ZAMANIMIZIN BİR EĞRETİLEMESİ OLARAK ÇEVİRİ... POST-KOLONYALİZM, SINIRLAR VE KİMLİKLER

Çeviribilim, ilk zamanlarında
çeviri kavramını çok dar
sınırlar içine hapsetmi şti. “Dil, dile
kar şı” denilen model, diller arası
aktarım süreçleri içinde metinler
arasındaki ili şkiyle sınırlıydı. En
yalın, en basitle ştirici ifadesiyle, bu
tür süreçler hem kaynak, hem de
hedef dilin birliğini öngördüğünden,
çeviri etkinliğini bir dildeki
önceden olu şturulmu ş bir anlamın
öteki dile aktarımı için en uygun
e şdeğerlerin aranmasıyla sınırlar.
Sonuçta çevirmen çok dar bir
hareket alanına yerle ştirilmi ş, hemen
hiç özerkliği bulunmayan bir
tercüman konumundadır. Çeviribilimin
bugünkü durumunda ise,
yukarıda betimlediğim modelin
bir karikatürden ibaret kaldığını
söyleyebiliriz. Hatta bugünkü çalı şmalar
epistemolojik ufuklarını,
o modelin a şırı basitle ştirmelerinin
çok ötesinde, istikrarlı olarak geni şletmi ştir.
Bunun sonuçları arasında
uygulamalı dilbilim ekseninden
kültürel çalı şmalar eksenine kayan
çeviribilimin, tam bir disiplinler
arası bilim dalı olarak yerle şmesi
de vardır.

Son yirmi yıl içinde, çevirinin
tanımı giderek karma şık bir sorun
haline gelmi ştir. Bu sürecin özellikle
önemli bir ânı, çeviri kavramının
tek anlamlı evrenselciliğinin
sorgulanması ve bağlamsalla ştırıcı
bir açıdan yeniden tanımlanmasıdır.
Maria Tymoczko’ya göre,
Gidon Toury’nin 1980’li yılların
ba şındaki yakla şımı belirleyici olmu ştur:
Toury’nin tanımlamasıyla
çeviri “hangi nedenle olursa olsun,
herhangi bir hedef dil metninin,
hedef sistemin kendi içinde o şekilde
sunulması veya görülmesidir”
(Toury, 1982: s. 27) Tymoczko’nun
(2003) da vurguladığı gibi, böylece
çeviribilimin ademi merkezile şmesinin,
yani Avrupa-merkezli
olmayan perspektiflerin dahil edilmesinin
yolu açılmı ştır. Çünkü,
Toury’nin önerdiği gibi bir tanımlama
sadece sonsal (a posteriori)
olarak geçerlidir: Çeviri belirli bir
bağlamda o şekilde i şlev gören
şeydir, daha önceden tasarlanmı ş
ve nihayette kurallar koyan deneyüstü
(transandantal) bir modele
uyan şey değildir.

Toury’nin tanımlamasının
temelindeki çoğulla ştırıcı model,
metinle ilgili bir paradigmanın
sınırları içinde yer almaktaydı. Fakat
daha yakın bir zamanda, çeviri
kavramı o paradigmanın ötesine
geçerek ve önemli ölçüde daha geni ş
bir uygulama alanına açılarak,
kültürel çalı şmalar alanı içerisinde
yeniden tanımlanmı ştır. Kapsama
alanı ne kadar geni şse, kavram da
kaçınılmaz olarak o kadar muğlak
ve çok anlamlı hale gelir. Avusturyalı
yazar Karl Kraus’un dil üstüne
birçok özdeyi şinden birini farklı
bir şekilde ifade edecek olursak,
günümüzde çeviri sözcüğüne ne
kadar yakından bakarsak, o dönüp
bize daha da uzaktan bakmaktadır.
Çeviriyi tanımlamanın gittikçe
zorla ştığı, Susan Bassnett (2001)
tarafından açıkça kabul edilmi ş olmakla
beraber, kendisi bundan en
ufak bir kaygı bile duymamaktadır.
Aslında daha geni ş bir çeviri kavramının
disiplinler ötesi kuramsal
üretkenliği tartı şılmazdır; bugün
sadece kültürel bilimlerde değil,
sosyal ve be şeri bilimlerde de
gittikçe daha önemli bir yer i şgal

etmektedir. Bu yüzden bir analiz
konusu olarak çeviri artık belli bir
disiplin açısından ele alınamamakta,
açıkça çok disiplinli bir yakla şım
gerektirmektedir.

Her çağda, zamanın belli bir
kesitinde o çağın ana belirleyicilerinin
adını koyabilecek kadar yaygın
dola şımı olan kavramlar oluyorsa,
günümüzde çeviri kavramı da böyle
bir kavramdır. Hatta, çevirinin
merkezî önem ta şıyan bir eğretilemeye,
zamanımızın anahtar
sözcüklerinden birine dönü ştüğü
hiç çekincesiz olarak söylenebilir.
Farklılığı anlamlandırmaya çalı ştığımız
her durum, gizil bir çeviri
durumu olarak betimlenebilir. Bu
anlamda, çeviri; farklı dillerin,
kültürlerin, siyasal bağlamların,
körü körüne bir asimilasyon uğruna
farklılığı feda etmeden kar şılıklı
anla şmayı sağlayacak şekilde nasıl
bulu şturulabileceğini göstermektedir.
Bu, çeviri etiği ve politikası
sorunlarının zamanımızda neden
daha da ivedilik kazandığını açıklamaktadır.

Doğal olarak küreselle şme
çağında çevirinin giderek gereksiz
hale geldiği ve çeviri gereksiniminin
gittikçe daha ku şku götürdüğü
iddia edilebilir. Dünyanın dört bir
yanındaki birçok toplantıda olduğu
gibi İngilizce’nin evrensel dil
(Lingua-franca) olarak kullanımının
“tarafsız” bir ileti şim alanının
yaratılmasından öte bir şey ifade
edemeyeceği; zamanımızın Esperantosu
olarak İngilizce dilinin,
aracı olduğu amaca hizmet ettiği
de doğrudur. Ancak İngilizce’nin
küreselle şmenin evrensel dili
olması, İmparatorluk’un, çağda ş
dünyada varlığını sürdüren tek imparatorluğun
dili olmasındandır.
İmparatorluğun -tümel bir asimilasyon
hedefine yönelik her şeyi
kapsayan bir merkezin- mantığı
ise özünde tek dilli ve tek seslidir.
Farklılığın kabul edilmeyeceği veya
hiç varolmadığı böyle bir birle ştirici
bakı ş açısından, çeviri gerçekten de
gereksizdir. Nitekim, hegemonyacı
küreselle şmenin tanımlarından
biri de çevirisiz küreselle şmedir;
bu da, ba şka bir düzeyde, egemen
bir ülkenin kendi yerelliklerini evrensel
veya küresel biçime sokarak
dünyaya yayma konumunda olduğu
sürece tekabül etmektedir.

Ne var ki, küreselle şme kuramı
bağlamında ısrarla üstünde durulduğu
gibi, homojenlik görüntüsünün
birçok bakımdan aldatıcı
olduğu mutlaka göz önünde bulundurulmalıdır.
Yeni teknolojiler
ve enformasyonun manipülasyonunda
sağladıkları neredeyse
sonsuz olanaklar, küresel kültürel
ürünlerin yerel mantıklara uyarlanmasına
izin vermekte ve neticede
muhatapların etkin müdahalesine
de gittikçe daha fazla imkân sağlayarak,
küresel ve yerelin her zaman
önceden tahmin edilemeyen çoklu
şekillerde birbirine nüfuz edebileceği
bir alan olu şturmaktadır. Bu
açıdan küreselle şmenin süreçleri
heterojen ve parçalıdır (Appadurai,
1996: 32; Santos, 2002a);
“küreselle şme”, kültürel alanda
da tek biçimli değil, içsel olarak
karma şık, çeli şkili ve çatı şmalı bir
süreci ifade eder. Ba şka bir deyi şle,
sınırlar, bu arada kültürel sınırlar
da kaybolmakta değildir. Tersine
çoğalmakta ve yerleri deği şmektedir.
Dolayısıyla, homojenlik
yanılsaması, hegemonya kar şıtı
küreselle şmenin ortaya çıkarmaya
çalı ştığı farklılıklar, e şitsizlikler
ve çeli şkileri hegemonyacı küreselle şmenin
görünmez kılmasına
yarayan bir kurgudur. Bu bakımdan,
hegemonyacı küreselle şmeyi
çevirisiz küreselle şme olarak dü şünebilirsek,
hegemonya kar şıtı
küreselle şme fikri de tamamen
bir çeviri kavramına dayanacaktır;
zira tanımı itibarıyla herhangi bir
merkeziyetçilik veya evrenselciliğe
ele ştirel gözle bakması ve herhangi
bir deneyüstü ilkeye dayalı olmaması,
bunun yerine kültürler ve
kültürler arası etkile şim ifadesinin
araçlarını sağlayarak ya şaması gerekmektedir.
Bu da bizi ister istemez
kimlik sorusuna getirir.

Stuart Hall’a (1992) göre, kimlik
bir gelenek meselesi olmaktan
çok, bir çeviri meselesidir; zira
kimlik kavramı ancak ili şkisel
bir ağ içinde i şgal edilen konum
itibarıyla dü şünülebilir, belirli bir
öz olarak değil. Yani, kültür e şittir
kimlik denklemi -Terry Eagleton’un
(2000) deyi şiyle kimlik
olarak kültür- hiçbir şekilde kabul
edilemez. Böyle bir denklem,
kültürün nihayette gelenekler ile
me şrula ştırılan tarihüstü özsel bir
içerik olarak tanımlanmasına dayanmaktadır.
Buna tezatla, Bakthin’in
hatırlattığı gibi;

Kültür âlemi sınırlarla belirlenen
fakat kendine ait bir
mıntıkası olan uzamsal bir
bütün olarak kavranmamalıdır:
Tümüyle sınırların -her bir
parçasının içinden, her yerinden
geçen sınırların- üstünde
konumlanmı ştır […] Her kültürel
edim, esasında sınırların
üstünde cereyan eder. (Bakhtin,
1979: 111)

Etkile şim olan her yerde kültür
ve -Bakthin’in tanımıyla kültürel
edimin “katılımcı özerkliği” itibarıyla
– farklılık içeren bir ili şki
vardır (a.g.e.: 111). Yani, kültür ve
sınır kavramları birbirini ima eder,
ama statik değil, dinamik; homojen
değil, heterojen bir şekilde.
Diğer yandan, kültürlerin iç heterojenliği
üstünde dü şünmek de,
çevirinin sadece kültürlerarası değil,
kültüriçi ili şkilerle ilgili olarak
kavranması anlamına gelir.

Bu noktada çokkültürlülük
(multi-kültüralizm) sorusuna değinmek
kaçınılmaz oluyor. Aslında,
paradoksal olarak, çeviriyi göz

ardı eden bir çokkültürlülük türü
de vardır ki, bu anlamda emperyal
tavrın ters yüz edilmi ş görüntüsüdür.
Çokkültürlülük, kendi içlerinde
kendine yeterli olan ve etkile şmek
zorunda olmayan kültürlerin
birlikte, yan yana var olu şu olarak
kavrandığında, gerçekten çeviriye
ihtiyaç yoktur; bu kavrayı şın Susan
Friedman (1998) tarafından haklı
olarak ele ştirilmi ş yaygın bir imgesi;
iyi tanımlanmı ş, kendine yeterli
sınırları olan, sadece birbirine
eklemlenmi ş parçalardan olu şan
mozaiktir. Bunun siyasal neticesi
malumdur: A şırıya gidildiğinde,
Fransa’daki LePen gibi popülist siyasetçilerin
söylemlerinde tam ifadesini
bulmu ş olan, çokkültürlülüğün
sağcı bir türüne yol açar. Ama
sonunda aynı çokkültürlülük türü
Samuel Huntington’un ortaya attığı
ünlü “medeniyetler çatı şması”
modelinin temelinde yatmaktadır.
Bu model, kültürler arasında çeviri
olanağı bulunmadığı varsayımına
dayalıdır ve bana göre, Thomas
Meyer’in (1997) “kimlik deliliği”
dediği şeyin nihai biçimini temsil
eder; bu deliliğin temeli, kültürün
bir tür tek parçalı gövde (monolit)
olarak görülmesinde yatar. Benzer
şekilde tek parça olarak görülen diğer
kültürlerle ili şki kurmanın tek
yolu, en iyi olasılıkla basitçe birlikte
varolu ş, en kötü olasılıkla da
medeniyetler çatı şmasıdır. Huntington’un
belirttiği gibi, “Kim
olduğumuzu ancak, kim olmadığımızı
ve çoğu zaman da kime kar şı
olduğumuzu bildiğimizde anlarız”
(Huntington, 1996: 21). Bu tür
kar şılıklı dı şlama içeren bir görü ş
ve sınırın bir bulu şma ve kendini
ifade alanı yerine, ayırıcı çizgi olarak
tanımlanması üzerine hiçbir
çeviri kuramı in şa edilemez.
Tam tersine, her kültürün kendi
içinde mutlaka eksikli olduğu ve
kendine yeterli, homojen bir kültür
diye bir şey bulunmadığı varsayımını
payla şırsak, o zaman belirli
bir kültürün tanımı “kar şılıklı
çevrilebilirlik” (intertranslatability)
diyebileceğim niteliği içermelidir;
yani çeviri halinde olmak (being
in translation), kültür kavramının
kendisinin temel bir tanımlayıcı
özelliğidir. Buradaki geçerli varsayım,
Wolfgand Iser’in belirttiği
gibi, çevrilebilirliğin “ba şkalığın,
pe şin fikirlerin çerçevesi içinde
kapsanmadan çevrilmesi” anlamında
olmasıdır. Diğer bir deyi şle, yine
Iser’i alıntılarsak, çeviri ediminde
“yabancı bir kültür sadece ki şinin
kendi referans çerçevesinin kapsamına
alınmak yerine, çerçevenin
kendisi, içine sığmayan şeylere
uyarlanacak şekilde deği şikliklere
tâbi kılınır” (Iser, 1994).

Fakat, her çeviri ediminde referans
çerçevesinin kendisinin sorgulanması
ve yeniden tanımlanması
gerekiyorsa, o zaman erk ili şkileri
de sorgulanmak ve yeniden tanımlanmak
durumundadır. Kapsama
ya da asimilasyon edimi, Adorno’nun
vurguladığı gibi, kavramsal
alanda erk uygulamasına tekabül
eder. Diğerlerinin yanı sıra, Anibal
Quijano ve Walter Mignolo da alt
düzeyde olduğu iddia edilenin bu
şekilde özümsenmesini ifade için
kolonyalite (colonialidad) kavramını
önermi şlerdir (Quijano,
1997; Mignolo, 2000). Lawrence
Venuti, “The Scandals of Translation
– Towards an Ethics of Difference”
(Çeviri Skandalları – Farklılığın
Etiğine Doğru) ba şlıklı çalı şmasında,
saydamlık arayı şının ve hedef
bağlama tam bir asimilasyon çaba-
sının, son tahlilde kolonyal türden
modellerin ve merkeze ait ideoloji
veya değerlerin dayatılmasına tekabül
eden tasfiye ve zorlama transformasyon
süreçleri vasıtasıyla
kendini gösteri şinin çok açıklayıcı
bazı örneklerini vermektedir. Venuti’nin
verdiği en çarpıcı örneklerden
biri, UNESCO Courier’de,
İngilizce ve İspanyolca olarak
yayınlanan bir Meksika halkları
tarihiyle ilgilidir. İngilizce nüshada,
“antiguos mexicanos” (ancient
Mexicans – eski Meksikalılar), “Indians
– yerliler” olarak; “sabios”
(wise men – bilge adamlar), “diviners
– ruhaniler” olarak; “testimonias”
(testimonies – tanıklıklar),
“written records – yazılı kayıtlar”
olarak çevrilmi ştir. Sözlü gelenek
aracılığıyla aktarılan bilginin hor
görülü şünün bir i şareti (Venuti, 2)
ve Avrupa merkezli rasyonalizmin
rakip bilgiyi nasıl tanımazlıktan
geldiğini ve dolayısıyla çeviri
sürecinde değerlendiremediğini,
bunun yerine, zımnen tek geçerli
model varsayılan Batı modernitesinin
kalıplarına uydurduğunu if şa
eden örneklerdir bunlar.

Venuti’ye göre farklılığın etiği,
çok suistimal edilen bir sözcük
olan diyaloğun da bir ele ştirisini
içermelidir. Gerçekten de bu sözcüğü
bir tür tılsımlı çözüm olarak
kullanmak yeterli değildir. Asıl
önemli olan, diyaloğun ko şullarının
nasıl tanımlandığıdır. Postkolonyal
bağlamlarda kolaylıkla
gözlenebildiği gibi, baskın referans
çerçevelerinin sorgulanmasına
da rıza gösterilmedikçe, diyaloğa
girme teklifleri sadece yeni bir
erk uygulamasından ibaret kalmaktadır.
Kolonile ştirilmi ş ya da
alt düzeyde olanların, bu türden
bir diyalog armağanını -teklifi
yapan tarafın (sonuçta haksız)
şa şkınlığına yol açarak- çoğu kez
kabullenmeye hazır olmamaları
sürpriz değildir. Michael Dutton’ın
2002 yılında Nepantla: Views From
the South (Güney’den Görü şler)
dergisinde yayınlanan kayda değer
bir denemesine “Lead us not into
Translation” (Bizi Çeviriye Götürmeyin)
ba şlığını verirken kafasından
geçen ku şkusuz -daha önce
Edward Said’in, açıkça olmasa da
büyük ölçüde çeviriyle ilgili olan
Oryantalizm’indeki klasik çözümlemesinde
açığa çıkardığı- bu tür
bir çeviri uygulamasıydı. Dutton
bu denemede post-kolonyal Asya
çalı şmaları açısından bakarak ve
Said’in tezlerinden yararlanarak,
Öteki öğesinin geleneksel olarak
Batılı bilimsel söylem tarafından
yerle ştirildiği çeviri modelinin
sağlam gerekçelere dayanan bir
ele ştirisini geli ştirmektedir. Bu, nihayette
kendi varsayımlarının doğrulanmasıyla
ilgilenen ve Öteki’de
o zımni varsayımlara aykırı ya da
heterojen olarak beliren herhangi
bir şeyi silmeye ya da görmezden
gelmeye, değersizle ştirmeye niyetli
bir modeldi.

Michael Dutton’un makalesi,
kolonyal epistemolojinin
ele ştirisine giri şen bir dizi ba şka
çalı şmanın çizgisini izlemektedir.
Bu epistemoloji sistematik olarak
dünyanın evrensellik retoriğine
dayalı bir topografisini olu şturarak
i şlemektedir; bu aynı zamanda
ötekinin aynı olana indirgenmesi
olarak anla şılan bir çeviri retoriğidir.
Bu epistemolojinin ele ştirisinden
çıkan ve bu deneme boyunca
atıf yaptığım geni ş tanımlamayla
örtü şen çeviri kavramı, basit bir
kültürlerarası diyalog fikrinden
uzak durmak zorundadır. Zorunlu
olarak farklılıkların kar şılıklı
müzakeresi anlamına geldiğinden,
çeviri diyalogdan ba şka bir
şeyle ilgilidir; bu da Gadamer’in
felsefesinin temel ta şlarından olan
“perspektiflerin kayna şması”na dayalı
tefsirci bir görü şü reddetmesi
demektir. John Frow’un hatırlattığı
gibi, “Öteki” figürü her özgül kültürel
yapılanmanın her yerde hazır
ve nâzır mantığının neticesi olan
bir kültürel yapının kaçınılmaz
sonucudur:

[…]”onların” kültürel çerçevesiyle
“bizimki” arasında
basit bir tezat olamaz, çünkü
onlarınki “bizim” kültürel çerçevemizin
içinden bilinebilir
bir nesne olarak yaratılmı ştır.
“Biz”le “onlar” arasındaki
ayrım -bize sadece kendimiz
hakkında bilmek istediğimizi
anlatan- bir ayna görüntüsü
olarak i şlev görür (Frow, 1966:
3).

Jurij Lottman’ın kültürel semiyotiği
de benzer bir anlamda sınır
kavramını her kültürel pratiğin
temel bir parçası olarak, “öteki”ni
yabancı ve garip olarak tanımlama
sürecinde “Ben”i olu şturacak
tarzda dünyayı yapılandırma
biçimi olarak geli ştirmektedir (Belobratow,
1998 ile kar şıla ştırınız).
Ancak bu, ba şkalık kavramının o
farklılıkla ili şki kurmayı sağlayan
çeviri süreçlerinden hiçbir zaman
ayrılamaz olduğunu söylemektir.
İ şin özündeki mesele, tam da o
çevirinin tarzıdır; o süreçlerin
sadece asimilasyon ve özde şliğe
indirgemeye mi, yoksa tersine,
aynı olmayanı öne sürmeye mi
eğilimli olduğu sorusudur; buysa
ancak kar şılıklı bir gerilim ve yabancılık
ili şkisini canlı tutmakla
ba şarılabilir.

Sınır kavramı, bana kalırsa tam
da bu soruyla bağlantılı olarak
ortaya çıkar. Çevirisel mantık,
kozmopolit bir mantıktır, ama
sadece sınırları a şması anlamında
değil. Belirleyici olan sınırın üstünde
konu şlanma, kendini ifade
alanlarını i şgal etme ve bu ifadenin
ko şullarını kalıcı olarak müzakere
yeteneğidir. Diğer bir deyi şle: çevirmenin
de mantığı olan kozmopolit
mantık, hayati bir anlamda,

bir sınır mantığıdır. Bu anlamda
çevirmenin i şlevi, Tobias Döring’in
önerdiği formülü kullanırsak, bir
“aracı”nın değil, “araya giren”in,
sadece getir-götür i şi yapan değil,
kelimenin tam anlamıyla araya
giren birinin i şlevidir (Döring,
1995).

Aslında benim kullandığım
bağlamda çeviriden bahsettiğimizde,
bir “üçüncü alan”dan söz
ediyoruz demektir. Bu kavramın,
öncelikle bir uzamsal mecazın kullanımıyla
bağlantılı olan tehlikelerinin
farkında olmak gerekir. Tabii
ki bu bağlamda sözlük anlamıyla
“uzam”dan bahsetmiyoruz. Kural
koyan veya düzenleyici bir ilkeden,
bir deneyüstü varlıktan da değil,
sadece biraz önce değindiğim
“araya girmek”ten söz ediyoruz.
Çevirinin “üçüncü alanı”, aynı
olanla öteki olan arasındaki temas
noktasını -sınırı- belirler ve her
iki referans çerçevesi arasındaki bir
gerilim ili şkisinin varlığına i şaret
eder. Dolayısıyla ötekinin parçalarını
alıp kendi içinde eritmeyi
temsil eden herhangi bir sentez
veya asimilasyondan kaçınılabilir
ve etkile şim tüm kapsamıyla hayata
geçirilebilir. Böyle bir sınır
ili şkisine deği şik adlar koyabiliriz.
Örneğin Doris Bachmann-Medick
buna Homi Bhabha’yı izleyerek
“hibrid (melez) metin” demektedir
(Bachmann-Medick, 1996). Lawrence
Venuti (1998) ise Deleuze
ve Guattari tarafından geli ştirilen
küçük (minör) yazın kavramına
ba şvurarak, çevirmenin görevinin
“minör” metinler üretmek, yani
saydam ileti şimi reddederek hedef
bağlamın baskın kodlarına yabancı
olan bir dilin yoğunluğunu
korumak olduğunu önermektedir.
Her halükârda temeldeki varsayım,
özgünlük retoriğinin reddi ve
çevirmenin bir “hain” olduğunun
olumlu bir anlamda, görevinin
ayrılmaz bir parçası olan “araya
girme”nin tanımlayıcı bir özelliği
olarak tamamen kabulüdür. Doğal
olarak da çeviri sürecinde kaçınılmaz
olarak bir şeylerin kaybolacağı
yolundaki halihazır dü şünce, bir
hayli şeyin de kazanılabileceği
anlayı şı kar şısında ağırlığını kaybetmektedir.

Sınırın, tanımı itibarıyla, bir
istikrarsızlık ve dengesizlik haline
i şaret ettiğini vurgulamaya gerek
yoktur. Bu uzamlar arası, dokular
arası olu şun kabulünden çıkan
neticelerden biri, kabul edilen yereylerin
(topoi), sözlük anlamıyla
belirli bir kültürün olağan özelliklerinin,
artık önermeler (öncüller)
olarak geçerliliğini yitirmesi ve
bunun yerine kendi ba şlarına bir
münaka şa ve tartı şma -müzakere
– konusu haline gelmeleridir.
Bu, Boaventura de Sousa Santos’un,
çeviri kavramının özellikle
çağda ş toplumsal kuram açısından
kazandığı öneme tanıklık eden bir
metninde vurgulanmaktadır. Yazarın
gönderme yaptığım “Para uma
sociologia das ausências e uma
sociologia das emergências” (Bir
Yokluklar Sosyolojisine ve Mevcudiyetler
Sosyolojisine Doğru)
(Santos, 2002) ba şlıklı makalesinde
geli ştirilen tartı şmanın temelindeki
kavram, Portekizli sosyoloğun
daha önceki katkılarının izinden
giden, çift zeminli (diatopik) bir
yorumbilim kavramıdır ve şöyle bir
epistemolojik görü şle tanımlanır:
Farklı kültürlerle kar şıla şıldığında,
kar şılıklı olarak ikisinin de eksikli
olduğu kabul edilir, aralarında
bir hiyerar şi kurulmaz ve bunun
yerine her iki kültürde de diyaloğa
dayalı bir ili şkinin yoğunla şmasına
daha esaslı katkıda bulunabilecek
öğeler seçilerek değerlendirilmesi
tercih edilir. Bununla e ş-ili şkili
olarak çeviri, “herhangi bir belirli
deneyimler kümesine, ne dı şlayıcı
bir bütünlük ne de homojen bir
parça statüsü atfeden bir çalı şma
tarzı (prosedür)” olarak tanımlanmaktadır
(Santos, 2002b: 262).

Santos’un denemesinde çeviri
kavramı merkezi bir yer i şgal
etmektedir; “bugün hangi seçeneklerin
olanaklı ve eri şilebilir olduğunu
daha iyi değerlendirmek”
(a.g.e.: 274) üzere “deneyim alanını
geni şletmek” çeviri aracılığıyla
mümkün olduğundan, toplumsal
deği şim fikrinin özünde çevirinin
yattığı anlayı şı vardır. Aynı
zamanda post-kolonyal bir çeviri
perspektifi, birbirini kar şılıklı
dı şlayan ikilemlerin bağlamında
çok uzun zamandır yalıtılmı ş olan
bilgi ve eylem alanlarının açılmasını
sağlamaktadır. Santos’un
verdiği örneklerden biri, rakip
bilgi alanları sorununa ili şkindir:
Biyolojik çe şitliliğin tükenmekte
olduğu kaygısına dayalı olarak,
merkez ülkelerde geli ştirilen biyotıp
ve biyoteknoloji ile Güney’deki
geleneksel tıp bilgisi arasındaki
ili şkinin post-kolonyal dönemde
yeniden formüle edilmesi kar şılıklı
anla şılabilirliklere ve önceleri kolonyal
veya emperyal güçlerin bilgi
imhasının kurbanı olan bilgilerin
yeniden değerlendirilmesine yol
açmaktadır. Bu süreç de, doğal
olarak bir çeviri süreci olarak ele
alınabilir.

Santos, metninin “çevirinin
ko şulları ve i şleyi ş usulleri”ni ele
aldığı son bölümünün tümünde
-Mary Louise Pratt’ın “temas bölgesi”
fikrine ba şvururken yaptığı
gibi bazen açıkça, bazen de üstü
kapalı olarak- çağda ş çeviribilimin
merkezi algılamalarıyla diyaloğa
girmektedir; ben de aynı algılamaları
bu metin boyunca bir perspektife
oturtmaya çalı ştım. Özgün
(orijinal) kavramının sorunsalla ştırılması
ve özgün olanın önceliği;
farklılıkları müzakere etmenin ve
farklılığı ortaya çıkarmanın bir
yolu olarak çeviri fikri; sadece
kültürlerarası değil, aynı zamanda
kültürleriçi bir olgu olarak da çeviri;
kültürlerin kendileri hakkında
dü şünmelerinin (self-reflexivity)
ko şulu olarak çeviri gibi konulara
atıfta bulundum. Burada sistematik
bir şekilde sıralamadığım bu
konuların varlığı, bilginin bugünkü
durumunda be şeri ve sosyal bilimler
için hayati bir bulu şma noktası
olarak çeviri kavramının ne kadar
merkezi olduğunu göstermektedir.
Ku şkusuz böyle bir bulu şma
noktasını yapılandırmanın bir dizi
olasılığı vardır: Çeviri kavramının
farklı çeviri tarzlarını kendi özgül
bağlamlarında ara ştırmak. Doğrusu
bundan çok daha az heyecan
verici i şler dü şünebilirdim.

KAYNAKLAR

Appadurai, Arjun (1996); Modernity at Large – Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis/Londra: University of Minnesota
Press.
Bachmann-Medick, Doris; “Cultural Misunderstanding in Translation: Multicultural Coexistence and Multicultural Conceptions of
World Literature”, Erfurt Electronic Studies in English .
Bakhtin, M.M. (1979); “Das Problem von Inhalt, Material und Form im Wortkunstschaffen”, M.M.Bakhtin, Die Ästhetik des Wortes
adlı eserinde, (derl. Rainer Grübel). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 95-153.
Bassnett,Susan (2001); “The Fuzzy Boundaries of Translation”, (derl.) Roberto di Napoli ve b şk.nın Fuzzy Boundaries? Reflections
on Modern Languages and the Humanities adlı eserinde. Londra: Centre for Information on Language Deaching and
Research, 67-77.
Belobratow, Alewandr W. (1998); “Die Kultur der Übergänge: Konfliktfelder interkultureller Prozesse”, Trans. Internet-Zeitschrift für Kulturwissenschaften .
Döring, Tobias (1995); “Translating Cultures? Towards a Rhetoric of Cross-Cultural Communication”, Erfurt Electronic Studies in English .
Dutton Michael (2002); “Lead Us Not Into Translation. Notes toward a Theoretical Founadtion for Asian Studies”. Nepantla:
Views From the South, 3(3), 495-537.
Eagleton, Terry (2000); The Idea of Culture. Oxford: Blackwell.
Friedman. Susan Stanford (1998); Mappings- Feminism and the Cultural Geographies of Encounter. Princeton, N.J: Princeton
Univ. Pr.
Frow, John (1995); Cultural Studies and Cultural Value. Oxford: Blackwell.
Hall, Stuart (1992); “The Question of Cultural Identitiy”, (derl) Stuart Hall ve b şk., Modernity and Its Futures içinde. London:
Polity Press, 273-325.
adlı eserinde
Huntington, Samuel P. (1996); The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order. New York: Simon and Schuster.
Iser,Wolfgang (1994); “On Translatability”, Surfaces .
Meyer, Thomas (1997); Identitäts-Wahn – Die Politisierung des kulturellen Unterschieds. Berlin: Aufbau.
Mignolo, Walter D. (2000); Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking. Princeton: Princeton U. Pr.
Quijano, Anibal (1997); “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina”, Anuario Mariateguiano, 9(9), 113-
121.
Santos, Boaventura de Sousa (2002b); “Para uma sociologie das ausências e uma sociologia das emêrgencias”, Revista Critica de
Ciências Sociais, 63, 237-280.
Toury, Gideon (1982) “A Rationale for Descriptive Translation Studies”, Dispositio 7, özel sayı (The Art and Science of Translation,
derl. André Lefevere /Kenneth David Jackson), 22-39.
Tymoczko, Maria (2003); “Enlarging Western Translation Theory: Integrating Non-Western Thought about Translation” SOAS
Venuti, Lawrence (1998); The Scandals of Translation: Towards an Ethics of Difference. Londra: Routledge.