Yeni Hümanizmin Habercisi

Martin Luther, Wittenberg’deki All Saint Kilisesi’nin kapısına “Doksan beş tez”i çaktığında, bir reform tartışması başlatmak niyetindeydi. Ne var ki fikirleri sonuçta daha ziyade devrim denebilecek bir durumun fitilini ateşledi. Görebildiğim kadarıyla Dipesh Chakrabarty “Dört tez”ini Chicago Üniversitesi’nin kapılarından birine çakmış değil, ama belki de yapmalıydı. Çivinin ahşap üzerindeki rahatlatıcı “tak” sesi, Chakrabarty’nin –en azından benim okumama göre– biz insanların etrafımızdaki maddi dünyadan ayrı olduğu şeklindeki modernist illüzyona karşı güçlü bir meydan okuma anlamına gelen kışkırtıcı fikirleri için somut sağlamlığa sahip gayet yerinde bir işaret demek olacaktı. Hümanizm bir daha asla aynı olmayabilir. 

Chakrabarty’nin niyetinin beşeri bilimlerde reform gibi epey gözü pek sayılabilecek bir iş olduğundan pek emin değilim. Bununla beraber, neomateryalist ve posthümanist düşüncenin yakın zamanlarda çeşitli bilimsel alanlarda adeta çiçek açtığı bir bağlamda, “Dört tez” niyet ettiğinden veya belki umduğundan daha radikal bir hale işaret edebilir. Esasen ilk tez pek çok bilimsel ölçüt nazarında halihazırda fazlaca radikal sayılabilir. Chakrabarty, antropojenik iklim değişikliğinin “doğal tarih ve insanlık tarihi arasındaki kadim hümanist ayrımı ortadan kaldırdığını” iddia ediyor.1 Vico’dan Collingwood’a ve Carr’a birçok tarihçi, insanlarda doğallık namına ne kaldıysa –esasen sadece bedenleri– bunun gerçekten bir tarihi olmadığının, insandışı dünyanın geri kalanının ise açıkça farklı bir “doğa tarihi”nin ilgi alanına girdiğinin aşikâr olduğu gibi bir kabule sahipti. Gerçek tarih ancak insanlar gayri tabii şeyler yapmaya başladığında söz konusu olabilirdi: Ekin biçtiklerinde, alet yaptıklarında, kentler kurduklarında, toplumlar ve kültürler yarattıklarında. Bu bakış açısına göre, insanlar gayri tabii ve kültürel olabildikleri nispette bir tarihe sahip olabilirdi. 

Ne var ki antropojenik iklim değişikliği, bu ayrımın bir zamanlar aşılmaz görünen duvarında gedik açmayı başardı. İnsan toplumunun ve teknolojinin doğal olmayan gücü öylesine gelişti ki, ironik bir biçimde, onu yeniden doğal duruma getirecek bir tam daireyi tamamladı: Dünyanın yörünge değişiklikleriyle, levha hareketleriyle veya devasa bir asteroidin çarpmasıyla kıyaslanabilecek bir doğa gücü haline geldi. Chakrabarty, insanlar “jeofiziksel bir güç” haline geldikçe, insan kültürü ve doğa arasındaki geleneksel beşeri ayrımların çöktüğünü ileri sürüyor. “Ne özne ne de nesne” olan böyle bir doğa gücü, kısaca, “şeyleri hareket ettirme yetisi”dir. Bu, insan yaratıcılığının ve tarihinin bir sonucudur, ne var ki ikisinin de üzerinde bir etkisi yoktur, bunun yerine “insani olmayan, can taşımayan bir faaliyete” yakındır. Antropolojik iklim değişikliğiyle birlikte insanlar, hem kendiliğinden oluşmuş yaratıklar hem de bir doğa gücü –Chakrabarty’nin tabiriyle “insan-insan ve insan-olmayan”– olarak anlaşılmalıdır.2

Chakrabarty’nin dehası, esas itibarıyla, burada Büyük Ontolojik Çöküş diye tabir edebileceğimiz durumu açıkça ortaya koymasındadır. Yüzyıllar boyunca pek çok insan, özellikle de Batı Aydınlanma düşüncesinin baştan çıkarıcı büyüsüne kapılanlar, etraflarındaki maddi dünya zemininin üzerinde bir düzlemde varolduklarına kani idiler çünkü ontolojileri, yaratım ve özyaratım itibarıyla biricikti. İnsanlar özneydi, asla nesne değildiler. Chakrabarty’nin belirttiği gibi bu insanmerkezci kibir, aslında Neolitik devrimin ve kent yerleşimlerinin şafağında uyanan yeni dinlerle sıkı sıkıya bağlıydı.3 Diğer hayvanlardan ve doğa âleminden görünürdeki başkalıklarını açıklamak adına, kentlerde yaşayanlar, doğaüstü bir tanrının kutsiyetinden ve maddesiz özünden bir parçayı kendilerine bahşetmiş olması gerektiğine hükmettiler. Asırlar sonra Aydınlanma düşünürleri bu maddesiz ruhu dünyevileştirdi ve bir tür “Ruh 2.0”la, insan zekâsının ve kültürünün soyutlanmış ve bedenden ayrışmış tasarımında varlık kazanan bir ruhla değiştirdiler: Düşünüyoruz, bu yüzden yaratıyoruz.

Peki ya insanın düşünüşü ve yaratışı doğa karşısında üstünlüğüne değil de, aniden gerisingeriye onun içine düşmesine sebep olursa? Chakrabarty’ye bakılırsa, antropojenik küresel ısınmayla birlikte ortaya çıkan fenomen tam da bu. İnsanlar “Dünya’nın haşin bağlarından kurtulmadılar”, fakat kendilerini en temel yeryüzü fenomenine daha da sıkı sıkıya bağlı buldular.4 Elbette bazıları da, insanın gezegene tamamen hâkim olmak ve onu yeniden düzenlemek yolundaki yazgısının zamanının belki de geldiğini ileri sürerek böyle kudretli ve etkili bir güç kazanmış olmanın malum kibrini şimdiden kuşanmaya başladılar. Avustralyalı etikçi Clive Hamilton, Michael Shellenberger ve “neo-Yeşil” Breakthrough Institute’tan Ted Nordhaus gibi sözümona “ekopragmatist”lerin insanların “iyi bir Antroposen” tasarlayabileyeceğini tartışmaya açmaya başladığından söz ediyor. Bu iyimser görüşün –Hamilton buna yerinde bir ifadeyle Prometheus durumu diyor– bazı savunucuları, insanların devasa jeomühendislik projeleri yoluyla küresel ısınmanın etkilerini kontrol altına alabileceğini ileri sürüyorlar.5 Ne var ki Chakrabarty haklı olarak bu türden bir antropojenik güç zehirlenmesine ihtiyatla yaklaşıyor, bu yeni dünya-değiştirici jeofiziksel gücün düşüncesiz ve amaçlanmamış olduğunu, insanların yaratmış olmaktan ziyade tasmasını çözdüğü ve açık ki kontrol edilemeyecek bir “canavar” olduğunu ileri sürüyor. Zayıf ve edilgen bir Dünya’nın bağlarından kaçmanın çok uzağında olan insanlar, bunun yerine, ortaya güçlü ve yaratıcı bir Dünya çıkarmalı. İnsan ve doğa ontolojileri arasındaki ayrım artık sonuna gelmiştir.

Bu son derece önemli bir içgörüdür ve bana öyle geliyor ki Chakrabarty’nin zannettiğinden çok daha radikal sonuçları olabilir. İklim değişikliğinin insan ve doğa tarihleri arasındaki ayrılığı nasıl yıktığının farkına vardıktan sonra, böyle bir ayrılığın gerçekten hiç olup olmadığı sorusunu en başa almak anlamlı hale gelir. İnsanların doğayı belki de hiç terk etmediği, yakın zamanda jeofiziksel bir hale bürünse de doğal maddi dünyanın her zaman bir gücü veya ürünü olduğumuz şeklindeki heretik düşünce üzerine tefekkür etmeye başlıyoruz. Bu iddianın anlam kazanması için kültür ve doğa arasındaki daha geniş modernist ayrımı ele almamız ve insan zekâsının, yaratıcılığının ve buluşçuluğunun nasıl olup da maddi dünyanın üzerinde olmadığını, daha ziyade onun bir ürünü olduğunu sormamız gerekiyor. Yakın zamana kadar pek çok biliminsanı, insan-olmayan organizmaların ve şeylerin en fazla iyi tanımlanmamış soyut birtakım süreçler yoluyla insan kültürünün açıkça farklı âlemini basit şekillerde etkileyebileceğini varsayıyordu. Gerçekten de kültür, çoğu zaman doğanın zıddı olarak ele alınıyordu. Öyle ki, insan-olmayan şeyler de kültürel addedilebilirdi –mesela “maddi kültür” kalıbında kastedildiği gibi–, ama bu ancak insanlar kültürü oraya yerleştirmiş olduğu içindi. Geleneksel insanmerkezci bakış açısına göre, insanlar son derece yaratıcı ve değişime açıkken, gezegen üzerindeki diğer her şey genellikle büyük oranda edilgen ve sabit sayılıyordu – altı üstü “doğal kaynaklar” veya “hammaddeler”. Bu akıl yürütmeye binaen, toplumsal güç, zekâ veya yaratıcılık gibi kültürel fenomenler de özleri itibarıyla hiçbir zaman maddi şeyler sayılamazdı.

Bu eski hakikatler artık sahneden çekilirken, bunu biraz da küresel iklim değişikliğinin mümkün kıldığı yeni düşünme biçimlerine borçluyuz. Çeşitli disiplinlere yayılmış çevre tarihçileri, neomateryalistler ve posthümanist düşünürler, insan kültürünün maddi dünyadan ayrı düşünülemeyeceği pek çok durumu ortaya koymaya başladılar. Chakrabarty, kültür tarihinin en azından insan beyninin biyolojik doğasının bir ürünü gibi incelenebileceğini söyleyen Daniel Smail’in bu önemli argümanını aktarıyor.6 Çevre tarihçisi Edmund Russell, –antropojenik iklim değişikliğinde merkezi konumda bulunan– Britanya Sanayi Devrimi’nin, büyük oranda Yeni Dünya’nın pamuk fidanları üzerindeki genetik yaratıcılığın ürünü olduğunu gösteriyor.7 Ben de kendi çalışmalarımda, Birleşik Devletler’deki mera hayvancılığının arkasında genel olarak zannedildiği gibi sadece insan zekâsının bulunmadığını, bunu aynı zamanda büyükbaş hayvanların hayli yüksek sosyal zekâlarına borçlu olduğumuzu ileri sürdüm.8 Aynı esnada yeni kuşak maddeci biliminsanları insanın sosyokültürel varoluşunun daha başka hangi boyutlarının maddi temeller üzerinde yükseldiğini gözden geçirmemiz için bize çağrı yapıyorlardı. “Dirimsel maddecilik” önerisinde bulunurken siyaset kuramcısı Jane Bennett, insanların elindeki gücü yeniden düşünmemiz gerektiğini ileri sürüyor: “İnsanlığın harikulade, dehşet verici gücünü inkâr ederek değil, ama bu gücü dirimsel maddilik halindeki kendi yapılarımızın bir kanıtı gibi görerek.”9 Yakın zamanda yayımlanan magnum opus niteliğindeki başyapıtında Fransız antropolog Philippe Descola, biliminsanlarını “doğanın ve kültürün ötesine” geçmeye teşvik ediyordu, belki biraz da animistik dünya görüşleri böylesi bir ayrışmayı büyük oranda anlamsız kılan pek çok Batı-dışı halktan ilham alarak.10 Sözün kısası bu yeni düşünceler, gücümüzün, zekâmızın ve yaratıcılığımızın ürünü olduğunu düşündüğümüz pek çok şeyi etrafımızdaki maddi şeylerden elde ettiğimizi ileri sürüyorlar. Gerçekten de, birçok açıdan bu şeylerin kim olduğumuzu tayin ettiği düşünülür. 

Bu neomateryalist anlayışların birçoğu Chakrabarty’nin tezleriyle uyum içinde konuşuyor. Bununla beraber, bir soru daha koyuyorlar ortaya: Her şeyden önce, insanlar nasıl oldu da jeolojik bir doğa gücü haline geldiler? Sonuçları ortaya sermeye odaklanan Chakrabarty sebepler hakkında daha az şey söylüyor, gerçi sanayileşme süreci sonucunda “buna rastlantıyla bulaştığımızı” öne sürüyor. Kışkırtıcı olma pahasına (bence haklı biçimde) “günümüze kadarki kapitalist ve sosyalist toplumlar” arasında herhangi bir nedensel ayrıma gitmeyi de reddediyor, “zira fosil yakıt kullanımlarında hiçbir zaman ilkesel bir farklılık yoktur”.11 Burada Chakrabarty’nin, neomateryalistler tarafından insanın bu jeofiziksel kudretinin ilk kaynağı olarak ileri sürülebilecek şeye işaret ettiğini zannediyorum: Ne sosyal veya kültürel buluşları ne de politik iktisadi kararları, ama daha ziyade bunların hepsini yaratmalarına olanak sağlayan kömür ve petrolün maddi gücüyle ilişkilenme biçimleri. 

“Modern özgürlüklerin evi, fosil yakıt kullanımının giderek genişleyen zemini üzerinde yükseliyor” diye yazıyor Chakrabarty kibarca.12 Peki acaba fosil yakıtlar insan özgürlüğü için sadece temel mi teşkil ediyor, yoksa belli bir mantık dahilinde bu özgürlüğü yaratıyor ve oluşturuyorlar mı? İnsan ve doğa ontolojileri çökerken, kömür ve petrolü yaratıcı ontolojik güçler olarak düşünmek, dibine kadar onlara batacak ve onlar tarafından belirlenecek kadar fosil yakıt kullanılmamasını önermeyi mümkün kılıyor.13 Timothy Mitchell kömürün maddi doğasının sadece modern demokrasinin doğuşuna yardımcı olmadığını, aynı zamanda biraz daha derinlikli bir manada bu demokrasiyi belirlediğini ileri sürüyor.14 Mitchell’e göre kömürü kullanışlı bir ürüne dönüştürmek, “maddi ve ideal”, hatta “insan ve insan-olmayan” arasında “herhangi bir ayrışmaya saygı gütmeyen türden … bağlantılar kurmayı ve anlaşmalar yapmayı” gerektiriyordu.15 

Seçilmiş kaynakça 

Bennett, Jane, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things, University of North Carolina Press, 2010. 

Boivin, Nicole, Material Cultures, Material Minds, Cambridge University Press, 2008. 

Descola, Philippe, Beyond Nature and Culture, çev. Janet Lloyd. University of Chicago Press, 2013. 

Hodder, Ian, Entangled: An Archaeology of the Relationship between Humans and Things. Wiley- Blackwell, 2012. 

Russell, Edmund, Evolutionary History: Uniting History and Biology to Understand Life on Earth, Cambridge University Press, 2011. 

Smail, Daniel Lord, Deep History and the Brain, University of California Press, 2008.