Vi är inte ensamma på planeten

“Människan är inte ensam i universum” är en favoritfras bland UFO-fantaster. Det brukar framföras i ett lite darrande, förebrående tonläge vilket troligtvis syftar till att frammana en ruvande känsla av en okänd värld som existerar därute. En värld som tränger sig på oss, men som vi – i alla fall de flesta av oss – lever i förnekelse av.

I sig är det väl inget fel med UFO-entusiasternas nyfikenhet på att utforska utomjordiskt liv, men en vän av ordning kan ju försiktigt inflika att man kanske skulle kunna börja med att gräva där man står och konfrontera det faktum att människan inte är ensam på sin “egen” planet heller – även om mer än tvåtusen år av västerländsk idétradition lätt skulle kunna få någon att tro det.

Inom den etablerade kanon i filosofi och politisk teori, från Aristoteles och Bibeln till Habermas och Rawls, löper ett antagande om människans särställning i världen, och mänskligheten – eller någon begränsad del av denna som “fria medborgare av Aten” eller “vuxna män” – som det enda subjekt värt att ta i beaktande, samtidigt som andra livsformer reduceras till en underordnad position som objekt för människans bemästrande och behovsuppfyllelse – eller möjligen som resurser, ett kapital att vårda.

Inom filosofin och den politiska teorin utmanas idag denna grundpelare i det västerländska tänkande av en stark tankeströmning som ibland lite trubbigt benämns som “posthumanism”, men som av en ledande förespråkare som Sarah Whatmore, professor i miljöfrågor vid Oxford universitetet, kanske mer sympatiskt istället beskrivs som en “mer-än-humanism”.

Mer-än-humanismen ifrågasätter de konsekvenser som den Europeiska Upplysningens humanistiska omtolkningar av maxim som att “se människan” (ecce homo) eller att “människan är alltings mått” har lett till. Upplysningshumanismen och dess visdomsord, som än idag genererar reflexartade bejakande hummanden och välvilliga nickningar från de flesta välmenande vänsterintellektuella, syftade framförallt till att erbjuda en bild av världsordningen som kunde fungera som en motvikt mot religionens blindhet inför människors behov och potential – ett sätt att vidga den “varma kretsen” av etiskt ansvarstagande.

Mer-än-humanisterna menar att de som fått betala priset för denna utvidgade mänskliga solidaritet var alla de icke-mänskliga existenser som bannlystes till en status som underordnade objekt och ställdes utanför den politiska och etiska varma kretsens strikta gränser. Uppmaningen att “se människan” för att skapa möjligheten till en vidare solidaritet mellan själar boende i mänskliga kroppar tycks också ha krävt instiftandet av en intensiv blindhet inför andra varelsers behov och potential. De folk och tanketraditioner som inte delade detta grundläggande upphöjande av människan över naturen och som “naivt” inte förstod sig på denna självklara rangordning och blandade ihop det som enligt den kosmiska ordningen var åtskiljt brännmärktes som “primitiva” eller “barbariska”. Spinoza, den klassiska filosof som troligtvis mest närmade sig ett alternativt synsätt på världen – bannlystes av såväl judar som katoliker för sina opassande tankegångar.

Tankegången om människans särställning som politiskt och etiskt subjekt tycks vara så grundmurad i den västerländska tanketraditionen att till och med en radikal samtida politisk filosof som Jacques Rancière har svårt att ens snudda vid tanken om att försöka se bortom denna dogm. Rancière har själv skrivit om hur det politiska subjektet historiskt har vidgats genom en process där varelser som tidigare bara setts som förmögna till att generera meningslösa “ljud” som inte bär någon djupare mening värd att lyssna till med tiden tagit plats och kommit att förstås som kapabla till meningsbärande kommunikation och en legitim “röst”. Rancière visar hur den grupp av (mänskliga) varelser som anses vara förmögna att uttrycka en legitim röst med tiden vidgats till att även innefatta grupper som slavar, kvinnor och människor av annan hudfärg, och så vidare. Men på den direkta frågan om det är tänkbart att denna grupp även vidgas till exempelvis djur har Rancière svarat blankt “nej”. Varför? För att djur inte kan engagera sig i direkt, resonerade språklig diskussion.

Den tänkta filosofiska skiljelinjen mellan de som förtjänar en plats i den “varma kretsen” och de som ställs utanför tycks idag alltså dras vid språket. Rancières avfärdande kan förstås som enbart den sista i en lång rad alltmer desperata försök att hitta en grundläggande skiljelinje mellan människorna och “de andra” varelserna som går tillbaka till Aristoteles, Bibeln och ännu längre. En skiljelinje som, inte minst av Rancière själv, visats vara högst porös och ständigt vacklande. Gång på gång har det visat sig att den skillnad olika tänkare ställt upp för att utgöra en grund för mänsklighetens exceptionella status som självklara herrar, kategoriskt åtskiljda ifrån och stående över naturen, alltid faller i bitar vid närmare inspektion.

Men vad händer egentligen om vi en gång för alla överger sökandet efter att hitta den filosofiska grundsten utifrån vilken vi definitivt kan skilja människorna från övriga varelser i världen? Om vi inte längre desperat anstränger oss för att upprätthålla den hårda skiljelinjen mellan “det mänskliga” och övriga världen? Eller kanske ännu mer radikalt: om vi ställer upp som hypotes att självaste denna tudelning är en av de mest bidragande orsakerna till många av de allvarligaste hot om utplåning som den mänskliga arten idag står inför? Var hamnar vi då? Utgör ett sådant perspektiv ett passerande av de sista kontrollstationerna, ett kollektivt återfall ner i barbariets mörker, den slutliga spiken i civilisationens kista? Eller – möjligtvis dess räddning?

I kontrast mot den alarmistiska kritik som riktats mot denna tankeströmning handlar mer-än-humanismen också om att se människan – men som en relationell varelse, alltid invävd i och beroende av ett gränslöst virrvarr av kopplingar till “betydelsefulla Andra” för sin tillblivelse, existens och utveckling – en bild som redan Darwin frammanade när han noterade att “we may all be netted together“. Denna grundläggande insikt har börjat utvecklas till en bredare “ny politisk ekologi”, som Bruno Latour valt att benämna denna intellektuella rörelse. Latour, som i allt högre grad framstår som en av vår tids mest mångsidiga och viktiga tänkare, har i dialog med andra centralgestalter inom denna tankesfär – däribland Donna Haraway, Isabelle Stengers och kanske framförallt Michel Serres – börjat skissera tanken om ett möjligt nytt mänskligt förhållningssätt till sin omvärld som tar som utgångspunkt människan som individuell och kollektiv varelse som “alltid-redan” inknuten i och för sin existens beroende av vidare sammanhang bortom den själv.

Enligt dessa centrala tänkare måste en ny ekologisk-politisk agenda släppa på alla invanda föreställningar om en ursprunglig och harmonisk “natur” ställd mot en destruktiv och med teknologi utrustad mänsklighet för att istället fokusera på konkreta möjligheter till att bygga en utveckling mot en hållbar framtid, varken sedd i termer av människans bemästrande eller underkastelse under en sådan föreställd “naturlig” ordning. De vänder sig mot den etablerade djupekologins världsbild med dess mystifierande av en påstådd naturlig ordning som människan förment måste underkasta sig, för att istället sätta fokus på utforskande, experimenterande och tillblivelse som varken tar sin utgångspunkt i människan som en självklar herre över en i sig meningslös natur eller människan som enbart en destruktiv parasit på en i grunden harmonisk naturlig ordning. Ett perspektiv som inte utgår ifrån någon dröm om ett “ursprungligt naturtillstånd” utan som istället ser världen som en dynamisk process av interaktioner och tillfälliga stabiliserade tillstånd, vissa varande bara ett ögonblick – andra så långa att de utgör geologiska epoker – men aldrig eviga eller ursprungliga.

Den nya politiska ekologin växer således fram ur ett kall efter en ny ödmjukhet inför världen och inför alla de livsformer, både konkret och bildligt menat, som världen kan inrymma. Ett perspektiv som inte ställer människan i motsatsförhållande till naturen och den övriga världen, utan istället ständigt ser människorna som reläer i ett dynamiskt virrvarr av relationer som kan vara mer eller mindre öppna och inklusiva och mer eller mindre långsiktigt hållbara, men aldrig med en på förhand given kunskap om hur dessa relationer kan utvecklas och förändras.

En sådant nytt politiskt ekologiskt perspektiv leder, som Sverker Sörlin nyligen antytt i Fronesis, att humanismens ensidiga etiska och politiska fokus på den mänskliga individen förskjuts i två riktningar. Dels utåt mot ett vidare planetärt samspel, dels inåt mot det problematiska knippe med snåriga biologiska och kulturella relationer som på olika sätt har etiketterats som människans essens. Freuds berömda diktum att “jaget är inte herre över sitt eget hus” får ju en helt ny innebörd med insikten om att det mänskliga genomet bara återfinns i tio procent av de celler som utgör en mänsklig kropp, medan resterande nittio procent utgörs av bakterier, svampar, protister och annat. Som biologen och vetenskapsfilosofen Donna Haraway skriver innebär det att människan är “helt och hållet i minoritet” i förhållande till “sina små följeslagare”. Eller kanske mer korrekt, “att vara någon är alltid att bli tillsammans med många”.

Den klassiska psykologin och sociologin har utforskat detta faktum i förhållande till människans formativa beroende av andra människor, men Haraway och hennes kollegor vill alltså vidga detta perspektiv för att visa att människan alltid fundamentalt formas i ett tillblivande också med andra arter där till exempel Anna Tsing har framhållit att “människans natur är en mellanartlig relation” där det mänskliga psyket under en kort tid är en gäst i och effekt av det virrvarr av relationer mellan heterogena material och organismer inom och utanför kroppen som formar det vi väljer att benämna “människan”.

Om man istället tar en planetär utgångspunkt kan den nya politiska ekologin exempelvis arta sig som Michel Serres tankar om ett “naturfördrag”, som ursprungligen publicerades 1990 och som nu börjat ge direkta politiska och juridiska avtryck. Serres utgångspunkt ligger på många sätt nära James Lovelock’s “Gaia-hypotes” från 1960-talet och den idévärld som nu håller på att utvecklas i förhållande till Anthropocen-begreppet, då han konstaterar att vi nu har kommit till en historisk tidpunkt då vi inte kan undgå att förstå att planeten jorden framöver måste betraktas som ett gemensamt objekt, vilket människan både är beroende av för sin existens och samtidigt har i sin makt att förinta, vilket betyder att vi nu måste lära oss att “behärska behärskandet”.

De slutsatser Serres sedan drar utifrån denna utgångspunkt är i förhållande till den västerländska rättstraditionens utveckling både logiska och samtidigt mycket originella och radikala. I och med den växande insikten att planeten nu genom sin globala respons på mänsklighetens lokala handlingar blivit en “de facto medspelare” i mänsklighetens övergripande öde har vi människor i olika grad, och oftast relativt omedvetet, börjat tänka kring det vi kallar för “naturen” inte bara som ett rättsobjekt, utan också som ett rättssubjekt – med egna viktiga intressen som är värda att respekteras och värnas. Serres menar att det nu är dags att vi tar detta steg fullt ut och även förlänar vår icke-mänskliga omvärld med också ett grundläggande juridiskt erkännande.

Ett spännande exempel på en konkret utveckling som ligger i linje med Serres tankegångar är Ecuadors nya konstitution som antogs med en överväldigande majoritet i en folkomröstning 2008 och som nu också börjat omvandlas till domstolspraxis. Enligt denna grundlag har “naturen” en konstitutionellt lagstadgad rätt till att “existera, fortleva, bibehålla och reproducera sina vitala cykler, strukturer, funktioner och processer i evolution”. Lagen fastlår att vem som helst har rätt att resa talan i en domstol å naturens vägnar om någon av naturens rättigheter hotas.

Särskilt intressant är att man i konstitutionen inte hänfaller åt att ställa upp “naturen” som en kategori särställd från “kulturen” eller människan, utan att man istället tydligt utgår ifrån en tanke på mänskligheten som en del av vidare ekologiska system, också med hänsyn till människans rätt till sumak kawsay, “ett gott liv”, men med utgångspunkt i att ett sådant gott liv endast kan utspela sig i ett hållbart samspel med sin omgivning samt att man inte heller utgår ifrån en statisk bild av av naturen är, utan istället ifrån tanken att natur och människa existerar i ett ständigt evolutionärt samspel. Syftet tycks alltså inte vara att underkasta människan en föreställt harmonisk, ursprunglig natur utan att säkerställa ett konstruktivt och långsiktigt hållbart samspel mellan människan och dess omgivning och ett perspektiv på människan som “alltid-redan-i” naturen och en ourskiljbar del av den.

Den nya politiska ekologin tycks alltså leda oss mot en ny typ av miljöpolitik, vilken av Helga Nowotny har betecknats som “det expansiva nuets politik” där utgångspunkten inte är det vaga hotet från en annalkande domedag, utan istället en politik som breddar den uppsättning av varelser och existenser som vi ser oss förpliktigade att på olika sätt konsultera och ta i beaktande i våra beslutsprocesser, här och nu. Detta är en typ av politik som både är beroende av och leder till det som Emilé Hache och Bruno Latour har beskrivit som en “moralisk sensitisering” till också andra existenser och varelser än bara människor och kräver att vi som människor är beredda att förutsättningslöst och utan skygglappar både synliggöra och skärskåda de komplexa ekologiska system vi är del av, som formar oss, och som vi är beroende av i vår samtid – ett ekologiskt tanke- och levnadssätt här och nu, inte enbart som en i rädsla grundad respons på någon sorts vag klimat-holocaust i en osäker framtid.

Detta är en typ av förändring i tankesättet som inte nödvändigtvis måste instiftas på en samhällelig makronivå utan kan ta sin bas i mikropraktiker genom etablerandet av nya tankeformer och koncept för att kunna omvärdera och på ett nytt sätt förstå mänsklighetens och andra varelsers/tings plats på jorden och hur mycket av “dom” som “vi” inte bara är beroende av, utan ourskiljbart uppbundna med. Att inte respektera och värdera “dem” och ge dem plats är att inte heller respektera sig själva som människor. Detta är således ett politiskt perspektiv som fortfarande sätter människan i centrum, men i en värld befolkad av en myriad av andra varelser och existenser med vilka vi är oskiljbart ihopknutna i vårt öde som art, vilka är beroende av oss för sin framtida existens lika mycket som vi är beroende av dem.

Vilken typ av konkreta politiska ställningstaganden skulle en sådan tankeform kunna underbygga och hur skulle den kunna inspirera en ny vänsterpolitisk agenda? Några av de politiska ställningstaganden som implicit eller explicit tycks förutsättas av den nya politiska ekologin är:

* Nödvändigheten av att vidga den “varma kretsen” av erkända etiska, politiska och rättsliga subjekt, vilket skulle innebära en ansträngning för att ytterligare vidga och fördjupa solidariteten mellan olika typer av existenser, såväl mänskliga som icke-mänskliga.

– Nödvändigheten av att lyfta fram ömsesidiga beroenden och sluta nära fantasier om unitärt självständiga och oberoende subjekt, vare sig dessa föreställs som en rationell individ, en “kultur”, en nation eller en art – för att istället lyfta fram processer av tillsammans-blivande.

* Strävan efter erkännande av olikhet, men bortom fantasin om symmetri, det vill säga – tanken om att alla existenser skulle ha samma förutsättningar – för att istället erkänna att olika livsformer har olika behov vilket kräver en ny fokus på kollektiv omsorg i system av ömsesidiga beroenden där de olika heterogena medlemmarna aldrig kan bli fullt likställda men trots detta är beroende av varandra och varandras omsorg och ansvar.

* En mobilisering för kollektiv handling och utforskande av gränsen mellan vad som är individuella och kollektiva frågor, utan att ta denna gräns för en gång för alla given. Detta innebär även ett kollektivt utforskande och etablerande av politiska prioriteringar som skär på tvärsen över etablerade samhälleliga kategoriseringar och skiljelinjer och mobiliserar såväl allmänhet som expertis och den representativa och deltagande demokratins alla tänkbara och ännu otänkbara verktyg.

På en fråga om vad som i hans ögon egentligen i grunden skiljer en politisk vänsterposition från högern svarade filosofen Gilles Deleuze att ett vänsterperspektiv i grund och botten alltid kräver ett aktivt tänkande, ett ifrågasättande av det givna, medan högern snarare eftersträvar ett accepterande av den givna situationen och de frågeställningar och framtidsutsikter som så att säga “redan ligger på bordet”. Vid en snabb överblick står det nog också tydligt att inget av de ovanstående politiska ställningstagandena framstår som någon hjärtefråga eller historisk paradgren hos den politiska högern. Dessa frågor: solidaritet, ömsesidighet, erkännande, demokratisk mobilisering, är snarare – i den bredaste mening – vänsterns kärnfrågor.

För att det ska bli möjligt att bygga en ny, bred ekologisk vänsterpolitisk plattform med utgångspunkt i dessa tankegångar krävs dock att de etablerade parlamentära vänsterpartier gör avkall på sin historiska blindhet för andra viljor och behov än de snävt mänskliga och samtidigt att man gör sig mån om att även ta avstånd från delar av miljörörelsens flummiga föreställningar om någon sorts harmoniskt, ursprungligt och evigt naturtillstånd som föreställs ha existerat före människans intåg på scenen, där människan återigen ställs i motsatsförhållande till naturen. Vi får heller inte intala oss att omställningen inte kommer att ha ett pris, vi har en lång väg framför oss, fylld av konflikter, svåra val och knepiga förhandlingar: ofta involverande centrala aktörer som inte är utrustade med förmågan att kommunicera sina behov och viljor i tal och skrift.

Att verkligen ta mer-än-humanismens insikter på politiskt allvar skulle kräva ett omtänkande av de svenska parlamentariska vänsterpartiernas nuvarande ställningstaganden inom i stort sett alla politikområden. En förskjutning av den grundläggande analysramen och världsbilden som skulle påverka inte bara utbildningspolitiken och dess värdegrund, utan också exempelvis samrådsformerna och hänsynstagandena i relation till exempelvis stadsbyggnads- och infrastrukturpolitiken, den långsiktiga ekonomiska politiken och långtidsutredningarnas former och syften – och en helt ny typ av miljöskyddspolitik som inte är inriktad på bevarande/förstörelse, utan på att skapa förutsättningar för långsiktigt hållbar samlevnad mellan arter. Intressanta och inspirerande experiment i den riktningen har redan genomförts bland annat av Sarah Whatmore i hennes arbete med utvecklandet av översvämmingsskydd i England och av Isabelle Stengers i det så kallade GeCo-projektet, men utmaningen att hitta vägar för en bred politisk implementering av denna typ av experimentella mikropraktiker kvarstår.

På en mer grundläggande lagstiftningsnivå skulle det även vara viktigt att följa Ecuadors exempel och på juridisk väg säkerställa att alla politiska överväganden och beslut grundas i ett inlyssnande samspel och tagande-i-beaktande av andra intressen än snävt formulerat mänskliga sådana. Om den bästa vägen för att uppnå detta i första ledet är en svårgenombaxad grundlagsändring eller någon annan mer kreativ politisk lösning är dock en öppen fråga.

För att en förändring av vänsterns politiska agenda i denna riktning ska bli möjligt måste vi dock våga släppa på den djupt ingrodda föreställningen att vi aldrig kan “veta vad dom vill”. Att få icke-mänskliga individer och grupper att ge tillförlitliga vittnesmål för sina viljor och behov behöver inte vara svårare än att vaska fram ett legitimt och tillförlitligt vittnesmål från en enkom mänskligt baserad kollektivitet som “medborgarna” eller “de lokala invånarna”. Tvärt om kan det till och med ibland vara lättare, bara vi är beredda på att gå utanför ramarna för vad vi idag uppfattar som meningsfulla kommunikationsformer och i högre grad anstränger oss för att försöka också läsa signaler och kommunikation bortom det talade och skrivna språket – något som varje hundägare och småbarnsförälder ändå ägnar sig åt dagligen. Då skulle vi inte längre behöva ställa oss frågan “om naturen kunde tala, vad skulle den då säga oss?”, utan istället konstatera att myriader av varelser och existenser talar till oss dagligen – vi behöver bara lära oss att lyssna på rätt sätt.