Tarihin İklimi: Dört Tez

Gezegen çapında hüküm süren iklim değişikliği veya küresel ısınma, bireyler, topluluklar ve yönetimler nezdinde, inkâr, ilgisizlik ve kayıtsızlıktan çeşitli biçimlerde ve seviyelerde angajman ve aktivizm ruhuna uzanan bir tepki çeşitliliğini açığa çıkarıyor. Bu tepkiler şimdiki zamanı algılayışımıza iyice nüfuz ediyor. Alan Weisman’ın çok satan kitabı Bizsiz Dünya (The World without Us) zamanımızı deneyimlemenin bir yolu olarak düşünsel bir deney yapmayı öneriyor: “En kötüsünün gerçekleştiğini düşünün. İnsan nesli tükenmiş. […] Hepimizin bir anda ortadan kaybolduğu bir dünya hayal edin. […] Evrenin kıyısında bir yerde, kalıcı bir iz bırakmış olur muyduk? […] Bizsiz dünyanın, ferahlayarak derin bir biyolojik nefes almak yerine, bizi özlemesi mümkün mü?”1 Yaşadığımız krizin, geleceği tarihsellik duygusunun dışına çıkararak gelecekle geçmişi birbirinden koparan bir şimdiki zaman algısına nasıl zemin hazırlayabileceğini etkili bir şekilde gösterdiği için Weisman’ın deneyini ilgi çekici buldum. Tarih disiplini, geçmişimizin, şimdiki zamanımızın ve geleceğimizin insan deneyiminin kesin sürekliliğiyle birbirine bağlandığı varsayımı üzerine kuruludur. Geleceği, normalde, geçmişi tahayyül etmemizi sağlayan yetimiz yardımıyla gözümüzde canlandırırız. Weisman’ın düşünsel deneyi, insanlığın sonluluğuna dair kaygı ve endişelerle dolu günümüz ruh hallerini taşıyan tarihselci paradoksu resmediyor. Weisman’ın deneyinde yol alabilmemiz için, onu gözümüzde canlandırabilmek amacıyla kendimizi “bizsiz” bir geleceğe yerleştirmek durumundayız. Böylece zamanları, geçmişi ve geleceği, şahsen bizim için erişilmez olan zamanları hayalimizde canlandırmak için başvurduğumuz alışılmış tarihsel pratikler –tarihsel kavrayış egzersizleri– derin bir çelişkiye ve kargaşaya sürüklenir. Weisman’ın deneyi, geleceğe yönelik endişelerimiz yaşanan andan beslendiği ölçüde, böyle bir kafa karışıklığına çağdaş şimdiki zaman algımızın yol açtığını gösteriyor. Böylelikle, şimdiki zamana ilişkin tarihsel duyumuz, Weisman’ın anlatımında genel tarih algımızı kökünden sarsacak bir hale bürünür. 

Weisman’ın deneyine bu makalenin son bölümünde döneceğim. İklim değişikliği meselesinde, tarihe dair güncel tartışmalara aşina olanları ilgilendirecek pek çok şey var. Küresel ısınmanın yarattığı ciddi çevre risklerinin esas olarak insan tarafından fosil yakıtların yakılması ve besi hayvanlarının endüstriyel kullanımı sonucu oluşan sera gazlarının atmosferde aşırı birikmesiyle ilintili olduğu fikri zemin kazandıkça, insanlığın tarihi veya tarihçi C.A. Bayly’nin yakınlarda dediği gibi “modern dünyanın doğuşu”2 hakkında nasıl düşündüğümüze dair derinlikli, hatta dönüştürücü içerimlerle yüklü belli bazı bilimsel önermeler kamuoyu nezdinde dolaşıma girdi. Gerçekten de, biliminsanlarının iklim değişikliği konusunda anlattığı şeyler, sadece tarih disiplinini genellikle ayakta tutan insanlığa dair fikirleri değil, aynı zamanda, post-kolonyal ve post-emperyal tarihçilerin savaş-sonrası yazılan yeni-sömürgecilik ve küreselleşme senaryosuna karşı son iki onyılda geliştirdiği analitik stratejileri de tartışmaya açıyor. 

İlerleyen bölümlerde, mevcut krize gösterilen bazı tepkileri bir tarihçinin bakış açısıyla ele alacağım. Fakat, iklim değişikliği literatürüyle –ve esasen krizin bizzat kendisiyle– kendi ilişkime dair bir iki söz söylemek isabetli olacaktır. Tarihçilik mesleğini bilginin bir biçimi olarak tarihin doğasına derin bir ilgi duyarak ifa ediyorum ve küresel ısınma bilimiyle ilişkim, biraz farklılaşmakla beraber, genel kamuoyunun eğitimi için biliminsanlarının ve malumat sahibi yazarların yazdıklarından neşet etti. Genellikle, küresel ısınma üzerine bilimsel çalışmaların İsveçli biliminsanı Svante Arrhenius’un 1890’lardaki keşiflerinden filizlendiği söylenir ama küresel ısınma üzerine kamusal alanda bilinçli tartışmalar 1980’lerin sonunda ve 1990’ların başında yapılmaya başlandı, tam da sosyal ve beşeri bilimcilerin küreselleşmeyi tartışmaya başladığı dönemde.3 Ne var ki bu tartışmalar şimdiye dek bir paralellik içinde yürütüldü. Küreselleşme, bir kere tanındıktan sonra, beşeri ve sosyal bilimcilerin hızla ilgisine mazhar olurken, küresel ısınma, 1990’larda bir hayli kitap yayımlanmasına rağmen, 2000’lere kadar kamusal bir ilgi alanı haline gelmedi. Bunun nedenleri çok da anlaşılmaz değil. 1988 gibi erken bir dönemde NASA’ya bağlı Goddard Uzay Çalışmaları Enstitüsü’nün direktörü James Hansen, Senato’nun bir komitesine küresel ısınmayı anlattı ve aynı gün bir grup muhabire şunları söyledi: “Şimdi eveleyip gevelemenin değil (…), sera etkisinin gerçek olduğunu ve iklimimizi etkilediğini söylemenin zamanı.4 Ama, kendi özel çıkarlarına bağlı ve siyasal bedellere karşı temkinli olan hükümetler ona kulak asmayacaktı. Dönemin ABD başkanı George H.W. Bush, sera etkisiyle [greenhouse effect] “Beyaz Saray etkisi” [White House effect] silahıyla savaşacağını söyleyerek ünlü esprisini patlattı5 Uyarıların şiddetlenmeye başladığı ve krizin işaretlerinin –örneğin Avustralya’daki kuraklık, dünyanın pek çok yerinde sık görülmeye başlanan hortumlar, çalı yangınları, mahsul kıtlığı, Himalayaların ve diğer dağ buzullarının, kutuplardaki buz tabakalarının erimesi, denizlerde asit oranının yükselişi ve bunun besin zincirinde bıraktığı hasar– politik ve ekonomik olarak taşınamaz hale geldiği 2000’lerde durum değişti. Diğer türlerin süratle yok oluşuna ve 2050 itibariyle dokuz milyar sınırını geçecek gibi görünen insan nüfusunun bırakacağı küresel ayakizine dair pek çok insan tarafından giderek daha yüksek sesle dillendirilen kaygılar da buna eklendi.6

Kriz son birkaç yılda ivme kazanırken, anladım ki son yirmi beş yılda küreselleşme kuramlarına, Marksist sermaye analizine, maduniyet çalışmalarına ve post-kolonyal eleştiriye dair okumalarım küreselleşme çalışmak için fazlasıyla faydalı olsa da, insanlığın kendini bugün içinde bulduğu yerküre krizini anlamaya beni pek hazırlamamışlar. Küreselleşme incelemelerinin ruh haletindeki değişim, Giovanni Arrighi’nin dünya kapitalizminin ustaca yazılmış tarihi Uzun Yirminci Yüzyıl (1994) ile daha yakınlarda yayımlanan, başka şeylerin yanında Çin’in ekonomik yükselişinin sonuçlarını anlamaya çalıştığı Adam Smith Pekin’de (2007) kitabını karşılaştırarak anlaşılabilir. Kapitalist ekonomilere içkin olan kaos üzerine uzun bir tefekkür olan ilk kitap, kapitalizmin “Soğuk Savaş’ın eseri olan dünya düzeninin tasfiyesine eşlik eden ve giderek yükselen şiddetin dehşeti (veya ihtişamı)” yla insanlığı yakıp kül edeceği düşüncesiyle biter. Arrighi’nin anlatısında dünyayı kavuracak ateşin küresel ısınmadan değil, kapitalizm makinesinden kaynaklandığı açıktır. Ancak Arrighi Adam Smith Pekin’de kitabını yazmaya koyulduğunda kapitalizmin ekolojik sınırları sorunuyla çok daha ilgiliydi. Bu tema kitabın sonuç değinisini oluşturur, Arrighi gibi bir muhalifin iki kitabın yayını arasındaki on üç yılda çıktığı yolculuğun mesafesini gösterir.7 Eğer küreselleşme ve küresel ısınma gerçekten de örtüşen süreçler sonunda ortaya çıkmışlarsa, soru şudur: Dünyayı kavrama çabamızda bu iki unsuru nasıl bir araya getirebiliriz?

Kendim bir biliminsanı olmamakla beraber, iklim değişikliği bilimine dair temel bir varsayım da ortaya atıyorum. Bu bilimin anahatlarıyla doğru olduğunu varsayıyorum. Böylece, 2007’de Birleşmiş Milletler’in Hükümetler Arası İklim Değişikliği Paneli’nin Dördüncü Değerlendirme Raporu’nda, Stern Raporu’nda ve küresel ısınma bilimini açıklamaya gayret gösteren biliminsanlarının ve akademisyenlerin son zamanlarda yayımladığı pek çok kitapta kısmen ifade edilen görüşlerin, bilimsel uzlaşı köklü bir biçimde değişmediği müddetçe, iklim değişikliğine dair antropojenik kuramların büyük miktarda hakikat barındırdığını teslim etmem için bana yeterli bir rasyonel zemin sağladığını kabul ediyorum.8 Bu pozisyonu alırken, San Diego’dan, California Üniversitesi’nden bilim tarihçisi Naomi Oreskes’in aktardığı gibi gözlemlere bel bağlıyorum. 1993 ve 2003 arasında alanında uzmanlaşmış hakemli bilimsel dergilerde yayımlanmış küresel ısınmaya dair 928 makalenin özetlerini inceledikten sonra Oreskes, bunlardan tek bir tanesinin bile “insan kaynaklı iklim değişikliğinin gerçekliği” üzerinde biliminsanlarının vardığı “konsensüs”ü çürütmeye yeltenmediğini ortaya koymuştu. Değişikliğin niceliği ve istikameti üzerinde anlaşmazlıklar mevcut. Fakat, “iklim bilimi üzerine çalışanların neredeyse tamamı” diye yazıyor Oreskes, “insan kaynaklı iklim değişikliğinin gerçekliği üzerinde anlaşırlar ama tartışma bunun hızı ve şekli üzerinden ilerler”.9 Gerçekten de, bugüne kadarki okumalarım itibariyle, küresel ısınmaya yönelik şüpheciliği sürdürmek için ben de bir sebep bulamadım.

Bugünkü iklim değişikliği krizinin insanın eseri olduğu önermesi üzerindeki bilimsel uzlaşı, burada söylemek durumunda olduğum şeyin temelini teşkil ediyor. Anlaşılırlık ve odaklanma amacıyla, önermelerimi dört tez halinde sunuyorum. Son üç tez ilkinden el alıyor. İklim değişikliğine dair antropojenik açıklamaların doğal tarih ve insanlık tarihi arasındaki kadim hümanist ayrımı ortadan kaldırdığı önermesiyle başlıyorum ve baştaki soruya dönerek bitiriyorum: İklim değişikliği krizi, bir yandan tarihsel kavrayış yetimizi geliştirirken, bir yandan nasıl olur da insanın evrensellerine dair anlayışımıza hitap eder? 

1. Tez: İklim değişikliğinin antropojenik açıklamaları doğal tarih ve insanlık tarihi arasındaki kadim hümanist ayrımı ortadan kaldırır 

Filozoflar ve tarihin talebeleri, insanlık tarihini –veya R.G. Collingwood’un deyişiyle insan ilişkilerinin öyküsünü– doğal tarihten ayırma konusunda genellikle bilinçli bir eğilim sergilemişlerdir, hatta bazen doğanın da aşağı yukarı insanlarınki gibi bir tarihe sahip olabileceğini inkâra yeltenecek kadar. Bizzat bu pratiğin, yer sorunu ve kişisel sınırlılıklar nedeniyle ancak son derece eğreti, bir ön izleme halinde ve biraz da keyfi bir taslağını sunabileceğim uzun ve zengin bir geçmişi var.10

Bizlerin, biz insanların, gerçek bilgiye, onları bizzat biz meydana getirmiş olduğumuz için ancak sivil ve siyasal kurumlar sayesinde erişebileceğimizi, doğanınsa Tanrı’nın eseri olmakla kaldığını ve nihayetinde insan için meçhul olduğunu vazeden kadim Vicocu-Hobbescu görüşle başlayabilirdik pekâlâ. “Gerçeğin ölçütü ve ilkesi onu yapmaktır: verum ipsum factum”: Croce, Vico’nun meşhur hükmünü böyle özetlemiştir.11 Vico üzerine çalışanlar, Croce ve diğerlerinin onun yazdıklarına yakıştırdığı gibi Vico’nun doğa ve insan bilimleri arasında bu denli şiddetli bir ayrıma gitmediğini söyleyerek kimi zaman itirazda bulunmuşlardır ama onlar dahi bu tür bir okumanın hayli yaygın olduğunu kabul ederler.12

Bu Vicocu kavrayış on dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda tarihçinin akıl yürütüşünün bir parçası haline gelecekti. Bu anlayış, Marx’ın “İnsanlar tarihlerini kendileri yaparlar, ama kendi keyiflerine göre, kendi seçtikleri koşullar içinde yapmazlar” şeklindeki ünlü sözüne ve Marksist arkeolog V. Gordon Childe’ın iyi bilinen kitabı Kendini Yaratan İnsan’ın adına kadar sirayet etti.13 Croce, “Oxford’un yalnız tarihselcisi” Collingwood üzerindeki etkisi dolayımıyla yirminci yüzyılın ikinci yarısında bu ayrımın temel kaynaklarından biri olmuş gibi görünüyor, ki Collingwood da E.H. Carr’ın halen tarihçilik zanaatının en çok satan kitaplarından biri olmayı sürdüren 1961 tarihli Tarih Nedir?’i derinden etkilemişti.14 Denebilir ki Croce’nin düşünceleri mirasçıları tarafından anlaşılmamıştır ve öngörülemez değişimlerle birlikte post-kolonyal çağda bizlerin tarihi kavrayışında ışığını göstermiştir. Croce’nin ve Hegel uyarlamalarının ardında duran ve Croce’nin seleflerini yaratıcı biçimde yanlış okumasında gizlenen, Vico’nun daha mesafeli ve daha temeldeki varlığıdır.15 Yine buradaki bağlantılar da pek çoktur ve karmaşıktır. Croce’nin 1911 tarihli kitabı La filosofia di Giambattista Vico’nun dikkate değer bir şekilde Wilhelm Windelband’a ithaf edildiğini, kitabın İngilizceye 1913’te, İtalyan üstadın takipçisi değilse de hayranı olan bir kişi, yani tam da Collingwood tarafından çevrildiğini belirtmekle yetinelim. 

Bununla beraber, Collingwood’un doğal tarihi insanınkinden ayırırken kurduğu argüman, bir yandan denebilir ki hâlâ geniş ölçüde Croce’nin tecrübe ettiği biçimiyle Vico’cu çizgileri takip etse de, kendi çekim alanını da yarattı. Collingwood’a göre doğanın “içi” yoktu. “Doğa durumunda, bir olayın içi ile dışı arasındaki bu ayrım görülmez. Doğa olayları salt olaylardır, biliminsanının düşüncesini izlemeye çalıştığı eylemcilerin eylemleri değil.” Nitekim, “adına tarih denen her tarih insan işlerinin tarihidir”. Tarihçinin işi “eylemlerini anlattığı eyleyicilerin düşüncelerini ve güdülerini kendi zihninde canlandırmaktır”. Bu nedenle, “tarihsel ve tarihsel olmayan insan eylemleri arasında bir ayrım yapılmalıdır. […] İnsanın yapıp ettikleri onun hayvansal doğası, güdüleri ve arzuları denebilecek şeyle belirlendiği sürece, tarihsel değildir; bu etkinlikler süreci doğal bir süreçtir.” Bu yüzden, der Collingwood, “tarihçi insanların yiyip içmesiyle, uyumasıyla, sevişmesiyle ve böylece doğal arzularını doyurmasıyla ilgilenmez; bu arzuların gelenek ve ahlakça onaylanacak biçimde doyum bulduğu bir çerçeve olarak, düşünceleriyle yarattıkları toplumsal âdetlerle ilgilenir.” Ancak bedenin toplumsal inşasının tarihi üzerine çalışılabilir, kendisi olarak bedenin tarihi üzerine değil. İnsanı doğal ve toplumsal veya kültürel olarak ikiye ayıran Collingwood, bu iki hali bir araya getirmek ihtiyacını hiç hissetmemişti.16

Croce’nin 1893 tarihli “Sanat Kavramı Altında Tarih” adlı denemesini tartışırken Collingwood şöyle yazar: “Croce [Alman görüşüne göre] tarihin bilim olduğunu hepten yadsımakla, doğalcılıkla ilişkisini bir hamlede keser ve yüzünü doğadan köklü biçimde farklı bir tarih tasarımına çevirir.”17 David Roberts, Croce’deki daha olgun tavrın doyurucu bir izahını veriyor. Croce “doğa bilimleri kavramlarının insan amaçları için düzenlenmiş insan imalatları” olduğunu tartışabilmek için Ernst Mach ve Henri Poincaré’nin yazdıklarından faydalanmıştı. “Doğaya baktığımız zaman” demişti, “orada ancak kendimizi buluruz”. “Kendimizi en iyi şekilde doğal dünyanın parçası olarak anlamak” bizde yoktur. Dolayısıyla, Roberts’ın ortaya koyduğu gibi, “Croce insanın dünyasından başka dünya olmadığını göstermiş, sonra da insanın dünyasını bilebileceğimizi, çünkü onu bizim yaptığımızı söyleyen Vico’nun merkezi öğretisini devralmıştır”. O halde Croce için tüm maddi nesneler insan düşüncesinin altında toplanmıştır. Hiçbir kaya parçası örneğin, kendi içinde varolmamıştır. Roberts’ın izahına göre Croce’nin idealizmi “insanlar onları düşünmezse örneğin kaya parçalarının ‘varolmayacağı’ anlamına gelmez. İnsanın ilgisinin ve dilinin dışında kaldığında bunlar ne varolur ne ortadan kalkar, zira ‘varolmak’ anlamını ancak insan ilgisinin ve amaçlarının bağlamı içinde bulan bir insan kavramıdır.18 Böylelikle Croce ve Collingwood, her ikisi de, insanlık tarihine ve doğaya, ikincinin bir amaç güden insan eylemine dahil olduğu müddetçe tarihinin olabileceği raddesine kadar sarılacaklardı. Bunun ötesinde varolan “varolmaz”, çünkü varlığı insanlar için herhangi bir anlam ifade etmeyecektir.

Bununla birlikte yirminci yüzyılda, daha sosyolojik veya materyalist başka argümanlar da Vicocu görüşün yanında yerini aldı. Bunlar da insanlık tarihinin doğanınkinden ayrışmasını haklı çıkarmayı sürdürdüler. Belki kötü şöhretli, ama etkili bir örnek olarak Stalin’in 1938’de yayımladığı, Marksist tarih felsefesi üzerine bir kitapçık olan Diyalektik Materyalizm ve Tarihsel Materyalizm verilebilir. Stalin meseleyi şöyle koyuyor: 

Coğrafi ortam, hiç kuşkusuz, toplumun değişmez ve vazgeçilmez koşullarından biridir. Ve elbette ki, toplumun gelişmesini etkiler: bu gelişmeyi hızlandırır ya da yavaşlatır. Ama, mademki toplumdaki gelişme ve değişmeler coğrafi ortamdaki gelişmelerden karşılaştırılamayacak kadar bir hızla ilerliyor, öyleyse, bu etki belirleyici bir etki değildir. Üç bin yıllık bir sürede, Avrupa’da birbiri ardı sıra üç ayrı sistem gelmiştir: ilkel komünal sistem, kölecilik ve feodal sistem. […] Oysa, bu süre içinde Avrupa’daki coğrafi koşullar ya hiç değişmemiştir ya da coğrafyada kaydedilemeyecek kadar az değişiklik olmuştur. Bu anlaşılır bir şeydir. Coğrafi ortamda az çok önemli bir değişme olması için milyonlarca yılın geçmesi gerekli olduğu halde, insanların toplumsal sisteminde hatta çok önemli bir değişikliğin olabilmesi için birkaç yüzyıl ya da iki bin şu kadar yıl yeter.19

Tüm o dogmatik ve şematik tonuna rağmen, Stalin’in bu yazdıkları, yirminci yüzyıl ortası tarihçilerinde muhtemelen yaygın olan bir varsayımı çok iyi yakalar: İnsanın çevresi değişmiştir, ama bu öylesine yavaş olmuştur ki, insanın çevresiyle ilişkisinin tarihi neredeyse zamansız bir hale bürünmüştür ve böylelikle hiçbir şekilde tarihyazımının konusu değildir. 1930’ların sonlarında farkına varıp tarih disiplininin durumuna isyan ettiğinde ve ardından 1949’da büyük eseri Akdeniz’le isyanını belgelediğinde bile, Fernand Braudel’in esas itibariyle tarihçilere, çevreyi kabaca tarihsel anlatılarının sessiz ve edilgen fonu, giriş bölümünde bahsi açılıp ilerleyen bölümlerde unutulan bir mevzu olarak, Braudel’in deyişiyle “çiçekler her ilkbaharda yeniden açmıyorlarmış gibi, sanki sürüler hareketleri sırasında duruyorlarmış gibi, sanki tekneler mevsimlere göre değişen gerçek bir denizde seyretmiyorlarmış gibi” ele alan tarihçilere isyan ettiği aşikârdı. Akdeniz’i yaratırken Braudel, mevsimlerin –“daimi bir tekrarın, durmadan yinelenen döngülerin tarihi”– ve doğadaki diğer tekrarların insan eylemlerinin şekillenmesinde etkin bir rol oynadığı bir tarih yazmak istemişti.20 Bu anlamda çevre Braudel’in satırlarında eyleyici bir varlıktı, ama Gadamer’in Johann Gustav Droysen üzerine tartışmasında gösterdiği gibi, doğanın esas olarak döngüsel olduğu fikrinin Avrupa düşüncesinde uzun ve kadim bir geçmişi vardı.21 Braudel’in pozisyonu, Stalin’in geliştirdiği bir-fon-olarak-doğa argümanı gibi düşünceler karşısında şüphesiz ki büyük bir aşamaydı. Ama o da Stalin’in benimsediği bakışla aynı temel varsayımı paylaşıyordu: “insanın çevresiyle ilişkisinin” tarihi öylesine yavaştı ki, “neredeyse zamansız”dı.22 Günümüz iklimbilimcilerinin terimleriyle konuşursak, Stalin ve Braudel ve onlar gibi düşünen diğerleri için diyebiliriz ki, küresel ısınma literatüründe bugün artık çok yaygınlaşmış olan bir fikir, iklimin ve dolayısıyla bütün bir çevrenin bazen dönüşsüz bir noktaya erişebileceği, insan eylemlerinin ardında yavaş ve görünürde zamansız akan bu fonun kendini insan varlıkları için ancak felaket anlamına gelecek bir hızla dönüştürebileceği fikri henüz ortamını bulamamıştı.

Eğer Braudel doğal tarih / insanlık tarihi ikiliğinde bir yere kadar bir gedik açabildiyse, yirminci yüzyılın sonunda çevre tarihinin yükselişi bu gediği genişletti. Hatta denebilir ki çevre tarihçileri, bazen gerçekten de insanın doğal tarihi diye nitelenebilecek bir üretime yeltenebildiler. Ama bu tarihin üzerine kurulduğu insan anlayışıyla bugün iklim değişikliği üzerine yazan biliminsanlarının önerdiği insan eylemliliği arasında çok önemli bir fark var. Basitçe söylemek gerekirse çevre tarihi, açıkça kültürel, toplumsal veya iktisadi tarih olmadığı durumlarda, insanlara biyolojk failler olarak bakmıştır. Kolombiya Takası (The Columbian Exchange) adlı kitabı 1970’lerin başlarında “yeni” çevre tarihlerinin önünü açmakta büyük payı olan Alfred Crosby, Jr., orijinal önsözde konuyu şöyle özetlemiştir: “Bir Katolik ya da bir kapitalist veya başka bir şey olmadan önce, insan biyolojik bir varlıktır.”23 Daniel Lord Smail’in yakın zamanda yayımlanan kitabı Derin Tarih ve Beyin (On Deep History and the Brain), evrimbilimi ve nörolojiden edindiği bilgiyi insanlık tarihiyle bir araya getirme çabasında gözü pek davranır. Smail’in kitabı, biyoloji ve kültür –özellikle de insan beyni ve kültür tarihi– arasındaki muhtemel bağlantıların peşine düşer, bir yandan da biyolojik muhakemenin sınırlarına daima duyarlıdır. Fakat bu insan biyolojisinin tarihidir ve yeni yeni anlaşılan insanların jeolojik failliği üzerine son zamanlarda üretilmiş tezler Smail’in ilgisini çekmez.24 

Mevcut iklim değişikliği krizi üzerine yazan araştırmacılar, gerçekten de, çevre tarihçilerinin şimdiye kadar dediklerinden önemli ölçüde farklı bir şey söylüyorlar. Doğal tarih ve insanlık tarihi arasındaki yapay ama uzun ömürlü ayrımı farkında olmadan paramparça ederken iklimbilimciler, insanın şimdiye kadarki basit biyolojik fail olma halinden çok daha büyük bir şeye dönüştüğünü öne sürüyorlar. İnsanlar şimdi artık jeolojik bir güce sahipler. Oreskes’in söylediği gibi: “Küresel ısınmanın gerçekliğini yok saymak, tam da insanların jeolojik failler olduğunu, yerkürenin en temel fiziksel süreçlerini değiştirdiklerini inkâr etmektir.” 

Yüzyıllarca biliminsanları (diye devam ediyor Oreskes), yerkürenin işleyişinin son derece kapsamlı ve güçlü olduğunu, bizim yapacağımız hiçbir şeyin onu değiştiremeyeceğini düşündüler. Bu, jeoloji biliminin temel ilkesiydi: jeolojik zamanın enginliğiyle kıyaslayınca insanın zamansallığı değersizdi; jeolojik süreçlerin kuvvetiyle kıyaslayınca insan eylemleri önemsizdi. Ve bir zamanlar öyleydiler de. Ama artık öyle değiller. Şimdi artık o kadar çok sayıda insan o kadar çok sayıda ağaç kesiyor ve milyarlarca ton fosil yakıtı o kadar çok tüketiyor ki, bizler gerçekten de jeolojik failler haline geldik. Deniz seviyesinin yükselmesine, buzulların erimesine ve iklimin değişmesine sebep olarak atmosferimizin kimyasını bozduk. Aksini düşünmek için hiçbir sebep yok.25

Biyolojik failler, jeolojik failler – son derece farklı sonuçlar üreten iki farklı adlandırma. Crosby’nin alanın kökenlerine ve mevcut durumuna dair 1995 tarihli usta işi incelemesine başvurursak çevre tarihi, biyoloji ve coğrafyayla hayli içli dışlı olmuştur, ama insanın gezegen üzerindeki etkisini nadiren jeolojik düzlemde tahayyül edebilmiştir. Braudel’den alıntı yaparken Crosby’nin dediği gibi bu, insanı hâlâ “iklimin esiri” gibi gören, onu iklim üzerinde bir fail olarak düşünmeyen bir bakıştı.26 İnsanları jeolojik failler olarak nitelemek, insana dair muhayyilemizin ölçeğini genişletmek demektir. İnsanlar biyolojik faillerdir, hem kolektif olarak hem de bireyler halinde. Her zaman da böyle olmuşlardır. İnsanlık tarihinde insanların biyolojik fail olmadığı bir an yoktur. Ama ancak tarihsel olarak ve toplu halde jeolojik failler haline gelebiliriz, bu da gezegenin bizzat kendisini etkileyecek büyüklükte sayılara ulaşmamız ve bu çapta teknolojiler icat etmemizle mümkün olur. Kendimizi jeolojik fail olarak nitelemek, kendimize, türlerin kitleler halinde yok olduğu başka zamanlarda görülebilen boyutlarda bir güç atfetmek demektir. Öyle görünüyor ki halihazırda böyle bir döneme doğru ilerliyoruz. Uzmanların iddia ettiği üzere “türsel çeşitlilikteki kayıp oranı”, zamanımızda, “65 milyon yıl önce dinozorların yeryüzünden silindiği olayla aynı yoğunlukta”.27 Ayak izimiz her zaman bu denli büyük değildi. İnsanlar bu failliği ancak Sanayi Devrimi’nden bu yana edinmeye başladılar, ama süreç esasen yirminci yüzyılın ikinci yarısında ivme kazandı. İnsanlar insanlık tarihi içinde bir hayli yakın zamanlarda jeolojik fail haline geldiler. Bu bağlamda, insan ve doğa tarihleri arasındaki –bu iki bakışı etkileşim halinde gören çevre tarihlerinde bile büyük ölçüde muhafaza edilen– ayrımın ancak son zamanlarda yıkılmaya yüz tuttuğunu söyleyebiliriz. İnsanın doğayla bir etkileşim ilişkisi içinde olduğu artık sorgulanacak bir şey değil. İnsanlar daima böyleydi veya en azından genellikle adlandırıldığı şekliyle Batı geleneği içinde insan büyük oranda bu şekilde tahayyül edilmişti.28 Şimdi artık insanların jeolojik manada bir doğa gücü olduğu iddia ediliyor. Batılı (ve artık evrensel) bir temel varsayım bu krizle birlikte parçalara ayrıldı.29

2. Tez: Antroposen kavramı, insanların jeolojik bir güç haline geldiği yeni jeolojik devir, hümanist modernite/küreselleşme tarihyazımlarını ciddi oranda sınırlandırır 

İnsanlığın kültürel ve tarihsel çeşitliliği ile insanın özgürlüğünün nasıl bağdaştırılabileceği meselesi, 1750’den zamanımızın küreselleşme yıllarına uzanan dönemde yazılan insanlık tarihlerinin altında yatan kilit sorulardan birini teşkil etmiştir. Çeşitliliğin bizatihi kendisi, Leopold von Ranke’ye referansla Gadamer’in ortaya koyduğu üzere, tarihçinin tarihsel süreci imgeleyişinde bir özgürlük ifadesiydi.30 Özgürlük, elbette ki, farklı zamanlarda farklı anlamlara geldi, insan ve yurttaş haklarından sömürgecilik karşıtı mücadelelere ve kendi kaderini tayin hakkına kadar uzandı. Denebilir ki özgürlük, insanın otonomisi ve bağımsızlığına dair farklı tahayyüller için bir şemsiye kategoridir. Kant, Hegel veya Marx’ın eserlerine, on dokuzuncu yüzyılın ilerleme ve sınıf savaşımı kavramlarına, kölelik karşıtı mücadeleye, Rus ve Çin devrimlerine, Nazizm ve Faşizme karşı direnişe, 1950’lerin ve 1960’ların sömürgecilik karşıtı hareketlerine ve Küba ve Vietnam devrimlerine, hak söyleminin evrimine ve yayılışına, Afrikalı-Amerikalıların, yerli halkların, Hindistan Dalit’lerinin ve diğer azınlıkların insan hakları için mücadelelere, mesela Amartya Sen’in Özgürlük Olarak İlerleme (Development as Freedom) kitabında ortaya koyduğu türden argümanlara kadar baktığımızda, diyebiliriz ki özgürlük, bu iki yüz elli yılın insanlık tarihine dair yazılanlarda en önemli motif olagelmiştir. Elbette ki, daha önce belirttiğim gibi, özgürlük herkes için aynı anlamı taşımamıştır. Francis Fukuyama’nın özgürlük anlayışı Sen’inkinden büyük ölçüde farklı olacaktır. Ama kavramın bu semantik genişliği onun ancak retorik gücüne işaret eder. 

Aydınlanma’dan bu yana geçen dönemde özgürlük üzerine hiçbir tartışma yoktur ki, insanların özgürlüklerini kazanmalarıyla aynı anda ve bununla yakından ilişkili süreçler yoluyla bir jeolojik fail haline geldiklerine yönelik bir farkındalık içersin. Özgürlüğün filozofları esas olarak ve anlaşılır biçimde, insanların adaletsizlikten, baskıdan, eşitsizlikten, hatta başka insanlar veya insan eliyle kurulmuş sistemler tarafından dayatılan tekdüzelikten nasıl kurtulacağıyla ilgileniyorlardı. Jeolojik zaman ve insanlık tarihlerinin kronolojisi birbiriyle ilişkisiz olmayı sürdürüyordu. Bugün iklimbilimcilerin çöktüğünü iddia ettiği şey, görmüş olduğumuz gibi, iki takvim arasındaki bu mesafeydi. Sözünü ettiğim 1750’den bugüne kadar geçen dönem, aynı zamanda insanların odun ve diğer yenilenebilir yakıtlardan büyük ölçekli fosil yakıt kullanımına –önce kömür, sonra petrol, sonra benzine– geçiş yaptığı bir zaman dilimiydi. Modern özgürlüklerin evi, fosil yakıt kullanımının giderek genişleyen zemini üzerinde yükseliyor. Şimdiye kadarki özgürlüklerimizin birçoğu enerji-yoğun olageldi. Genellikle bugün uygarlığa ait kurumlar olarak düşündüğümüz şeylerle –tarımın başlangıcı, şehirlerin kuruluşu, bildiğimiz dinlerin yükselişi, yazının icadı– ilişkilendirdiğimiz insanlık tarihi dönemi aşağı yukarı on bin yıl önce, gezegen bir jeolojik dönemden, yani son buzul çağı veya Pleistosen’den günümüze daha yakın ve daha sıcak Holosen çağına geçerken başladı. Halihazırda Holosen çağı içinde bulunmamız beklenirdi, ama antropojenik iklim değişikliği ihtimali bu dönemin sonuna dair soruları da çoğaltmış oldu. Ulaştığımız nüfus miktarı, fosil yakıt kullanımı ve ilgili diğer faaliyetler sağ olsun, şimdi artık insanlar yerküre üzerinde bir jeolojik fail haline geldiği için bazı biliminsanları, insanların gezegenin ikliminin esas belirleyecilerinden biri olarak davrandığı yeni bir jeolojik çağın başlangıcıyla karşı karşıya olduğumuzu ifade ettiler. Bu yeni jeolojik çağ için türettikleri isim Antroposen. Bu terim ilk olarak Nobelli kimyacı Paul J. Crutzen ve beraber teşrik-i mesai yaptığı deniz bilimleri uzmanı Eugene F. Stoermer tarafından ortaya atıldı. 2000 yılında yayımlanan kısa bir raporda şöyle diyorlardı: “İnsan faaliyetlerinin dünya ve atmosfer üzerinde, küresel boyutlara ulaşacak şekilde, büyük ve giderek genişleyen etkileri göz önüne alındığında, içinde yaşadığımız jeolojik devre için ‘antroposen’ terimini önermek suretiyle insanın jeoloji ve ekoloji üzerindeki merkezi rolünü vurgulamak bize gayet uygun göründü.31 Crutzen 2002’de Nature’da yayımlanan kısa bir yazıda bu öneriyi ayrıntılandırdı:

Son üç yüzyılda, insanların küresel boyutta çevre üzerindeki etkileri arttı. Bu antropojenik karbondioksit emisyonları neticesinde, küresel iklim, önümüzdeki binyıllar boyunca doğal davranıştan önemli ölçüde sapabilir. Holosen’e –son 10-12 binyıllık ılıman döneme– eklenen bugünkü […] insan hâkimiyeti altındaki jeolojik devreye Antroposen terimini atfetmek uygun görünüyor. Antroposen’in on sekizinci yüzyılın son bölümlerinde, kutup buzullarının içinde sıkışmış hava üzerinde yapılan analizlerin karbondioksit ve metan yoğunlaşmasının küresel ölçekte arttığını göstermesiyle başladığı söylenebilir. Ne tesadüf ki bu tarih James Watt’ın 1784’te buhar makinesini tasarlamasıyla da çakışıyor.32

Crutzen’in böyle demesinin Antroposen’i resmi olarak kabul edilmiş bir jeolojik dönem haline getirmeyeceği doğrudur elbette. Mike Davis’in söylediği gibi “aynı biyoloji ve tarihte olduğu gibi jeolojide de dönemleştirme karmaşık, tartışmalı bir sanattır”, daima coşkulu tartışmalar ve çekişmelerle yüklüdür.33 “Buzul çağı sonrasının on ila on iki binyıllık jeolojik devresi için” (“A”, s. 17) kullanılan Holosen ismi örneğin, 1833’te –görünen o ki Sir Charles Lyell tarafından– önerildiğinde hemen o an kabul görmemişti. Uluslararası Jeoloji Kongresi aşağı yukarı elli yıl sonra, 1885’te Bologna’daki toplantının ardından bu ismi resmi olarak benimsedi (bkz. “A”, s. 17). Aynı şey Antroposen için de geçerli. Biliminsanları Crutzen ve meslektaşlarını Antroposen’in tam olarak ne zaman başlamış olabileceği sorusuyla sıkıştırdılar. Ama Amerika Jeoloji Derneği’nin bülteni GSA Today’in Şubat 2008 tarihli sayısı, Londra Jeoloji Derneği’nin Stratigrafi Komisyonu’nun Crutzen’in Antroposen tanımını ve zamansallaştırmasını kabul ettiğini söylediği bir metinle açılıyordu.34 “Tutucu” bir yaklaşımı benimseyerek metni şöyle bitiriyorlardı: “Halihazırda küresel iklim değişikliği için inandırıcı ama gayrıresmi bir metafor olan Antroposen’in uluslararası tartışma sonrasında şekillenecek yeni bir jeolojik devre olarak tanınması için (tamamlanmış veya yakında tamamlanacak) stratigrafik olarak belirgin bir değişime dair yeterli kanıt ortaya serilmiş durumdadır.”35 Terimin sosyal bilimciler arasında da yavaş yavaş kabul görmeye başladığına dair kanıtlar da giderek artmaktadır.36

Peki 1750’den bugüne geçen dönem özgürlük çağı mıdır, yoksa Antroposen çağı mı? Antroposen, özgürlük anlatılarının bir eleştirisi midir? İnsanların jeolojik failliği, özgürlük uğraşı yolunda ödediğimiz bir bedel midir? Bazı açılardan, evet. Edward O. Wilson’ın Yaşamın Geleceği (The Future of Life) kitabında söylediği gibi: “İnsanlık bugüne kadar sadece kendi kısa dönemli ikbaliyle ilgilenerek gezegenin katili rolünü oynadı. Biyoçeşitliliğin kalbini büyük ölçüde oyduk. […] Sumatra gergedanı Emi eğer konuşabilseydi, yirmi birinci yüzyılın hiç de istisna olmadığını bizlere söyleyebilirdi.”37 Ama Aydınlanma’nın özgürlük motifleriyle insani ve jeolojik kronolojilerin çöküşü arasındaki ilişki, basit bir ikiliğin cevaz vereceğinden daha karmaşık ve çelişkili gibi görünüyor. İnsanların bizim kendi kararlarımız sonucunda jeolojik bir fail olmaya sürüklendiği doğrudur. Denebilir ki Antroposen, insan tercihlerinin kastedilmeyen bir sonucudur. Fakat şu da açıktır ki insanların bugünkü açmazdan çıkmak için geliştireceği herhangi bir düşünce, küresel, kolektif hayatta aklı hâkim kılma düşüncesinden başka bir şeye işaret edemez. Wilson’ın dediği gibi: “Şimdi artık sorun hakkında daha fazla şey biliyoruz. […] Ne yapmamız gerektiğini biliyoruz” (FL, s. 102). Veya, Crutzen ve Stoermer’e yeniden kulak vermek gerekirse:

İnsan soyu önümüzdeki binyıllar, belki milyonlarca yıl boyunca başlıca jeolojik güçlerden biri olmayı sürdürecek. İnsanın neden olduğu gerilimlere karşı ekosistemlerin sürdürülebilirliğine yönelik dünya çapında kabul görmüş bir strateji geliştirmek gelecekte insanlığın önündeki büyük görevlerden biri olacak, bu da yoğun araştırma gayreti ve bu yolla edinilmiş bilginin bilgece tatbikini gerektirecektir. […] Küresel, sürdürülebilir, çevreci bir yönetim için insanlığa kılavuzluk yapmak üzere küresel araştırma ve mühendislik camiasının önünde heyecan uyandırıcı, ama aynı zamanda zor ve göz korkutucu bir görev uzanmaktadır [“A”, s. 18]. 

O halde, mantıki olarak, Antroposen çağında Aydınlanma’ya (yani, akla) geçmişte olduğundan bile daha fazla ihtiyacımız var. Bununla beraber, aklın rolüne dair bu iyimserliği sınırlayacak bir faktör var ve bu da özgürlüğün insan toplumlarında aldığı en yaygın şekille ilgili: politika. Politika hiçbir zaman sadece akıl üzerine bina edilmedi. Ve kitle çağında, uluslar arasında ve ulusların kendi içlerinde keskin eşitsizliklerin çoktan karmaşıklaştırdığı bir dünyada politika hiç kimsenin kontrol edemeyeceği bir şey. “Rotasını yitirmiş demografik ivme” diye yazıyor Davis, “önümüzdeki 40 yılda dünyanın kentli nüfusuna 3 milyar insan ekleyecek (bu insanların yüzde 90’ı yoksul şehirlerde yaşayacak), ve hiç kimsenin –kesin olarak hiç kimsenin [denebilir ki solcu akademisyenler de dahil olmak üzere]– artan gıda ve enerji krizleriyle birlikte bu insanların biyolojik varlığının, bunun ardından da temel mutluluk ve haysiyet  için kaçınılmaz arzularının gecekondularla dolu bu gezegen tarafından nasıl tatmin edileceğine dair en ufak bir fikri yok” (“LIS”). 

O halde iklim değişikliği krizinin tam da gözümüzün önüne getiremediğimiz bir geleceğe dair kaygılar üretmesi şaşırtıcı değil. Biliminsanlarının mevcut açmazdan çıkmak için aklın bize kılavuzluk edeceği yönündeki umudu, Bilim miti ile Bruno Latour’un Doğa Politikası (Politics of Nature) kitabında tartıştığı bilimlerin fiili politikası arasındaki toplumsal karşıtlığı hatırlatıyor.38 Herhangi bir politik duyarlıktan azade olan Wilson, uygulanabilirliğe dair fikrini ancak bir filozofun kaygıyla karışık umudu halinde ifade edebiliyor: “Belki de zamanda yolculuk yapacağız” (FL, s.102). Ne var ki küresel ısınma biliminin kendisi, zorunlu politik hamleler gerektiriyor. Tim Flannery’nin kitabı örneğin, “Orwellyen kâbus”un karanlık beklentilerini “2084: Karbon Diktatörlüğü?” (2084: The Carbon Dictatorship?) başlıklı bir bölümle yükseltiyor.39 Mark Mosslin kitabını birtakım kasvetli düşüncelerle sonlandırıyor: “Küresel politikanın küresel ısınma sorununu çözmesi pek mümkün görünmüyor. Tekno-çözümlerin kendileri tehlikeli veya tamirine soyundukları sorunlar kadar kötü başka sorunlara yol açıyorlar. […] [Küresel ısınma] ulusların ve ülkelerin önümüzdeki elli yılı planlamasını gerektiriyor, ama politikanın hayli kısa menzilli mahiyetinden ötürü pek çok toplum buna muktedir değil.” “En kötüsüne hazırlanmalı ve uyum sağlamalıyız” şeklindeki tavsiyesi, Davis’in müstakbel “gecekondu gezegeni” gözlemleriyle beraber, insan özgürlüğü sorununu Antroposen bulutunun altına yerleştiriyor.40

3. Tez: Antroposen’i kabul eden jeolojik hipotez, sermayenin küresel tarihini bir tür olarak insanlığın tarihiyle birlikte düşünmemizi gerektiriyor 

Özgürlüğe ilişkin sorunları kapitalist küreselleşme eleştirisi yoluyla ele alan analitik sistemler, iklim değişikliği çağında hiçbir şekilde geçerliliğini yitirmiş değildir. Davis’in gösterdiği üzere, tam tersine, eğer yoksulların ve güvencesizlerin yararı gözetilmezse, iklim değişikliği pekâlâ kapitalist dünya düzeninin getirdiği bütün eşitsizliklerin artmasıyla sonuçlanabilir (bkz. “LIS”). Kapitalist küreselleşme vardır; eleştirisi de var olmalıdır. Ama iklim değişikliği krizinin burada bizimle mevcut bulunduğunu ve kapitalizmden çok daha uzun süreliğine veya kapitalizm daha pek çok tarihsel dönüşümden geçtikten çok sonra dahi bu gezegenin bir parçası olarak var kalabileceğini kabul ettiğimiz anda, bu eleştiriler insanlık tarihini anlamak için yeterli bir kavrayış sunmazlar. Küreselleşme sorunsalı, iklim değişikliğini ancak kapitalizmin bir yönetim krizi olarak okumamıza imkân verir. İklim değişikliğinin sermayenin tarihiyle derinden ilişkili olduğunu inkâr eden yoksa da, sermayenin eleştirisinden ibaret kalan bir eleştiri, iklim değişikliği krizi bir kere idrak edildikten ve Antroposen çağ ufukta belirmeye başladıktan sonra, insanlık tarihine ilişkin sorunları ele almak için kâfi gelmeyecektir. Antroposen’in jeolojik şimdi’si insanlık tarihinin şimdiki haliyle iç içe geçmiş bulunmaktadır.

İnsanları iklim değişikliği ve dünya çapında baş gösteren diğer ekolojik sorunlar ışığında ele alan biliminsanları, insanların yazılı tarihi ile onların derin tarihi arasında bir ayrım yapar. Yazılı tarih, en geniş kapsamıyla, tarımın icadından bu yana geçen on bin yılı, ama daha ziyade yazılı kayıtların mevcut olduğu aşağı yukarı son dört bin yılı ifade eder. Modernite ve “erken modernite” tarihçileri genellikle son dört yüzyılın arşivlerinde devinirler. Hakkında yazılı kayıtlar bulunan bu dönemlerin ötesine uzanan insanlık tarihi, insanlığın geçmişinin diğer talebelerinin –profesyonel tarihçilerin değil– derin tarih dediği şeyi oluşturur. Bu ayrımın önde gelen savunucularından Wilson’ın yazdığı gibi: “İnsan davranışı sadece on bin yıllık geçmişi bulunan yazılı tarihin değil, aynı zamanda derin tarihin, insanlığı yüzlerce [yüz binlerce] yıl boyunca şekillendirmiş olan ve iç içe geçmiş genetik ve kültürel değişimlerin ürünü olarak görülür.”41 Derin tarihin entelektüel cazibesini profesyonel tarihçilere açıklamaya yeltendiği için bu tabii Smail’in hanesine yazılmalıdır.42

İnsanlığın bu derin tarihinin bilgisi olmasaydı, iklim değişikliğinin insanlar için neden bir kriz teşkil ettiğine dair dünyevi bir kavrayışa ulaşmak zor olurdu. Jeologlar ve iklimbilimciler küresel ısınmanın şimdiki evresinin –gezegenin daha önce de görülen ısınmasından farklı olarak– neden doğası gereği antropojenik olduğunu açıklayabilirler, ama bu ısınmanın sonuçları üzerinde çalışılmazsa insanlığın müteakip krizleri de anlaşılır kılınamaz. Bu sonuçlar biz ancak insanları bir yaşam formu olarak düşünürsek ve insanlık tarihine bu gezegendeki yaşamın tarihinin bir parçası olarak bakabilirsek anlamlı hale gelir. Nihayetinde gezegenin ısınması sadece jeolojik bir yapı olarak gezegenin kendisini tehdit etmiyor, Holosen dönemde oluştuğu şekliyle insan yaşamının devamının bağlı olduğu hem biyolojik hem jeolojik koşulların bizatihi kendisi için de bir tehdit anlamına geliyor.

Wilson veya Crutzen gibi biliminsanlarının insan formundaki –ve diğer canlı formlarındaki– yaşamı tanımlamak için kullandıkları sözcük tür’dür. İnsandan bir tür olarak söz ederler ve mevcut krizin doğası üzerine düşünürken bu kategoriyi kullanışlı bulurlar. Bu, Sol’da yer alan biliminsanlarının küreselleşme üzerine herhangi bir standart tarihyazımında veya ekonomi-politik tahlilinde asla yer almayacak bir sözcüktür, zira küreselleşme çözümlemesi, belli nedenlerden ötürü, insanların ancak yakın ve kayıtlı tarihine başvurur. Buna karşılık tür üzerinden düşünmek, derin tarihin alanıyla ilişkilidir. Dahası, Wilson ve Crutzen esasen böyle bir düşünme biçimini insanın esenliğini tasavvur etmek için zorunlu bulurlar. Wilson’ın yazdığı gibi: “Sadece türümüzü anlamak için değil, ama daha ziyade onun geleceğini korumak için […] bu uzun erimli bakışa ihtiyacımız var” (SN, s. x). Dolayısıyla iklim değişikliği krizini tarihsel konumuna yerleştirme görevi birbiriyle bir şekilde bir gerilim ilişkisi içinde olan entelektüel formasyonları bir araya getirmemizi gerektirir: Gezegensel ve küresel; derin ve yazılı tarihler; tür üzerinden düşünmek ve sermaye eleştirileri.

Böyle söyleyerek bir açıdan tarihçilerin küreselleşme ve dünya tarihi üzerine düşünme biçiminin aksine hareket ediyorum. 1995’te yayımlanan ve “Küresel Çağda Dünya Tarihi” adını taşıyan dönüm noktası niteliğindeki makalelerinde Michael Geyer ve Charles Bright şöyle yazıyordu: “Yirminci yüzyılın sonunda karşımızda evrenselleştirici ve tek bir modernite yok, fakat çoklu ve çoğullaştıran modernitelerin karma bir dünyasıyla karşı karşıyayız.” “Dünya tarihinin ilgi alanına girdiği kadarıyla” diyorlardı, “evrenselleştirici bir ruh mevcut değil. […] Bunun yerine, eleştirel yorumunu ve tarihsel incelemesini bekleyen her biri gayet kendine özgü, gayet maddi ve pragmatik pek çok pratik var.” Bununla beraber, ticaretin, imparatorlukların ve kapitalizmin sayesinde, “ürkütücü bir yeni durumla yüz yüzeyiz: pek çok yüzyıl ve pek çok uygarlık için dünya tarihinin öznesi olan insanlık, şimdi artık tüm insanların kapsama alanına girmiştir. Bu insanlık, zengin ve fakir halinde aşırı derecede kutuplaşmıştır.”43 Geyer ve Bright’ın farklılık felsefeleri (philosophies of difference) ruhuyla belirttiği gibi bu insanlık bir tane değildir. “Tek bir homojen uygarlık oluşturmaz” diye yazarlar. “Bu insanlık artık sadece bir tür veya bir doğal durum değildir. İlk defa olarak” derler biraz da varoluşçu bir edayla, “insanlar olarak bizler kendimizi kolektif olarak inşa ediyoruz ve bu yüzden de kendimizden sorumluyuz” (“WH”, s. 1059). Açık ki, Antroposen fikrini savunan biliminsanları bunun biraz tersini söylüyorlar. İnsanlar olağandışı nitelikte bir tür oluşturduğu içindir ki, diğer türler üzerinde hâkimiyet kurma sürecinde jeolojik bir güç olma statüsünü edinebileceklerini ileri sürüyorlar. Diğer bir deyişle insanlar bir doğa şartı haline gelmişlerdir, en azından bugün için. Bu iki pozisyon arasında nasıl bir diyalog tesis edebiliriz?

Türler hakkında bu biyolojik tınılı konuşma tarzının tarihçileri endişelendirmesi anlaşılır bir şey. İnsana özgü sorunlar söz konusu olduğunda maharetle inceltilmiş olumsallık (contingency) ve özgürlük algılarının daha deterministik bir dünya görüşü uğruna zemin kaybetmek durumunda kalmasından kaygı duyuyorlar. Bununla beraber, Smail’in de katıldığı gibi, biyolojinin politik kullanımının ortaya çıkardığı tehlikeli tarihsel örnekler her zaman görülmüştür.44 Buna ek olarak tür fikrinin insanları anlama çabamıza kuvvetli boyutlarda bir özcülük taşımasından da korkuluyor. Olumsallık meselesine bu bölümde daha sonra döneceğim, ama, özcülük meselesinde, Smail’in türlerin neden özcü terimlerle ele alınamayacağını anlatışı bize yardımcı olabilir:

Darwin’e göre türler, Yaratıcı tarafından doğal niteliklerle donatılmış sabit varlıklar değillerdir. […] Doğal seçilim türün bireylerini homojen hale getirmez.[…] Bu koşullar altında, normal […] bir doğa ve [herhangi bir belirli türe has] beden tipi arayışı beyhudedir. Aynı şey eşit derecede beyhude olan “insan doğası”nı tanımlama çabaları için de geçerlidir. Bu noktada, pek çok başka alanda olduğu gibi, biyoloji ve kültürel çalışmalar temelde uyuşur.45

Farklı akademik disiplinlerin insana nasıl bakılacağı sorunu bakımından uygulayıcılarını farklı şekillerde konumlandırdığı açıktır. Bütün disiplinler kendi çalışma nesnelerini yaratmak durumundadır. Nasıl tıp veya biyoloji insanı belli bir özgül anlama biçimine indirgiyorsa, hümanist tarihçiler de yazdıkları hikâyelerin kahramanlarının –kişilerin– de indirgenmiş olduğunun genellikle ayırdına varmazlar. Kişiliğin yokluğunda, tarihin de insan öznesi kalmaz. Derrida, deliliğin tarihinde deliliğin bizzat kendisinin söz almasına imkân veya izin vermenin projeni en “en delice boyutu” olacağını söyleyerek Foucault’nun bu yüzden gazabına uğramıştır.46 Tüm geleneklerden hümanistler için kritik önemi haiz bir konu olan kişilik, yine de, diyelim ki bir anatomi dersinde insan iskeletinin işlevi gibi, somutlanmış ve bütüncül bir insanın indirgenmiş veya soyutlanmış halinden daha azı değildir.

İklim değişikliği krizi, pek çok boyutu bağrında taşıyan bir kriz olduğu için, akademisyenleri kendi disiplinlerinin önyargılarını geride bırakmaya çağırıyor. Bu bağlamda, tür kategorisinin biliminsanları üzerinde oynamaya başladığı rolü gözlemlemek ilginç, bu krizin doğasını incelemek ve açıklamak yolunda tarihçileri çoktan aşmış bulunan iktisatçılar da buna dahil. Eğitimli okur için yazılan, ama kamuya mal olan iktisatçı Jeffrey Sachs’ın kitabı Ortak Servet (Common Wealth) tür fikrini argümanının merkezine yerleştiriyor ve Antroposen’e koca bir bölüm ayırıyor.47 Aslına bakılırsa, Sachs’ın kitabına önsöz yazmasını rica ettiği biliminsanı da Edward Wilson’dan başkası değildi. Tür kavramı, Marksist yazında yığınlar veya kitleler nasılsa, Wilson’ın önsözünde aynı yarı-Hegelyen rolü oynuyor. Eğer çeşitli tonlardan Marksistler farklı zamanlarda insanlığın iyiliğinin ezilenlerin umudunda veya yığınların bir özbilinçlenme süreci sonunda küresel birliklerinin farkına varmasında yattığını düşündülerse, Wilson da umudunu kendimizi kolektif halde bir tür olarak tanımamız sonucunda mümkün olacak bir birlik olma haline bağlıyor: “İnsanlık her zamankinden daha iyi bir duruma ulaşmak adına Dünya’nın yeri doldurulamaz kaynaklarını yeterince tüketti veya dönüştürdü. Yeterince zekiyiz ve şimdi, umulur ki, birleşmiş bir tür olarak kendimizi bilmek için yeterince donanımlıyız. […] Kendimize bir tür olarak bakma bilgeliğine erişeceğiz.”48

Ne var ki iklim değişikliği bağlamında tür fikrinin kullanımı söz konusu olduğunda şüpheler asılı kalıyor ve Sol’da konumlanan eleştirmenler arasında kolayca yayılabilecek birine değinmek iyi olacak. Bir kişi, örneğin, küresel ısınmaya katkıda bulunan antropojenik faktörlerin tamamının –fosil yakıt kullanımı, besi hayvanlarının endüstrileştirilmesi, tropik ve diğer ormanların dümdüz edilmesi vesaire– daha büyük bir hikâyenin parçası olduğunu iddia edebilir: Batı’da kapitalizmin yükselişi ve dünyanın geri kalanının üzerinde Batı’nın yarı-emperyal hükümranlığı. Çin, Japonya, Hindistan, Rusya ve Brezilya eliti süper güç politikaları ve kapitalist ekonomik, teknolojik ve askeri kuvvet eliyle küresel egemenlik kurmak yoluyla kendi istikametlerini geliştirme teşebbüsünde ilhamlarını Batı’nın bu yakın tarihinden buldular. Eğer bu genel olarak doğruysa, o zaman türler veya insan soyu hakkında konuşmak gerçekten de kapitalist üretimin veya teşvik ettiği emperyal –formel, informel veya Deleuzeyen anlamda makinesel– egemenliğin gerçekliğini gizlemeye hizmet etmez mi? Mevcut krizin suçunu ilk elde dosdoğru zengin ulusların ve daha yoksul olanların zengin sınıflarının hanesine yazmak gerekirken, tür veya insan soyu gibi kapsayıcı terimleri kullanmak suretiyle dünyanın yoksulları da neden buna dahil edilsin ki? 

Bu soruyla biraz daha haşır neşir olmamız gerekiyor, aksi takdirde küreselleşme üzerine mevcut tarihyazımı ve iklim değişikliğine dair antropojenik kuramların talep ettiği tarihyazımı arasındaki fark gözümüzde açıklığa kavuşmayacak. Her ne kadar bazı biliminsanları Antroposen çağı tarımın icat edildiği tarihe bağlamak istese de, çoğunlukla benim okumalarım Antroposen çağa düşüşümüzün ne o kadar eskiye dayandığını ne de bunun kaçınılmaz olduğunu söylüyor. İnsan uygarlığı şüphesiz ki tarihinin bir noktasında insanın odundan kömüre, kömürden de petrol ve benzine geçeceği koşuluyla başlamadı. Ana enerji kaynağı olarak odundan kömüre geçişte tarihsel olumsallığın epey bir payının olduğunu Kenneth Pomeranz çığır açıcı kitabı Büyük Ayrışma’da (The Great Divergence) güçlü bir biçimde göstermişti.49 Rastlantılar ve tarihsel kazalar, başka tarihlerde olduğu gibi, petrolün “keşfinin”, petrol zenginlerinin, otomobil endüstrisinin öyküsünü de belirliyor.50 Kapitalist toplumların kendileri kapitalizmin başlangıcından bu yana aynı şekilde kalmadılar.51 İnsan nüfusu da İkinci Dünya Savaşı’ndan bu yana dramatik şekilde arttı. Sırf Hindistan, 1947’deki bağımsızlık ilanı sırasında olduğundan üç kat daha kalabalık bugün. Açık ki hiç kimse, bizi nihayetinde Antroposen çağa sürükleyenin insan türüne içkin bir şey olduğunu iddia edecek pozisyonda değil. Biz buna rastlantıyla bulaştık. Buraya ulaşan yol kuşku yok ki endüstriyel uygarlıktan geçiyordu. (Günümüze kadarki kapitalist ve sosyalist toplumlar arasında burada bir ayrıma gitmiyorum, zira fosil yakıt kullanımlarında hiçbir zaman ilkesel bir farklılık yoktur.)

Eğer bizi bu krize getiren endüstriyel yaşam biçimi ise, o zaman soru şu: Kuşkusuz ki çok daha uzun bir tarihe ait bir kategori olan tür terimiyle düşünmek niye? İklim değişikliği tarihini sorgulamak ve sonuçlarını anlamak için bir çerçeve olarak neden kapitalist anlatı –ve dolayısıyla onun eleştirisi– yeterli olmuyor? Kapitalist sanayileşmenin yarattığı ve teşvik ettiği yüksek enerji gerektiren tüketime dayanan toplum modellerinin iklim değişikliği krizini zorunlu kıldığı önermesi doğru gibi görünüyor, fakat mevcut kriz, insan formundaki yaşamın varoluşu için kapitalist, milliyetçi veya sosyalist kimliklerin mantığıyla içsel bir bağı bulunmayan belli başka şartları gözler önüne serdi. Bunlar daha ziyade bu gezegen üzerindeki yaşamın tarihiyle, farklı yaşam formlarının birbiriyle ilişki kurma biçimiyle ve bir türün kitlesel yok oluşunun bir diğeri için nasıl bir tehlike oluşturabileceğiyle ilintili. Böyle bir yaşam tarihinin yokluğunda iklim değişikliği krizinin beşeri bir “anlam”ı da olmazdı. Zira, daha önce de söylediğim gibi, bu herhangi bir anlamda inorganik gezegenin bir krizi değil.

Bir başka deyişle, endüstriyel yaşam biçimi çokça Alice hikâyesindeki tavşan deliği gibi bir işlev gördü; modernite fikrimizde merkezi önemi haiz kurumların varoluşu ve onlardan türettiğimiz anlamlar için gerekli olan bazı parametrik (yani, sınırlayıcı) koşulları tanımamız için bizi zorlayan bir durumun içine sürüklendik. İzin verirseniz açıklayayım. On bin yıl önce vuku bulduğu söylenen tarım devrimi hadisesini alalım. Bu sadece insan yaratıcılığının bir ifadesi değildi. Atmosferdeki karbondioksit miktarındaki belli değişiklikler, iklimin belli bir seviyede istikrar kazanması ve Buzul Çağı’nı (Pleistosen çağı) takiben gezegenin bir dereceye kadar ısınması sayesinde mümkün olmuştu – insanın denetleyemeyeceği şeylerdi bunlar. “Neredeyse hiç şüphe yok ki” diye yazıyor Buzul Çağının Sonunda İnsanlar (Humans at the End of the Ice Age) adlı derlemenin editörlerinden biri, “asıl fenomen –Buzul Çağı’nın sönümlenişi– Milankovich fenomeninin bir sonucuydu: Dünya ve Güneş arasındaki yörüngesel ve eğik ilişkiler.”52 Gezegenin sıcaklığı, bazı bölgelerde otların bitmesine imkân verecek şekilde sabitlendi. Arpa ve buğday bu otların en eskileri arasında yer alıyor. Şansın yaver gittiği bu “uzun yaz” veya bir iklimbilimcinin dediği gibi gezegen tarihinde doğanın “olağanüstü” bir “tesadüf”ü olmasaydı, bizim sınai-zirai yaşam biçimimiz de mümkün olmayacaktı.53 Diğer bir ifadeyle, sosyo-ekonomik ve teknolojik seçimlerimiz ne olursa olsun, özgürlüğümüzü kutlamak için hangi hakları dilersek dileyelim, insan varoluşunun sınır değişkenleri gibi işleyen (gezegenin içinde varolduğu sıcaklık zonu gibi) koşulların istikrarını bozmaya yeltenemeyiz. Bu değişkenler kapitalizm veya sosyalizmden bağımsızdır. Bu uygulamaların tarihinden çok daha uzun süre boyunca istikrarlarını korumuşlardır ve insanların yeryüzünde egemen tür olmasına imkân vermişlerdir. Ne yazık ki biz kendimiz, kendi varoluşumuz için gerekli olan bu parametrik koşulların düzenini bozacak bir jeolojik fail haline gelmiş bulunmaktayız. 

Bu, dünyanın zengin ve esasen Batılı uluslarının sera gazı yaymakta oynadığı tarihsel rolü inkâr etmek anlamına gelmez. Türsel düşünceden söz açmak, iş sera gazı emisyonlarını azaltmaya geldiğinde Çin, Hindistan ve diğer gelişmekte olan ülkelerin sürdürmeye pek hevesli göründüğü “ortak ama farklı sorumluluklar” politikasına karşı çıkmak demek de değildir.54 İklim değişikliği için geriye dönük suçları mı –bu, geçmiş performansı için Batı’yı suçlamak demektir–, yoksa ileriye dönük suçları mı (kişi başına hesaplamada değilse de Çin, en büyük karbondioksit salınımcısı ülke olmakta Birleşik Devletler’i daha yeni geride bıraktı) sorumlu tutacağımız, kapitalizm ve modernleşme tarihlerine şüphesiz ki bağlı bir sorundur.55 Ama biliminsanlarının, insanların süreçte jeolojik fail haline geldiği gerçeğini keşfedişi, hepimizin içine sürüklendiği müşterek bir yıkıma işaret ediyor. Crutzen ve Stoermer bu yıkımı şöyle tarif ediyor:

İnsan soyunun çoğalması […] şaşırtıcı boyutlara vardı. […] Son üç yüzyıl boyunca insan nüfusu on kat artarak 6 milyara vardı, buna mukabil örneğin büyükbaş hayvan nüfusu 1.4 milyara erişti (ortalama büyüklükte bir aileye ortalama bir inek). […] Birkaç kuşak içinde insan soyu birkaç yüz milyon yılda oluşmuş fosil yakıtları tüketecek. Kömür ve petrol kullanımı sonucu atmosfere SO2 salımı [….] bütün doğal emisyonların toplamının en az iki katı […]; ulaşılabilir temiz suyun yarısından çoğu insan soyu tarafından kullanılıyor; insan faaliyetleri tropik yağmur ormanlarında türlerin yok olma oranını binden on bin kata yükseltti. […] Dahası, insan soyu çevreye pek çok toksik madde bırakıyor. […] Belgelenen sonuçlar arasında geniş temiz su sistemlerindeki jeokimyasal döngünün bozulması ve ana kaynaklardan uzak sistemlerin de bu durumdan etkilenmesi var. [“A”, s. 17]

Bu yıkımı açıklığa kavuşturmak, disiplinler arasında ve insanın yazılı ve derin tarihleri arasında bir diyaloğa davetiye çıkarıyor, aynı on bin yıl önceki tarım devriminin üç disiplin yakınlaşması olmadan açıklanamayacağı gibi: jeoloji, arkeoloji ve tarih.56

Wilson ve Crutzen gibi biliminsanları iz bırakan kolektif seçimlerimizde aklın tek kılavuz olmadığını fark etmedikleri için politik açıdan naif olabilirler –bir başka deyişle, toplu halde akıldışı seçimler yapabiliriz–, ama Aydınlanma diline başvurmalarını ilginç ve semptomatik nitelikte buluyorum. Bu akademisyenler özellikle anti-kapitalist değiller ve lakin aynı tas aynı hamam kapitalizm taraftarı da değiller. Bilgi ve akıl sahibi insanları sadece bugünkü krizden çıkışın bir yolu olarak değil, aynı zamanda gelecekte oluşabilecek hasardan bizi koruyabilecek araçlar olarak görüyorlar. Wilson örneğin, sanki açıkça Kantçı bir tınıyla “kaynakların daha zekice kullanımı”nı tasarlamaktan bahsediyor (SN, s. 1999). Ama söz konusu edilen bilgi, kendi varoluşu için başka türlere bağımlı olan bir tür, yaşamın genel tarihinin bir parçası olan bir tür olarak insanların bilgisidir. İklimi, sadece gezegenin ortalama sıcaklığını değil, aynı zamanda okyanusların asitlik derecesini ve deniz seviyesini değiştirmenin ve besin zincirini tahrip etmenin yaşamlarımıza bir faydası olamaz. Bu parametrik koşullar politik seçimlerimizi gözetmezler. Bu nedenle bu biliminsanlarının ortaya koyduğu savları dikkate almadan küresel ısınmayı bir kriz olarak düşünmek mümkün değildir. Aynı zamanda, sanayileşme tarihi olmadan Antroposen bir teori halinde bile mümkün olamayacağı için, sermayenin öyküsü, Antroposen’e sürüklenişimizin zorunlu olmayan tarihi, türler fikrine müracaat etmekle yadsınmış olamaz. Aydınlanma’dan bu yana dünya tarihini düşündüğümüzde, bu ikisini nasıl bir arada tutabiliriz? Evrensele karşı post-kolonyal şüphemizden, değeri aşikâr olan bu şüpheden vazgeçmeden yaşamın evrensel tarihiyle –yani evrensel düşünceyle– nasıl ilişkilenebiliriz? İklim değişikliği krizi, iki dizge üzerine eşzamanlı düşünmeyi, sermayenin ve türler tarihinin birbirine dokunmayan kronolojilerini birleştirip karıştırmayı öneriyor. Şu var ki bu birleşim, bir hayli esaslı yollardan, tarihsel kavrayış fikrinin tam da kendisini genişletiyor. 

4. Tez: Türler tarihinin ve sermaye tarihinin çapraz taraması tarihsel kavrayışın sınırlarını derinlemesine inceleme sürecidir 

Dilthey’ci gelenek takip edilerek denebilir ki, tarihsel kavrayış için, insan deneyimi üzerine birtakım kapsayıcı fikirleri cazip kılacak bir eleştirel düşünce gerekir. Gadamer’in gösterdiği gibi Dilthey, “bireyin özel deneyim dünyasını, bu özel deneyimin kısıtlılığını ve tesadüfiliğini yaşayan bir aktarım halinde tarihsel dünyayı yeniden deneyimlemekle mümkün olacak bir sonsuzlukla dolduracak bir gelişim için başlangıç noktası olarak görüyordu”. Onun geleneğinde “tarihsel bilinç”, böylelikle, kişinin kendisinin ve başkalarının (tarihsel aktörlerin) deneyimlerine dair eleştirel düşünceler üzerine geliştirilmiş “bir kendini bilme hali”dir.57 Kapitalizmin beşeri tarihi, kapitalizm deneyimi denebilecek şeye daima açık olacaktır. E.P. Thompson’ın kapitalist emek dünyasında işçi sınıfı deneyimini yeniden kurmak yolundaki muazzam teşebbüsü örneğin, bu varsayım olmaksızın bir anlam ifade etmez.58 Beşeri tarih, sadece yeniden kurmaya değil, Collingwood’un diyebileceği gibi, aynı zamanda geçmişin deneyimini zihinlerimizde yeniden canlandırmaya yönelik yetimize seslenerek anlam üreten bir tarihyazımıdır.

O halde Wilson ortak geleceğimizin faydası için kendimizi bir tür olarak anlamayı başarmamız gerektiğini söylediğinde, bu ifade, insan devamlılığının bir parçası olma varsayımı dolayımıyla herhangi bir tarihsel kavrayışa ve geçmişi geleceğe bağlama biçimine karşılık gelmez. (Gadamer’in yukarıdaki vurgusuna bakınız.) Biz dediğimiz kimdir? Biz insanlar hiçbir zaman kendimizi bir tür olarak deneyimlemeyiz. Biz ancak insan türünün varlığını zihnen kavrar veya bu sonuca zihnen varırız, ama bu durumu asla böyle tecrübe etmeyiz. İnsan soyu gibi bir tabirle duygusal bakımdan özdeşlik kursak bile, türler tarihinde insanlar da ancak herhangi bir başka yaşam formu gibi tür kavramının bir örneği sayılacağından, bir tür olmanın ne demek olduğunu bilmeyiz. İnsan hiçbir zaman bir kavram olarak yaşamaz. 

Bu nedenle iklim değişikliği tartışması, insanın ortak geçmişi ve geleceği hakkında tarihsel kavrayışın sınırlarında çalışan bir duygu ve bilgi üretebilir. Bütün bir fenomeni değilse de, krizin belirli etkilerini deneyimleriz. O halde, Geyer ve Bright gibi, “insanlık artık ‘düşünce’ yoluyla vücut bulmuyor” mu deriz (“WH”, s. 1060) veya Foucault gibi “insanın artık herhangi bir tarihi kalmadı” mı deriz?59 Geyer ve Bright, Foucaultyen bir ruhla devam eder: “[Dünya tarihinin] görevi, insanlığı tekil bir insan varlığına sıkıştıran, enformasyonla desteklenen iktidarın çizgiselliğini görünür kılmaktır” (“WH”, s. 1060).

İnsanlığı iktidarın bir sonucu olarak gören bu eleştiri, postkolonyal çalışmalara öğrettiği bütün o şüpheci yorumbilgisiyle değerlidir elbette. Ulusal ve küresel egemenlik biçimlerini ele almak için etkili bir eleştirel araçtır. Ama küresel ısınma krizine bakarken bunu yeterli bulmuyorum. Öncelikle, her birimizin belli belirsiz sureti ve insanlığın diğer tasvirleri mevcut krize dair algımıza durmaksızın musallat oluyor. Aksi takdirde Weisman’ın kitabının başlığı, Bizsiz Dünya, veya biz ortadan çekildikten sonraki New York’un halini betimlemek adına muazzam fakat imkânsız teşebbüsünün çekiciliği nasıl anlaşılabilirdi?60 İkincisi, beşeri ve doğal tarihler arasındaki duvar aşılmıştır. Kendimize jeolojik bir fail olarak bakmıyor olabiliriz, ama türler seviyesinde öyle olmaya başlamışız gibi görünüyor. Ve tarihsel kavrayışa meydan okuyan bu bilgi olmaksızın, hepimizi etkisi altına alan mevcut kriz de bir anlam ifade etmiyor. Küresel sermayenin ışınlarıyla kırılmaya uğrayan iklim değişikliği, şüphe yok ki sermayenin hâkimiyeti altında işleyen eşitsizliğin mantığına güç katacak; bazı insanlar, diğerlerinin hilafına, geçici kazançlar sağlayacak. Fakat krizin bütünü kapitalizmin öyküsüne indirgenemez. Kapitalizmin krizlerinin aksine, burada zenginler ve ayrıcalıklılar için cankurtaran botları yoktur (Avustralya’daki kuraklığı veya California’nın zengin mahallelerinde son dönemlerde artan yangınları gözünüzün önüne getirin). Küresel ısınmanın irtifa kazandırdığı kaygı, pek çok insanın küresel bir nükleer savaştan korktuğu günleri hatırlatıyor. Ama arada çok önemli bir fark var. Nükleer savaş, yönetenler bakımından bilinçli bir karar olabilirdi. İklim değişikliği ise insan faaliyetlerinin kast edilmemiş bir sonucudur ve bir tür olarak hareketlerimizin sonuçları ancak bilimsel çözümleme yoluyla görülebilir. Tür, gerçekten de, tehlike ânında, yani iklim değişikliği sırasında ışığı yayılan, insanlığın henüz doğmakta olan, yeni bir evrensel tarihinin bilgi alanının adı olabilir. Ama bu evrenseli asla anlayamayız. Bu, tarihin devimininden diyalektik olarak zuhur eden Hegel’yen bir evrensel veya mevcut krizin neden olduğu bir sermaye evrenseli değildir. Geyer ve Bright evrenselin bu iki biçimini reddetmekte haklıydılar. Bununla beraber iklim değişikliği, dünyayı deneyimleme yetimize yakalanmayan bir evrensel tasvirine işaret ederek bizim için bir insan toplumu sorunsalı, bir bizlik sorunsalı hazırlar. Bu daha ziyade paylaşılan bir yıkım algısından doğan bir evrenseldir. Hegelyen evrenselin aksine tekillikleri içeremeyeceği için, küresel aidiyet miti olmaksızın küresel bir politik yaklaşım gerektirir. Şimdilik buna “negatif evrensel tarih” diyebiliriz.61