Spochybňovanie autority: Nietzscheho dar Derridovi

Otázka autority a jej legitimizácie je ústrednou témou v Nietzscheho dielach, ktorej sa doteraz nevenovala dostatočná pozornosť. Či už demontuje autoritu morálno-teologickej tradície alebo dekonštruuje autoritu Boha či extrahuje metafyzickú autoritu skrytú v jazyku, Nietzscheho odmietanie legitimizovať akúkoľvek podobu autority zostáva konštantné. Platí to aj pre jeho autoritu ako spisovateľa, pre autoritu jeho “proroka” Zarathustru i pre autoritu jeho nadčloveka (Übermensch).1 Ako poznamenáva v súvislosti s morálnou autoritou, “v prítomnosti morálky, tak ako pred tvárou každej autority, nie je dovolené myslieť, t ým menej hovoriť: tu sa musí poslúchať! Odkedy je svet svetom, žiadna autorita nebola ochotná pripustiť, aby sa stala predmetom kritiky” (Ranné zore). Keďže autorita si vyžaduje poslušnosť, filozofia budúcnosti bude potrebovať kritiku autority. Ak má dôjsť k prehodnoteniu hodnôt, je potrebné podkopať poslušnosť k predchádzajúcim hodnotám. Cel ý nietzscheovsk ý projekt genealógie sa zameriava na dekonštrukciu základov dominantn ých hodnôt moderny, čo znamená, že Nietzscheho projekt prehodnotenia hodnôt predpokladá delegitimizáciu existujúcej (morálnej) autority.

Zatiaľ čo otázke autority v Nietzscheho dielach možno nebola venovaná dostatočná pozornosť, bola ústrednou otázkou v diele Jacqua Derridu. Tu, ako aj inde,2 môžeme v hrubom náčrte i v niektor ých jednotlivostiach vidieť, ako sa Nietzscheho myšlienky rozvíjali v Derridov ých úvahách o literárnej autorite a jej vzťahu k dekonštrukcii subjektu. Zatiaľ čo kritika subjektu v nedávnom francúzskom myslení sa najužšie spája s prácou Michela Foucaulta,3 Derrida sa zaoberal aj otázkou autoritatívnej nadvlády, ktorá sprevádza modern ý pojem subjektu. Derrida rozvíja svoju dekonštruktívnu kritiku subjektu ako privilegovaného centra diskurzu v kontexte svojho projektu delegitimizácie autority, či už ide o autoritu, ktorá sa vynára vo forme nadvlády autora nad textom4 alebo vo forme tradičného čítania dejín filozofie. Ako sám Derrida poznamenal v jednom interview publikovanom v Positions, jeho projekt delegitimizácie bol vlastne už od jeho najranejších publikovan ých textov pokusom “systematizovať dekonštruktívnu kritiku práve proti autorite v ýznamu, ako transcendentálne označované alebo ako telos …”5V Derridovom čítaní Nietzscheho sa dekonštrukcia autority vynára súbežne s jeho logikou nerozhodnuteľnosti. Derrida často “používa” Nietzscheho ako vzor nerozhodnuteľnosti, aby frustroval logocentrickú túžbu vyberať si medzi jednou alebo druhou alternatívou v rámci fixnej binárnej opozície. Príkladom je aj Derridova prednáška z roku 1968 The Ends of Man. V závere prednášky Derrida využíva túto logiku nerozhodnuteľnosti pri dvoch stratégiách, ktoré sa objavili v spojitosti s dekonštrukciou metafyzického humanizmu. Prvá stratégia, ktorú Derrida spája s Heideggerom, postupuje prostredníctvom návratu k počiatkom metafyzickej tradície a používa zdroje tejto tradície proti nej samej. Pri osvojení tejto stratégie “človek riskuje neprestajné potvrdzovanie, upevňovanie a premiestňovanie (reléve) v čoraz bezpečnejšej hĺbke, ktorú údajne dekonštruuje”.6 Druhá dekonštruktívna stratégia, ktorú Derrida stotožňuje s francúzskou filozofiou šesťdesiatych rokov 20. storočia, presadzuje absolútny rozchod s tradíciou, pričom sa snaží zmeniť pravidlá hry diskontinuitn ým a v ýbušn ým spôsobom. Takáto stratégia si však neuvedomuje, že sa nemožno rozísť s tradíciou a ponechať si jej jazyk. Nevyhnutn ým dôsledkom tejto slepoty voči silám jazyka je naivné zavádzanie “novej” hry práve na tej pôde, ktorá mala byť opustená.

Keď sa tieto dekonštruktívne stratégie aplikujú na Nietzscheho a na “koniec človeka”, v ýsledkom sú dve veľmi odlišné interpretácie. Heidegger vidí Nietzscheho ako posledného a dokonalého metafyzika, v dielach ktorého sa koniec človeka javí ako vyvrcholenie metafyzického voluntarizmu. Nadčlovek ako čistá vôľa tak pre Heideggera nadobúda podobu metafyzického opakovania humanizmu. Pre Francúzov Nietzsche nevystupuje ako opakovanie, ale ako prv ý rozchod s modernou. Možno najjasnejšie sa to ukazuje v prípade Foucaultov ých Slov a vecí. Foucault v poslednom odkaze na Nietzscheho v tomto diele spája Nietzscheho smrť Boha s koncom človeka, s koncom, ktor ý ohlasuje smiech nadčloveka nad zánikom posledného človeka. Foucault pripomína, že v diele Tak vravel Zarathustra (“Najškaredší človek”) sa o Bohu hovorí, že zomrel od ľútosti, keď stretol posledného človeka, a ďalej píše: “Nietzscheho myšlienka zvestuje ani nie tak smrť Boha, ako následn ý a s ňou hlboko spät ý koniec jeho vraha; zvestuje roztrieštenie sa ľudskej tváre v smiechu a návrat masiek; rozpt ýlenie hlbinného toku času, ktor ým sa človek cítil byť unášan ý a ktorého tlak, ako sa nazdával, vychádza zo samého bytia vecí; totožnosť Návratu Rovnakého a úplného rozpt ýlenia človeka.”7Derrida, na druhej strane, varuje, že by sme si nemali vyberať jednu alebo druhú stratégiu. Tieto dve stratégie sa vzájomne dopĺňajú a v súčasnosti sa nachádzame v bode, keď je jednoduch ý v ýber medzi nimi vylúčen ý. In ými slovami, na rozdiel od vylučujúcej disjunkcie, ktorá je charakteristická pre metafyzickú vieru v protikladné hodnoty (cf. Mimo dobra a zla 2), musíme si vybrať oboje naraz, čím zmeníme pravidlá hry a pritom sa vrátime k počiatkom. Urobiť tak znamená zmeniť štýl filozofického písania. Derrida pripomína túto zmenu štýlu, keď sa vyrovnáva s Nietzscheho postojom ku “koncu” “človeka”, s postojom, ktor ý pokladá za dvojznačn ý. T ým chce povedať, že u Nietzscheho možno nájsť viac než jeden “koniec človeka”. Keďže štýl je vždy plurál,8 Nietzscheho texty si vyžadujú, aby sme ich čítali viackrát. V našom prípade zisťujeme, že existujú aspoň dva konce človeka: koniec ako eschaton (to posledné) a koniec ako telos (cieľ). Nietzsche nás konfrontuje s t ýmito dvojznačn ými koncami v závere svojho Tak vravel Zarathustra, keď sa (posledn ý) človek stretá s vlastn ým koncom pri v ýbere medzi dvomi cieľmi: vyšší človek (höherer Mensch) a nadčlovek (Übermensch). Táto dvojznačnosť “konca človeka” odkazuje na Derridovo vlastné chápanie nerozhodnuteľného miesta subjektu v rámci filozofického diskurzu. Na rozdiel od Heideggera a Foucaulta z obdobia Slov a vecí9 Derrida odmieta skoncovať so subjektom. Namiesto toho sa ho snaží situovať. Ako hovorí v inom kontexte: “Som presvedčen ý, že na istej úrovni skúsenosti a tiež filozofického a vedeckého diskurzu sa nedá zaobísť bez pojmu subjektu. Otázkou je zistiť, odkiaľ prichádza a ako funguje.”10

Nietzscheho kritika autority je implicitne prítomná v jeho metóde genealógie: v jeho hľadaní a kritike “počiatkov”. Mnohé jeho texty ukazujú, ako sa pokúša dekonštruovať aj vlastnú subjektivitu. Ako sme už videli vyššie, Nietzsche v Predslove k druhému vydaniu Ranných zôr poznamenal, že “pred tvárou nijakej autority nie je človeku dovolené myslieť, t ým menej hovoriť: [namiesto toho] človek musí – poslúchať!” Na in ých miestach, napríklad v dvoch zväzkoch Ľudské, príliš ľudské, Nietzsche varuje pred zamieňaním diela s jeho autorom. Len čo je text napísan ý, žije svojím vlastn ým životom. Prenesením textu do verejnej sféry sa autor vzdáva akejkoľvek autority nad t ým, čo má znamenať. “Keď jeho kniha otvorí svoje ústa,” píše Nietzsche, “autor musí tie svoje zatvoriť” (Rôzne názory a výroky 104; pozri aj 157; Ľudské, príliš ľudské 197, 208).

Nietzsche vo všetk ých svojich dielach neustále spochybňuje autorovo v ýsadné postavenie v priestore interpretácie. V tretej kapitole Ecce homo s názvom “Prečo píšem také dobré knihy” otvorene uznáva a potvrdzuje dôsledky sebadekonštrukcie vlastnej literárnej autority. V úvodnej vete sa Nietzsche separuje od svojich textov: “Ja som jedna vec a moje diela druhá.” Na nasledujúcich stranách hrdo uvádza množstvo dôvodov, prečo ľudia nerozumejú jeho dielam, dôvodov, ktoré odrážajú autorov problematick ý vzťah k svojmu textu.

Nakoniec nikto nemôže z vecí, vrátane kníh, vypočuť viac, ako už vie. K čomu nemáme prístup na základe zážitkov, pre to nemáme uši. Predstavme si krajn ý prípad: že nejaká kniha hovorí o sam ých tak ých zážitkoch, ktoré ležia mimo možnosti častej alebo čo aj len zriedkavej skúsenosti – že je to prv ý jazyk nového radu skúseností. V takomto prípade jednoducho nepočuť nič, a k tomu pristupuje akustická ilúzia, že kde nič nepočuť, ani nič nie je… (Ecce homo, “Prečo píšem také dobré knihy”, 1).

Tento krajn ý postoj naznačuje, že existujú rôzne spôsoby ako nerozumieť dielam druhého človeka. Nato, aby človek rozumel Nietzscheho dielam tak, ako im rozumie Nietzsche, by musel byť Nietzschem. Takéto porozumenie by však podľa jeho názoru ani nebolo želateľné. Tu by sme si mohli pripomenúť Zarathustrovu poznámku adresovanú jeho nasledovateľom:

Celá moja cesta bola experimentovaním a kladením otázok – a veru, človek sa musí učiť aj odpovedať na takéto otázky! To je však – môj vkus:

– nie dobr ý, nie zl ý, ale môj vkus, za ktor ý sa už nehanbím, ani ho neskr ývam. – “Toto je – moja cesta – kde je vaša?” tak som odpovedal t ým, ktorí sa ma p ýtali “na cestu”. Jediná pravá cesta totiž neexistuje! (Zarathustra, “O duchu tiaže”, s. 2).

Nietzsche nenarieka nad nedostatkom čitateľov, ktorí by chápali v ýznam jeho myšlienok rovnako ako on. Naopak, je hrd ý na to, že jeho súčasníkom “ch ýbajú uši”, ktor ými by mohli počuť to, čo hovorí vo svojich textoch, a odmieta zodpovednosť zato, že na návnadu nastraženú v jeho dielach sa žiadna ryba nechytila.11 Chytiť sa na Nietzscheho rybárske háčiky, vnímať jeho diela súhlasne by znamenalo, že čitateľ začne konať, teda pristúpi k prehodnocovaniu hodnôt. To však neznamená, že musí kopírovať Nietzscheho prehodnotenie. Nietzsche skôr vyz ýva svojich čitateľov, aby prehodnocovali z vlastnej perspektívy, a uznáva, že všetko, čo napísal, sa v procese osvojovania vlastnej perspektívy zmení. Ako autor sa Nietzsche vzdáva postavenia autority a od svojich čitateľov očakáva skôr to, že sa nechajú vyprovokovať k zdrav ým tvoriv ým reakciám. V záverečnej časti diela Mimo dobra a zla Nietzsche vyjadruje obavy z toho, že jeho diela sa stávajú pravdami. Autorovou úlohou podľa neho nie je zvestovanie právd, pretože všetky pravdy, vrátane jeho vlastn ých, ak sú akceptované ako pravdy, len brzdia zdravú reakciu prehodnocovania, ktorú sa jeho diela snažia “odovzdávať”.

Nietzscheho vlastná dekonštrukcia jeho autorsko-autoritatívnej subjektivity poskytuje spojivo medzi jeho kritikou tradičného chápania interpretácie a postmodernou kritikou filozofického subjektu. Zdôrazňujúc dynamick ý charakter interpretačného procesu Nietzsche odmieta chápanie interpretácie ako vzťahu medzi subjektom a objektom. Pre Nietzscheho sú “subjekt” i “objekt” samy už interpretáciami (cf. KSA, 12: 7[60]; Vôľa k moci 481], a keď píše: “nesmieme sa p ýtať: kto teda interpretuje?” (KSA,12: 2[15]; Vôľa k moci 556), robí to len preto, lebo už otázka sama posúva proces interpretácie do iného svetla. Rovnako sa nesmieme p ýtať “čo sa teda interpretuje?” Interpretácia sa nezakladá ani na subjekte, ani na objekte; existuje skôr niekde medzi, v priestore, ktor ý ich oddeľuje. V tomto priestore môžu subjekt a objekt fungovať iba ako hranice. Každ ý pokus presunúť ťažisko interpretačného procesu k jednému alebo druhému, len zahmlí jeho dynamiku a nespravodlivo ukončí jeho nekonečnú hru.

Keď sa Derrida odvoláva na Nietzscheho a na hru interpretačn ých síl, naznačuje ist ý spôsob, ako možno uniknúť z uzavretého systému autority, a to tak ým štýlom písania, ktor ý umožňuje rozmanitosť, hru a inakosť a nevnucuje tradičné logocentrické hodnoty ako subjektivita, jednoznačnosť, autonómia a vlastná identita. Podobnosť v štýle Nietzscheho a Derridovej kritiky teda naznačuje, že obaja sa pokúšajú podobne rozvrátiť pojem autority. Nietzsche oponuje voči “tyranii pravdy” (Ranné zore, 507) a vyjadruje obavu, že jeho diela budú vnímané ako proklamácie pravdy (cf. Mimo dobra a zla, 296). Aj Derrida citlivo vníma tendenciu privilegovať nerozhodnuteľné situácie a budovať na nich nejak ý nov ý filozofick ý systém. Preto prechádza od jednej nerozhodnuteľnej situácie k druhej, každú z nich používa na konkrétny strategick ý účel a potom ich opúšťa. Tieto nerozhodnuteľné situácie dokážu rozvracať, no nedokážu veliť a nemôžu si nárokovať žiadnu autoritu.12V Gramatológii13 sa nietzscheovsk ý “subjekt” objavuje vtedy, keď Derrida dekonštruuje autora ako suverénny subjekt, ktor ý ovláda rezervu v jazyku, alebo keď rozmieňa na drobné “subjekt písania” pri svojom rozbore Freuda. Klasick ý subjekt, chápan ý ako privilegované centrum, tak mizne v systéme vzťahov, ktor ým je písanie (écriture): “Subjekt písania neexistuje, ak pod t ým rozumieme nejakú suverénnu samotu autora. Subjekt písania je systém vzťahov medzi vrstvami: Zázračn ý zápisník, psyché, spoločnosť, svet”.14 Keď Derrida rozptyľuje subjekt do systému textov ých vzťahov, osvojuje si nietzscheovskú stratégiu, ktorá spočíva v odmietnutí zvecnenenia subjektu. U Nietzscheho je toto odmietnutie založené na súhlasnom postoji k mnohosti perspektív, k videniu sveta nov ými a odlišn ými očami, ktor ý stimuluje jeho filozofiu vôle k moci ako aktívnu silu v nekonečnej hre diania. Derrida vychádza z nekonečnej opakovateľnosti znaku a teórie kontextuality, ktorá pokladá pisateľa a čitateľa za vpísaného do textovej siete, ktorú nemožno absolútne ovládnuť.

Obe odmietnutia zdôrazňujú premenlivosť vzťahov, keďže pre Nietzscheho aj Derridu klasick ý pojem subjektu funguje rovnako spôsobom separácie ako aj fixácie. V Nietzscheho prípade ide o to, že zvecnenie subjektu blokuje hru vzťahov medzi silami a akumuláciu moci v tejto hre: pojem subjektu má za úlohu udržiavať dan ý stav. Aby sme mohli pozdvihnúť svoj život uprostred nevinnej, nekonečnej hry diania, musíme prestať chápať subjekt ako statickú, pretrvávajúcu substanciu (cf. Genealógia morálky, I, 13). V Derridovom prípade ide o “systém” vzťahov medzi písaním a hrou vzpierajúci sa klasickému ponímaniu subjektivity, ktorá stojí v centre tejto hry/písania a zároveň ich ohraničuje. Derrida sám uznáva, že Nietzsche ako prv ý odobril decentrovanú hru písania, ktorá narúša metafyziku prítomnosti tvoriacu základ logocentrickej tradície. Nietzscheovsk ý súhlas je “radostn ým súhlasom s hrou sveta a nevinnosti diania, súhlasom so svetom znakov bez ch ýb, bez pravdy a bez počiatku, ktor ý sa ponúka aktívnej interpretácii.”15 Gramatológia, “veda” o písaní, preto nebude vedou o človeku. Ak má existovať logika grammé, potom “človek” – toto meno pre subjekt poníman ý ako centrum, ako plná prítomnosť vedomia v bytí, musí byť decentrovan ý. To znamená, že “človeka” treba dekonštruovať, treba mu dovoliť hrať sa.

V Derridovom volaní po hre môžeme počuť ozvenu Zarathustrovej poslednej a najdôležitejšej lekcie pre vyšších ľudí zo štvrtej časti Tak vravel Zarathustra, kde ich neustále vyz ýva, aby sa naučili hrať tak, ako sa hrá Zarathustra, t. j. aby sa naučili smiať a tancovať. Zarathustra sám dostáva takúto lekciu, keď ho počas Slávnosti somára jeho druhovia poučia, že možno aj on plní ich prosby iba preto, aby prostredníctvom svojho učenia mohol nad nimi uplatňovať vlastn ý autoritu. Keďže vyšší ľudia ale nedokážu akceptovať Zarathustrovo definitívne odmietnutie autority nad nimi, pretože ho nedokážu počúvať, keď hovorí “Ja som zákonom iba pre svojich, nie som zákonom pre všetk ých” (Tak vravel Zarathustra, “Posledná večera”), musí ich opustiť. A preto kniha Tak vravel Zarathustra končí t ým, že Zarathustra je opäť sám, lebo znovu odmietol postavenie autority. Toto znepokojujúce odmietnutie sa opakuje aj v dielach a živote Jacqua Derridu a neustále frustruje t ých, ktorí k Derridovi vzhliadajú ako k tomu, kto bude veliť na ceste k rozvoju postmodernej politiky.