Solidarität

Paris 1900

Paris war die Hauptstadt des 19. Jahrhunderts gewesen und wollte auch die des 20. Jahrhunderts werden. Als die Weltausstellung 1900 wieder in Paris stattfand, konnte man dies als Zeichen dafür nehmen, dass die Stadt ihre Position behauptete. Mit mehr als 50 Millionen Besuchern sollte es die bis dahin größte Ausstellung werden. Universeller war eine “exposition universelle” nie gewesen. Die ganze Welt war hier zur Besichtigung ausgestellt: die Reichtümer der Kolonien, die Wunder der Technik, die schnelllebige Pracht der Großstadt.
Aber die Ausstellung war eher retrospektiv als zukunftsorientiert. Sie wollte eine sein, Bilanz ziehen über das 19. Jahrhundert1. Das Ergebnis dieses Aufrechnens war vorhersehbar: Das 19. Jahrhundert war das Jahrhundert der Vernunft und der Wissenschaften, das leuchtende Zeitalter des Energieprinzips, der Evolutionstheorie, der Dampfmaschine und der gezähmten Elektrizität. Dies entsprach der offiziellen Ideologie der Französischen Republik, entstanden im Kampf gegen die dunklen Mächte, die die Gegenwart verfinsterten und sich in die heimeligen Höhlen der Religion, in den Geist des Spiritismus und die dumpfe Sicherheit der Blutsbrüderschaft zurückzogen. Die Weltausstellung sollte Licht und Klarheit bringen.

Die Eisenbahn, das Symbol für die rasante Entwicklung schlechthin, wurde bis zum Ausstellungsgelände geführt, zum neugebauten Gare d’Orsay. Die erste Métro der Stadt wurde eingeweiht. Das Automobil, zu der Zeit noch eine Seltenheit, wurde auf der Ausstellung gefeiert (1900 akzeptierte die Académie Française das Wort “automobile” für ihr Wörterbuch. Der Dichter und Verfasser formvollendeter Sonette, José Mariade Hérédia gehörte zu jener Minderheit, die ein etwas poetischeres Wort bevorzugt hätte: teuf-teuf, Töff-Töff).

Auch auf die Kultur wurde nicht vergessen: Theater, Musik, Varietés, Salons, die Literatur, die bildende Kunst – es gab eine Vielzahl idealistischer Projekte. Während der Weltausstellung wurde eine Delegation mit der Aufgabe betraut, eine neue Weltsprache zu schaffen, die besser als Esperanto sein und den Namen Ido haben sollte.

Die Sozialisten verlegten zwei Kongresse nach Paris, einen nationalen französischen und einen internationalen. Der französische endete im Chaos, die Revolutionäre und die Reformer konnten nicht im selben Raum sein. Beim internationalen Kongress ging es etwas friedlicher zu, dort war die große Frage die, ob ein Sozialist einen Sitz in einem nicht-sozialistischen Parlament einnehmen dürfe. Ein Franzose, Millerand, hatte dies bereits getan, der Kongress kam zum Schluss, dass dies in manchen Fällen akzeptabel sei.

Alexandre Millerand war zu jener Zeit Handelsminister und durfte deshalb die Eröffnungsrede bei der Weltausstellung halten2. Wen wunderte es, dass er Fortschritt, Aufklärung und Wissenschaft pries? Nicht einmal wir wundern uns darüber. Hingegen wundert uns im Gegensatz zu seinen Zeitgenossen Folgendes, das er zu ihnen sagte: “Die Wissenschaft eröffnet den Menschen das materielle und moralische Geheimnis der Gesellschaft, nämlich das, was mit einem Wort zusammengefasst werden kann: Solidarität.”

Solidarität? Die Wortwahl wirkt falsch.
De facto hätten sich viele im Frankreich des 19. Jahrhunderts wie Millerand ausdrücken können, “Solidarität” war ein Modewort. Während der Weltausstellung wurde eine Konferenz zum Thema éducation sociale anberaumt. Dort wurde die Frage erörtert, wie die Ausbildung die Menschen zu guten, nützlichen, verantwortungsbewussten Mitbürgern machen könnte. Einige der Teilnehmer sind uns heute noch ein Begriff, zum Beispiel der Soziologe Émile Durkheim, der führende Historiker Charles Seignobos und der Politiker, Ideologe und spätere Nobelpreisträger Léon Bourgeois. Sie alle sprachen von Solidarität.

Noch immer stößt jeder Soziologiestudent irgendwann auf Durkheims Ideen zur Solidarität. Aus den Lehrbüchern geht hervor, dass sich diese Ideen mit den grundlegenden Gesellschaftsstrukturen befassen. Es wird aber selten auf den Zusammenhang mit jener Solidarität eingegangen, von der die Politiker auch heute noch sprechen. Politiker bekennen sich zu einem Ideal oder zu einer moralischen Norm, Durkheim scheint ausschließlich von sozialen Realitäten zu sprechen.
Aber für Durkheim ist Moral untrennbar mit der gesellschaftlichen Wirklichkeit verbunden. Schon im Vorwort zu seiner großen Abhandlung über die unterschiedlichen Arten von Solidarität, in De la division du travail social (Über soziale Arbeitsteilung, 1893) erklärt er, dass Moral grundsätzlich wie jedes andere gesellschaftliche Phänomen betrachtet werden kann3.
Moral ist nämlich gleichbedeutend mit Verhaltensregeln, die Ausdruck für jene Gesellschaft sind, in der sie praktiziert werden. Der Einwand der moralischen Freiheit und Verantwortung des Menschen entbehrt in diesem Sinne jeder Grundlage. Die Gesellschaft kann im Prinzip auf dieselbe Weise untersucht werden wie die Natur. Ein Sozialwissenschafter entwickelt genauso Regeln wie ein Physiker oder Biologe – die Alternative wäre ein intellektuelles Chaos.

Für Durkheim ist also die Moral, wie ja das Wort selbst schon erkennen lässt, unauflöslich mit mores verknüpft, jenen Sitten und Regeln also, an die sich die Menschen halten. Solidarität ist in erster Linie nicht Ideal, sondern Faktum.

Das bedeutet nicht, dass Durkheim seine Theorie der Arbeitsteilung und der Solidarität ausschließlich als Angelegenheit für Spezialisten betrachtet, nein, sie ist auch von praktischem Nutzen. Die Sozialwissenschaft ist die einzige Wissenschaft, die la santé morale, die moralische Gesundheit einer Gesellschaft, bestimmen kann. Sie kann auch Entwicklungsrichtungen voraussagen und Reformen vorschlagen, die die zukünftige Moral der Menschen beeinflussen.

Der Soziologe ist somit der Arzt der Gesellschaft. Die Gesellschaft ist gleich einem lebenden Organismus ein in ständiger Wandlung begriffener Körper. Die Parallelen zur biologischen Wirklichkeit bei Durkheim sind unzählige; und er ist typisch für seine Zeit. Wer in den Jahrzehnten vor dem Ersten Weltkrieg von Solidarität sprach, zog regelmäßig Parallelen zur Biologie. Tatsächlich herrschte die Auffassung, dass Solidarität in der Tier- und Pflanzenwelt genauso deutlich zu erkennen war wie in der Welt der Menschen. Beim Kongress zur sozialen Erziehung im Jahre 1900 bildete dieser Gedanke einen selbstverständlichen Ausgangspunkt, der nicht einmal einer näheren Erörterung bedurfte. León Bourgeois, jener Politiker und Ideologe, der die zentrale Figur dieses Kongresses war, berief sich wieder und wieder auf das, was er die natürliche Solidarität nannte. Niemand widersprach, viele stimmten zu.

Bourgeois hatte einige Jahre zuvor einen kleinen Band herausgegeben, dessen Titel kurz und bündig Solidarité lautete. Die erste Auflage erschien 1896, gefolgt von vielen weiteren Auflagen. Nach und nach kamen neue Texte hinzu, die Bourgeois zum selben Thema verfasst hatte, unter anderem jene Rede zur sozialen Bildung. Bezeichnenderweise kam die achte und letzte Auflage 1914 heraus, im ersten Jahr des Weltkrieges. Die Ideen zur Solidarität, die Bourgeois entwickelt hatte, wurden zusammen mit dem europäischen Frieden zu Grabe getragen. Der prosperierenden Bewegung des sogenannten Solidarismus ging die Luft aus und sie geriet in Vergessenheit.

Bei der Weltausstellung 1900 schien sie noch unbesiegbar gewesen zu sein. In dem Jahr, das später als der eigentliche Höhepunkt der betrachtet werden sollte, erschien der Solidarismus als die brillante Lösung für die grundlegendsten Probleme der Gesellschaft. Er war die offizielle Ideologie der dritten Republik. Er neutralisierte die Gegensätze zwischen liberalem Ökonomismus und sozialistischem Kollektivismus4 huldigte gleichzeitig dem Individuum und der Gruppe, der Eigeninitiative und dem Verantwortungsgefühl und sprach dabei in warmen Tönen von den Rechten der Arbeiter, ohne die Arbeitgeber vor den Kopf zu stoßen. Der Solidarismus machte den ideologischen Kern der “Radikalen und radikalsozialistischen Partei” aus (ein umständlicher Name, der an sich schon Brücken zwischen den unterschiedlichsten Auffassungen schlug), aber er zog auch einen führenden Sozialisten wie Alexandre Millerand und einen brillanten Wissenschafter wie Émile Durkheim an. Durkheims politische Heimat ist äußerst schwer zu lokalisieren: Nicht selten wird er konservativ genannt, da er einigen konservativen Werten anhing, aber gleichzeitig sympathisierte er mit einem nicht-revolutionären, internationalistisch gesinnten Sozialismus. Er gehörte nicht zu den vorbehaltlosesten Anhängern des Solidarismus, aber er sprach gerne auf einer Konferenz, wo eben solche Ideen dominierten. In seiner Rede legte er wortreich seine Gedanken zu Gesellschaft, Moral und Schule dar. An den Universitäten sollten die Studenten lernen und erkennen, dass “das Gefühl von Solidarität die Grundlage der Moral” ist, denn: “Es ist notwendig, den Jungen zu zeigen, dass der Mensch keineswegs in sich selbst abgeschlossen ist, sondern im Gegenteil Teil eines Ganzen, von dem er nur gedanklich getrennt werden kann; wie die Gesellschaft in ihm lebt und wirkt und wie sie den besten Teil seiner Natur ausmacht5.”

Diese Worte mögen uns heute genauso entfernt, genauso veraltet erscheinen wie die technischen Errungenschaften, die die Besucher der Weltausstellung damals faszinierten. Was ist geblieben von Durkheims organischer Sicht auf die Gesellschaft? Was ist übrig von den wunderbaren Dingen des Paris von 1900, diese Wunder, die Émile Zola als enthusiastischer Fotograf in Bildern festhielt, auf denen die Zeit selbst lebendiger und greifbarer erscheint als die abgebildeten Gebäude und Menschen6?

Übrig ist das Grand Palais, mit Sprüngen im Fundament, und übrig ist der Bahnhof von Orsay – heute ein Museum.
Und die Solidarität, Grundlage der Moral?

Ein Wort

Das Wort “Solidarität” kommt aus dem Französischen. Es hat seine Wurzeln im lateinischen “solidus”, was gediegen, fest oder ungeteilt bedeutet. Französische Juristen sprachen bereits im 15. Jahrhundert von “solidarité” in einem Sinn, den das Wort auch heute noch für Rechtswissenschafter vieler Länder (auch in Schweden) hat. Gibt es mehrere Bürgen für ein Darlehen, und kann der Kreditnehmer nicht bezahlen, so springt einer der Bürgen mit der vollen Summe ein. Erst danach bekommt er von den anderen Ersatz für seine Auslage. Das ist die sogenannte solidarische Verantwortung, die auch in der Devise “Einer für alle, alle für einen” ihren Ausdruck findet.
Das Wort “Solidarität” landete in Napoleons berühmtem Gesetzbuch, dem Code civil, den Zivilgesetzen von 18047. Das Gesetzbuch war ein paar Jahre alt, als Charles Fourier das Wort in sein Vokabular aufnahm und ihm dadurch eine politische und ideologische Bedeutung verlieh, die es noch heute hat.
Fourier war ein genialer, eigensinniger, häufig bizarrer, aber immer ein unbedingt neuschaffender Gesellschaftstheoretiker. Er spielte eine entscheidende Rolle für den frühen Sozialismus, nicht zuletzt für Marx, und er sammelte eine große Schar ihm ergebener Schüler um sich, die bereit waren, seine Ideen zu einer neuen, harmonischen Gesellschaft in die Praxis umzusetzen.

Fouriers erste größere Schrift, die Théorie des quatre mouvements (Theorie der vier Bewegungen, 1808)8 erschien, als Napoleon am Höhepunkt seiner Macht stand. Fourier skizzierte darin die Konturen einer ganz anders gearteten Gesellschaft. Die Zivilisation, so selbstzufrieden in ihrem Verhältnis zu Barbaren und Wilden, wurde gekennzeichnet von blindem und anarchischem Konkurrenzdenken, Größenwahn und einer unverantwortlichen Vergeudung von Talenten und Gefühlen. Sie erkor die Vernunft zur wichtigsten menschlichen Kapazität, während es laut Fourier eigentlich Leidenschaften waren, die den Menschen vorwärts trieben und sein Leben bereicherten. Zum Vernunftglauben gehörte auch die Vorstellung, dass alle Menschen im Grunde gleich sind. Fourier hingegen behauptete, dass sie unterschiedlich sind. Diese Unterschiedlichkeit machte sie für eine Zusammenarbeit geeignet, am besten geschah dies in kleinen selbständigen Idealgesellschaften, den Phalangen. In ihnen sollte keine unnötige Doppelarbeit getan werden, und in ihnen sollte auch niemand dazu gezwungen werden, von morgens bis abends dieselben Handgriffe zu verrichten: Mehrmals täglich wurde der Tätigkeitsbereich gewechselt.

Jeder einzelne sollte von der Arbeit der anderen abhängen.
Eine zentrale Idee bei Fourier ist, dass die Moral und ihre Philosophen und Verkünder zur Zivilisation gehören. Die Moral scheint ein eigenes Leben zu führen, tatsächlich ist sie aber bedeutungslos und deshalb überflüssig. In einer guten Gesellschaft wird die Moralphilosophie verschwinden. Wenn allen Menschen ermöglicht wird, ihre Persönlichkeit zu entfalten und außerdem ein sowohl abwechslungsreiches als auch gemeinschaftliches Leben zu führen, werden abstrakte Gebote überflüssig. Das Zusammengehörigkeitsgefühl muss nicht mehr mit Hilfe von Moralfloskeln vorgegaukelt werden, die doch nichts gegen Anarchie und Ungleichheiten innerhalb einer Zivilisation ausrichten können. In den Phalangen herrscht das, was Fourier als Solidarität bezeichnet.
Das Wort “Solidarität” taucht kurz bei Fourier auf und verschwindet dann wieder aus seinen Schriften. Fourier war ein großer Wort- und Begriffsschöpfer und hielt sich nicht lange mit diesem Lehnwort aus juristischem Vokabular auf.
Das tat auch der nächste große Gesellschaftstheoretiker nicht, der sich dieses Wortes bediente: August Comte. Comte sprach hin und wieder von Solidarität, besonders im vierten Band seiner umfangreichen Ausführungen über die Grundlagen des Positivismus, dem Cours de la philosophie positive9. Der Band erschien 1839 und handelt von “sozialer Physik” oder dem, was Comte Soziologie nennen sollte.

Comte arbeitete nicht in kleiner Skala wie Fourier. Er sprach von Frankreich und anderen großen Staaten, und seine Frage war, wie ein Zusammenhalt, also Solidarität, in diesen gewaltigen Einheiten geschaffen werden könne. Die Geschichte war für ihn ein unaufhaltsamer Fortschritt, aber wie die meisten Fortschrittsdenker sah er in der Expansion an sich ein Risiko. Die Entwicklung bevorzugte Vielfalt und Differenzierung, aber diese Vielfalt konnte auch zu einer Zersplitterung führen. Die Arbeitsteilung war zwar eine einende Kraft, allein aber nicht ausreichend. Sich selbst überlassen führte sie zu weit.

Laut Comte führt jegliche Entwicklung zu Intelligentem, zu Zerebralem. So war es in der Welt der Organismen, so ist es in der Gesellschaft. Deshalb kam der Regierung eines Landes sukzessive immer größere Bedeutung zu. Die Regierung ist das Gehirn des Landes, und in einer avancierten Gesellschaft ist ihre größte Aufgabe die, das Gefühl der Solidarität am Leben zu halten und zu stärken. Nur so kann eine spécialisation déréglée, eine ungeordnete Spezialisierung vermieden werden.
Comte sprach wie nach ihm Durkheim vom Gefühl der Solidarität. Im Unterschied zu Durkheim sieht er dieses Gefühl nicht als ein selbstverständliches Resultat einer harmonischen Arbeitsteilung an, die aktive Beteiligung einer Regierung ist gefordert. Aber in erster Linie besteht die Aufgabe einer Regierung darin, Einsicht bei den Mitbürgern zu wecken. Aus dieser Einsicht soll dann das Gefühl erwachsen.
Comte verwendete das Wort “Solidarität” ohne es näher zu definieren. Er setzte voraus, dass der Leser versteht, was er meint. Nicht ein einziges Mal fokussierte er seine Erläuterungen auf dieses Wort.

Das tat hingegen Hippolyte Renaud, ein guter Schüler Fouriers. 1842 veröffentlichte er ein schmales Bändchen mit dem schlichten Titel Solidarité10. Es wurde ein Erfolg und erschien in mehreren Auflagen. Aus dem Buch spricht ein Optimismus, der naiv anmuten mag: Das Böse beruht auf Unwissenheit, jetzt aber ist das Wissen endlich in die Welt gekommen, in Form von Fouriers Theorie. Mit ihr kommt auch das Glück, denn der Mensch kann ohne andere Menschen nicht glücklich sein. Ein feinmaschiges Netz aus Phalangen spannt sich um die ganze Welt und verknüpft alle mit allen in einem gewaltigen Netzwerk, zusammengehalten von (einem göttlichen Gesetz, der Solidarität).

Die Vierzigerjahre des 19. Jahrhunderts waren ein einzigartige Zeit, nicht zuletzt was die politischen Ideen betraf: Utopien wurden konstruiert, ideale Gesellschaften wurden auf entfernten Kontinenten gegründet, und in vielen Ländern Europas braute sich eine Revolution zusammen. Ein ganz neuer Glanz umgab das Wort “Solidarität”. Es bezeichnete das freie, glückliche Land als Gegenteil zur engen Wirklichkeit, die die Sicht auf die Zukunft verstellte.

Ein beliebtes Wort bekommt viele Bedeutungen, so auch dieses. Weder die Fourieristen noch Comtes kleinere Schülerschar beherrschten alle Konnotationen. Noch bevor das Jahrzehnt um war, hatte sich das Wort im deutschen und englischen Wortschatz etabliert (“the uncouth Frenchword, Solidarité, now coming in such use”, klagte ein amerikanischer Schriftsteller 184411). Ein konservativer Deutscher machte es 1850 zu seinem Wort und sprach von der Pflicht zur Solidarität, die aber keinesfalls die Aufgabe des individuellen Lebens zur Folge haben durfte12. Ein französischer Ökonom liberalen Zuschnitts, Frédéric Bastiat, behauptete, dass eine Gesellschaft nichts anderes sei als ein Ganzes aus wechselseitigen Solidaritäten13. Er stellte sich die Frage, ob diese natürliche Solidarität der Freiheit und der individuellen Verantwortung zuliebe gedämpft werden müsste – und antwortete darauf mit Nein: Ein Mensch hat immer die volle Verantwortung für sein Handeln zu tragen. Die Folgen fallen letztendlich sowieso auf ihn zurück. Es gibt eine Art integrierter Gerechtigkeit in jeder ökonomisch freien Gesellschaft.

Bastiat ist eine Ausnahmeerscheinung: Es gibt nicht viele Liberale seines Schlags, die das Wort “Solidarität” verwenden.
Umso mehr wird das Wort mit jener Arbeiterbewegung assoziiert, deren wichtigster Lehrmeister Karl Marx war. Deshalb erstaunt es, dass Marx dieses Wort erst relativ spät gebrauchte und es an keiner Stelle in seine Theorie einbaute. Für ihn gehörte es eher in das Eck der politischen Propaganda, wo es das erste Mal mit der Gründung der Ersten Internationalen auftrat, also 1864.

Der Grund für diese Verzögerung ist leicht zu verstehen. Jene Solidarität, die ab 1840 so populär wurde, hatte die gesamte Gesellschaft inkludiert. Marx hingegen sprach ausschließlich von der Wichtigkeit des Zusammenhalts der Arbeiterklasse.

Während der Vierzigerjahre hatte der Begriff der Brüderlichkeit – sowohl im Sinne der Französischen Revolution als auch des Christentums – im sozialistischen Denken noch eine zentrale Position inne14. “Alle Menschen sind Brüder”, lautete die Parole im Bund der Gerechten, dem Marx und Engels als Mitglieder beitraten. Beide hatten ihre Finger im Spiel, als die Parole gegen das klassenkämpferische “Proletarier aller Länder…” ausgetauscht wurde.

Marx verwendete auch noch viel später das Wort “Brüderlichkeit”. Tatsächlich benützte er es noch in jenem Rundschreiben, das er bei der Bildung der Ersten Internationalen an die Delegierten richtete. In dem provisorischen Reglement der Internationalen, für das auch Marx mitverantwortlich war, taucht hingegen das Wort “Solidarität” auf: Es wird von der “Solidarität zwischen den Arbeitern aus unterschiedlichen Berufszweigen in allen Ländern” gesprochen15.

Allem Anschein nach spielte Marx für diese Änderung in der Terminologie keine entscheidende Rolle. Ein engagierter Verteidiger des neuen Wortes war dagegen ein weitaus weniger prominenter Mann, der Bürstenbinder Johann Philipp Becker. Schon seit langem stand er Marx nahe. Zwar maß er den Gewerkschaften eine größere Bedeutung zu als dies Marx tat, was ihn eine Zeit lang in ein Naheverhältnis zu Bakunins Anarchisten brachte. Aber bei jenem entscheidenden Schisma zwischen den Marxisten und den Anarchisten, das zur Zersplitterung der gesamten Internationalen führte, stellte er sich auf die Seite der Gewerkschaften.

Becker hatte einen gewissen Einfluss, nicht zuletzt in seiner Position als Herausgeber der Zeitschrift Der Vorbote. Dort machte er beachtliche Versuche einer klaren begrifflichen Unterscheidung zwischen Brüderlichkeit und Solidarität. Solidarität, so sagt er, ist eine Brüderlichkeit der Tat und darf nicht mit der bürgerlichen Brüderlichkeit der Phrasen verwechselt werden. Solidarität ist keine Frage der guten Moral, sondern der Gegenseitigkeit und der Zusammengehörigkeit. Als deutsche Übersetzung schlägt er Gesamtverbindlichkeit vor. Alle sind mit allen und in allem verbunden16.

Diese Grenze zwischen Solidarität und Moral, die Becker hier zieht, ist wichtig. Sie entspricht dem üblichen Misstrauen der Marxisten gegen eine offiziell oder allgemein akzeptierte Moral, die eher die Wirklichkeit verschleiert als sie zu verändern. Die Grundlage der Solidarität ist die tatsächliche Stellung der Arbeiter innerhalb der Gesellschaft.

Der internationale Einschlag im Solidaritätsbegriff der Arbeiterbewegung wird zukunftsbestimmend. Von ebensolcher Bedeutung für den Begriff ist, dass er außerhalb von Marx’ Theorie steht. Er spielt auch keine sonderliche Rolle für jene Theoretiker, die später auf Marx aufzubauen versuchen, sei es Kautsky oder Lenin, Gramsci, Mao Zedong oder Sartre. “Solidarität” wird ein unproblematisches Wort, ein Wort für politische Rhetorik, Gewerkschaftsgruppentreffen und Gespräche von Mann zu Mann. Es kann auch in feurigen Kampfliedern vorkommen, wie in Berthold Brechts “Solidaritätslied”, in dessen Refrain es heißt:

Vorwärts und nicht vergessen
worin unsere Stärke besteht!
Beim Hungern und beim Essen
Vorwärts, nie vergessen
Die Solidarität!17

Die Alltäglichkeit und die emotionelle Aufladung des Wortes sind seine Stärke und gleichzeitig seine Schwäche. Die Stärke ist offensichtlich: Es wird zum Alltagswort, verschleißfest, elastisch und intensiv. Man könnte es mit einem anderen Wort vergleichen, das Theorie und Alltag zwischen sich aufteilten: “Ausbeutung”. Um dieses Wort entstand sehr rasch einige Verwirrung.

Aber seine Schwäche liegt darin, dass das Wort vage und ungreifbar wird. Wenn wir uns dem sogenannten Realsozialismus in der Sowjetunion und ihren Randstaaten nähern, sehen wir, wie leicht es unter den Teppich gekehrt werden konnte. In der Großen Sowjetenzyklopädie kam es nicht einmal vor, und in einem großen, gediegenen Werk wie dem ostdeutschen Philosophischen Wörterbuch wurde es als “sozialistischer Internationalismus” definiert, worüber ein zweispaltiger Artikel folgte18. Auf diesen sozialistischen Internationalismus berief sich die Sowjetunion, als sie in die Tschechoslowakei und Afghanistan einmarschierte.

Vor einer solchen Folie ist es nicht schwer zu verstehen, wie provozierend schon allein der Name Solidarität der polnischen Gewerkschaft war. Hier nahmen sich die Arbeiter eigenmächtig eines Wortes an, das die Herrschenden als ihre ureigenste Verwaltungsangelegenheit betrachtet hatten. Damit erlangte das Wort jene Bedeutung wieder, die Becker und die Erste Internationale ihm verliehen hatten.

Es überrascht nicht, dass Solidarität als Gewerkschaft begann. Das Wort hat seit Becker eine starke Position in gewerkschaftlichen Zusammenhängen. Gewerkschaften sollen u.a. unterschiedliche Gruppen von einander abgrenzen. Ein gemeinsames Interesse haben sie, und
das hält sie zusammen: “Solidarität” ist dafür eine ganz hervorragende Bezeichnung.

Aber jetzt sind wir den Ereignissen um ein ganzes Jahrhundert vorausgeeilt. Es geschah im Zuge der blutigen Auflösung der Pariser Kommune 1871, dass Solidarität ernsthaft mit der Arbeiterbewegung in Verbindung gebracht wurde. In den europäischen Regierungen bestand eine übertriebene Vorstellung davon, dass bei der Revolution im Großen und Ganzen die Erste Internationale Regie geführt habe und jederzeit neue Aufstände in anderen Ländern organisieren könnte. Das Wort “Solidarität” wurde annähernd gleichgesetzt mit “internationaler Verschwörung”. Böses sollte mit Bösem bekämpft werden. Gegen die internationale Organisation der Arbeiter sollte eine genauso eng zusammenhaltende Vereinigung von gesellschaftsbewahrenden Regierungen gestellt werden. Ganz ohne Ironie wurde von einer “Monarchensolidarität” gesprochen, einer Vereinigung von Monarchen, in der die Parole “Einer für alle, alle für einen” genauso unerschütterlich gelten sollte wie unter den aufrührerischen Arbeitern19.

Das Wort “Solidarität” erfreute sich großer Beliebtheit und erlangte eine Reihe unterschiedlicher Bedeutungen. In Frankreich entwickelte sich in den letzten beiden Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts jener Solidarismus, von dem hier bereits gesprochen wurde. Ihm gegenüber standen Marxisten, Anarchisten und Syndikalisten, die das Erbe der mittlerweile aufgelösten Ersten Internationalen angetreten waren. Einige von ihnen machten bemerkenswerte ideologische Wandlungen durch und rückten mit der Zeit immer weiter nach rechts. Mit auf diese Reise nahmen sie das Wort “Solidarität”, das aus ihrem Mund den unbedingten inneren Zusammenhalt einer Nation bedeutete20.

Ein weiterer Teilnehmer an der Solidaritätsdebatte ließ sich bereits vor der Jahrhundertwende ausmachen: Das Christentum, besonders in Form von der Katholischen Kirche. Hier waren ein paar deutsche Theologen und Gesellschaftstheoretiker die Ersten. Sie wandten sich sowohl gegen die Arbeiterbewegung als auch gegen den Kapitalismus und sprachen von einer Gesellschaft, in der Konkurrenz durch Solidarität ersetzt werden sollte. Ihr Ideal war jener Zusammenhalt, der gut funktionierende Familien auszeichnet. Ähnliche Bande sollten die gesamte Gesellschaft verbinden21.

Dies waren keine neuen Ideen, aber sie bekamen eine ganz neue Bedeutung, indem sie zusammen mit der Auffassung vorgebracht wurden, die Kirche solle mit der modernen Entwicklung in Dialog treten, anstatt ihr wie bisher schroff den Rücken zu wenden. Die Ideen zur Solidarität sollten sogar für die berühmte Enzyklika von Papst Pius XI eine Rolle spielen, die er 1931 erließ und in der der Subsidiarismus oder das Näheprinzip als die Lösung für wichtige Gesellschaftsprobleme präsentiert wurde. Damit wurde eine Ordnung angestrebt, die Entscheidungen auf dem niedrigst möglichen Niveau vorsah, sei es die internationale Gemeinschaft, die Nation, die Region oder die Familie (Durch die Europäische Union ist Subsidiarismus auch in den schwedischen Wortschatz eingegangen).
Alle Päpste nach Pius XI hatten viel zu Solidarität zu sagen. Doch es sollte bis 1964 dauern, bevor das Wort in die offizielle Sprache des Vatikan, ins Latein, eingeführt und zu solidarietas wurde. Aber als Übersetzung in moderne Sprachen war es bereits bedeutend früher aufgetaucht.

Für den derzeitigen Papst, Johannes Paul II, ist Solidarität ein immer wiederkehrendes Thema, eng verknüpft mit seinem Persönlichkeitsbegriff. In der Masse kann der Mensch verschwinden, gesichtslos und austauschbar werden. Aber wenn er seine Persönlichkeit entwickelt, kann er seine Autonomie bewahren und gleichzeitig eine wichtige Rolle für den Zusammenhalt der Gruppe spielen. Er erkennt, welche Bande ihn mit den anderen verbinden, kurz gesagt: Er wird solidarisch.

Das ist ein Solidaritätsbegriff, der sich gegen den Kollektivismus des Sozialismus, aber auch gegen den Individualismus des Liberalismus richtet. Der Papst plädiert für eine Gemeinschaft, in der Arme und Reiche einsehen, dass sie von einander abhängig sind. In einer solchen Gemeinschaft kann weder ein Klassenkampf gedeihen, noch die unbarmherzige Konkurrenz des Neoliberalismus22.

Man könnte sagen, dass Papst Johannes Paul II an eine über hundertjährige Tradition anschließt und sie vollendet. Als sein Vorgänger gegen Ende des 19. Jahrhunderts das erste Mal von einer besonderen christlichen Solidarität sprach, schwangen dabei zweierlei neue Bedeutungen mit: “Solidarität” war bis dahin vor allem für eine Möglichkeit gestanden, die sich erst in der damaligen Zeit aufgetan hatte, sei es durch die kleinen Idealgesellschaften der Phalangen, die Entwicklung der Arbeiterklasse oder durch die wechselseitige Abhängigkeit, die den modernen aufgeklärten Staat kennzeichnen sollte. Jetzt wurde der Begriff der Solidarität statt dessen mit einer jahrtausendealten Tradition in Verbindung gebracht, deren Kernaussage in dem Bibelwort “Wahrlich, ich sage euch: Was ihr getan habt einem von diesen meinen geringsten Brüdern, das habt ihr mir getan” gesucht wurde.

Der zweite Bruch mit der Tradition galt der Wohltätigkeit. Fourier, Marx und Léon Bourgeois hatten eine scharfe Grenze gezogen zwischen Wohltätigkeit und Solidarität. Diese Grenze wurde nun ausradiert. Man war der Meinung, dass die caritas der katholischen Theologie, die Nächstenliebe, ihre reinste Ausprägung in der Sorge für die Armen fand. Einer der Vorgänger von Papst Johannes Paul II ging sogar so weit zu sagen, dass es “menschlicher Solidarität jenseits der christlichen caritas an festem Boden fehlt”.

Aber die Tradition, der wir hier gefolgt sind, repräsentiert bei weitem nicht alles an christlichem Denken zu dem Thema. Es gab und gibt viele Theologen und Geistliche- katholische und protestantische – die Verbindungen zum Sozialismus angestrebt und die ganz wesentliche Teile eines sozialistischen Solidaritätsideals übernommen haben. Die Befreiungstheologie – besonders stark in Lateinamerika – stellt eine mächtige radikale Bewegung dar, die im Vatikan nicht gern gesehen ist. Ihre Vorläufer und Pendants in Europa lassen sich bis ca. 1850 zurückverfolgen.

Solidarität heute

Worte sind nicht bloß Worte. Den meisten unter ihnen fällt die Aufgabe zu, ein Stück der Wirklichkeit aufzuzeigen, so wie sie ist oder wie sie sein sollte. Wer aber definiert Wirklichkeit? Wer formuliert die schlagkräftigen Ideale? Das kann ausschlaggebend dafür sein, was wir unterscheiden und wünschen können. Die großen Positivworte Demokratie, Freiheit, Gerechtigkeit, sind Gegenstand eines ständigen, meist still ablaufenden Tauziehens. Die großen Negativworte Faschismus, Nationalsozialismus, jetzt auch Kommunismus, werden dagegen so nahe wie möglich am Gegner platziert. Die intensive Wirkung der Behauptung, dass Nazismus und Kommunismus eigentlich eines Geistes Kinder sind, beruht auf der Befürchtung, dass dadurch alle linken Standpunkte, auch die verwaschensten innerhalb der Sozialdemokratie, beschmutzt werden könnten. Was also erwidern? Der fundamentale Gedanke des Nazismus ist der unterschiedliche Wert von Menschen, also die Ungleichheit. Nazismus ist rechts! Mit diesem Argument werden die konservativen Parteien besudelt.

Wenn das Wort “Solidarität” wieder modern wird, könnte das ein Zeichen dafür sein, dass ein Problem vordringlich geworden ist und deshalb definiert, bewertet, in eine handliche Form gebracht und Gegenstand von Lösungsvorschlägen werden muss. Was für ein Problem könnte das sein? Die Vorstellungen hiezu scheinen noch vage zu sein, es wird jedenfalls irgendwo in der Nähe von dem, was Globalisierung genannt wird und das sowohl als verheißungsvoll als auch bedrohlich aufgefasst werden kann, lokalisiert. Oft bekommt das Böse den Namen Neoliberalismus, dieselbe Bedrohung kann aber auch an großen bürokratischen Systemen des Staates festgemacht werden. Das Terrain ist unsicher, und das Wort “Solidarität” wird fast immer unpräzisiert eingesetzt, wie etwas, das erst durch den Kontext seine Bedeutung erhält, oder vielleicht durch eine Tradition, die als allzu selbstverständlich angesehen wird, als dass man sie noch präsentieren müsste.

Dennoch geschieht es, dass praktikable Unterscheidungen gemacht werden. Per Svensson, ein schwedischer Essayist und Zeitungsredakteur, unterscheidet in einem Artikel zwischen einer Solidarität, die abstrakt und formalisiert ist und einer anderen, die auf die Fähigkeit des Einfühlungsvermögens und der Identifikation baut. Mit dieser Differenzierung macht er eine grundlegende Spannung rund um den Solidaritätsbegriff deutlich. Manchmal ist diese Spannung so stark, dass man von zwei völlig verschiedenen Begriffen sprechen möchte, die nur unzureichend miteinander verwoben sind23.

Nach solch einer Präzisierung oder besser gesagt Lokalisierung eines Gegensatzes sucht man vergeblich im Buch The Third Way (1998) des britischen Soziologen Anthony Giddens, das die neue Sozialdemokratie zum Thema hat24.Giddens ist nicht nur ein gefeierter Sozialwissenschafter, sondern auch ein enger Mitarbeiter Tony Blairs, jenes Mannes also, der es sich zur Aufgabe gemacht hat, nicht nur die britische Labour Party von Grund auf zu verändern, sondern ganz Großbritannien. Laut Aussage einiger Beobachter ist Giddens eine Art Chefideologe für Blair, und gleich auf der ersten Seite zitiert er einen typischen Ausspruch des Premierministers. Während der aktuellen Entwicklung gegen die Globalisierung seitens der alten Linken mit trotzigem Widerstand begegnet wird, und mit einer laissez faire-Attitude seitens der neuen Rechten, so müssen die Anhänger des Dritten Weges laut Blair dafür sorgen, dass die neue Ordnung “social solidarity and prosperity” hervorbringt.

Der neugierige Leser erfährt nicht, was mit dem Begriff der “” gemeint ist, die nahelegt, dass es außer einer sozialen auch noch andere Arten von Solidarität gibt. Viel aufschlussreicher sind auch die übrigen 13 Stellen auf den 150 Seiten nicht, wo es um Solidarität geht. Dennoch lässt sich ein durchgehender Gedankenansatz erkennen, der klar hervortritt, wenn man diese Textpassagen aneinander reiht. Das Wort “Solidarität” bekommt nämlich einen negativen Beigeschmack, wenn es mit dem Wort “Kollektivismus” kombiniert wird. Der Kollektivismus – mittlerweile eines der Negativwörter im politischen Vokabular – war ein Kennzeichen der traditionellen Arbeiterbewegung. Die Solidarität des Dritten Weges muss hingegen kompatibel mit dem heutigen Individualismus sein. “Solidarity has long been a theme of social democracy”, schreibt Giddens. Aber, so setzt er fort, der Marxismus verhielt sich zur Frage des Individualismus und des Kollektivismus ambivalent. Marx sprach von der freien und vollkommenen Entfaltung des Individuums in einer sozialistischen Gesellschaft. In der Praxis legten aber sowohl der Sozialismus als auch der Kommunismus die Betonung auf die Rolle des Staates, wenn es darum ging, Gleichheit und Solidarität zu schaffen. In der heutigen Zeit ist eine derartige politische Strategie aussichtslos. Jetzt herrscht ein “neuer Individualismus”, der keinen Egoismus beinhaltet und somit keine Gefahr für soziale Solidarität darstellt. Im Gegenteil setzt er voraus, dass wir nach neuen Wegen suchen, solch eine Solidarität zu kreieren.

Den neuen Individualismus benennt Giddens mit einem Ausdruck des deutschen Soziologen Ulrich Beck “institutionalisierten Individualismus”. Der institutionalisierte Individualismus wird von den Institutionen der Wohlfahrtsstaaten geschaffen, denn diese sind nicht in erster Linie für Familien vorgesehen, sondern für Individuen. Sie setzen Beschäftigung voraus, was wiederum Ausbildung und Mobilität erfordert. Es ist also der Einzelne, von dem erwartet wird, unabhängig von Tradition und Familie seinen Beruf und Wohnort zu wählen.

Der Zusammenhang erscheint paradox: Jener Kollektivismus, der auf weiten Strecken den Wohlfahrtsstaat geschaffen hat, produziert nun eine neue Art von Individualismus – dieser Plot mutet wie ein Drama an, das von Hegels List der Vernunft inszeniert wurde.

Es gibt aber noch einen anderen Gedanken, den Giddens verfolgt. Kurz gesagt läuft er darauf hinaus, dass wenn Menschen in einer relativ wohlhabenden Demokratie ihre grundlegenden materiellen Bedürfnisse befriedigt haben, nicht mehr weitere materielle Verbesserungen zu oberst auf ihre Wunschlisten setzen, sondern höhere Lebensqualität. Lebensqualität, dieses notorisch vage Wort, besteht offenbar hauptsächlich aus der Möglichkeit zur Selbstverwirklichung, einer sinnvollen Arbeit und wohl auch einer erfüllenden und abwechslungsreichen Freizeit. Mit dieser neuen Einstellung geht eine skeptischere Haltung gegenüber politischen Autoritäten einher.

Giddens betrachtet die Globalisierung nicht als Feind, sondern als einen möglichen Bundesgenossen. Zwar muss der Markt gezähmt, das unproduktive Jonglieren mit leeren Werten eingebremst werden – es ist absurd, dass lediglich fünf Prozent der täglichen Wirtschaftstransaktionen Güter und Dienstleistungen betreffen. Aber die Tatsache, dass jeder Punkt auf dieser Welt immer enger an das Ganze gebunden wird, birgt an sich ein positives Potenzial. Laut Giddens führt nämlich die Globalisierung auch mit sich, dass das Lokale – Gemeinden, Regionen – immer mehr an Bedeutung gewinnt. Die nationale Ebene behält auch in Zukunft wichtige Funktionen. Aber während gewisse Beschlüsse, die bis vor kurzem noch Aufgabe des Staates waren, nun in globalem Rahmen gefasst werden, werden andere auf regionales, lokales oder sogar individuelles Niveau verlagert.

Dieser Prozess könnte eines der großen Probleme unserer Zeit lösen, “the weakening sense of solidarity in some local communities and urban neighbourhoods, high level of crime, and the breaking up of marriages and families”. Hier geht es dann nicht darum, die alte Zusammengehörigkeit wieder zu erwecken, sondern darum, die Möglichkeiten der Lokalgesellschaft dazu zu nützen, verslumte Milieus materiell und sozial aufzurüsten. Mit Hilfe von Ausbildung, allgemeiner Gesundheitsfürsorge und dem Kampf gegen Kriminalität können Menschen aus unterdrückenden Lebensumständen befreit werden. Die Familie ist wichtig für die Gesellschaft des Dritten Weges, aber nicht die alte, patriarchal strukturierte Familie, sondern eine neue (alles Gute ist neu in Giddens Sprachwelt, in der Frauen und Männer gleich behandelt werden).

Die Probleme der Gegenwart zeigen sich nicht nur auf lokaler Ebene. Seit dem vorigen Jahrhundert werden große Menschengruppen von der Gesellschaft isoliert. Das betrifft nicht nur die Ärmsten: “Exklusion at the top is not only just as threatening for public space, or common solidarity, as exclusion at the bottom, it is causally linked to it.” Heilmittel sind auch hier wieder Ausbildung, Gesundheitsfürsorge, Verbrechensbekämpfung. Wie Blair vermeidet auch Giddens jegliche Andeutung, dass die Steuerpolitik zur Nivellierung beitragen könnte. Wenn er aufrechnet, welche Aufgaben eine nationale Regierung noch hat und haben soll, erwähnt er mit keinem Wort die Steuern, wohl aber eine Reihe von Bereichen, die der Steuermittel bedürfen, wie zum Beispiel kollektive Wohlfahrt und Sicherheit sowie ein gut funktionierendes Bildungssystem. Irgend etwas solidarisch Anmutendes kommt nicht vor.

Ebenso offensichtlich ist das Fehlen der Kombination “internationale Solidarität” im Text. Überhaupt ist schwer zu fixieren, was Giddens unter Solidarität versteht, außer dass eine ältere, kollektivistische Form und eine neuere, individualistische Form existieren. Das Wort “Solidarität” bekommt in seinem Text die Rolle eines Dieners, der auftaucht, wenn man ihn braucht, der niemandem präsentiert werden muss, und der dann genauso diskret wieder verschwindet, wie er gekommen war.
In Zygmunt Baumans Buch mit dem deutschen Titel Unbehagen in der Postmoderne (1999), treffen wir erst auf der letzten Seite auf diesen Diener. Bauman, dieser scharfsinnige und produktive polnisch-britische Soziologe, behauptet dort, dass eine postmoderne Politik gesteuert werden muss “von der Dreifaltigkeit der Freiheit, des Unterschieds und der Solidarität, wobei hier die Solidarität die notwendige Bedingung und der wesentliche kollektive Beitrag für das Wohlbefinden der Freiheit und des Unterschieds ist25“. Während also Freiheit und Unterschied laut Bauman von der postmodernen Gesellschaft selbst hervorgebracht werden, muss die Solidarität das Werk der Politik sein. Sie kann aber leicht umschlagen in Intoleranz und damit die Freiheit beschneiden und versuchen, die Unterschiede zwischen Individuen und Gruppen einzuschränken.
Bauman setzt die Solidarität in Zusammenhang mit dem Kollektiv, und eben haben wir gesehen, wie Giddens sie ganz konträr dazu mit “dem neuen Individualismus” vermählt hat – ein weiteres Beispiel dafür, wie das Wort in verschiedene Richtungen gebogen und gezogen wird wie eine Knetfigur.

Nicht viele Sozialwissenschafter oder Philosophen beschäftigten sich nach dem Zweiten Weltkrieg mit dem Wort “Solidarität”. Zu den wenigen Ausnahmen gehört der amerikanische Philosoph Richard Rorty, besonders aufgrund seines Buches Kontingenz, Ironie und Solidarität26 (1989). Rortys Gedanken erregten einige Aufmerksamkeit und waren Auslöser zahlreicher Debatten. Er selbst zählt sich zu den Pragmatisten, jene philosophische Schule, die seit mehr als einem Jahrhundert stark und oft dominierend innerhalb der nordamerikanischen Philosophie ist. Denken und Theorie stehen also Handeln und praktischen Überlegungen nahe, und es gibt keine letzte Wahrheit, die von Wissenschaftern oder Philosophen entdeckt werden könnte. Rorty wurde auch von einigen sogenannten Postmodernisten stark beeinflusst, ohne aber in ihre Ausdrucksweise zu verfallen; er schreibt leicht verständlich, in einem ungezwungen argumentierenden Stil.

Politisch bezeichnet er sich als liberal, was in den USA eine andere Bedeutung hat als in Europa. Die Liberalen stehen links, viele davon so weit links wie es überhaupt möglich ist, ohne dass es als ideologisch unanständig angesehen wird. Rorty ist liberal mit pragmatischen Vorzeichen, und glaubt deshalb nicht, dass es ewige Werte wie Freiheit, Gerechtigkeit oder Demokratie gibt. Denn es gibt keine Sprache, keine Terminologie, die im Stande ist, irgendwelche moralischen Wahrheiten aufzudecken. Dagegen gibt es viele konkurrierende Sprachen, alle kontingent – zufällig – aber mehr oder weniger für unterschiedliche Zusammenhänge geeignet. Rorty sagt von sich selbst, er sei ein Ironiker, weil er auch seinen eigenen Überzeugungen relativistisch und skeptisch gegenübersteht. Die Werte, an denen er festhält, betrachtet er nicht als Entdeckungen, sondern als Erfindungen, die in bestimmten historischen Situationen gemacht wurden.

Der Relativismus bewirkt nicht, dass er den Fortschrittsgedanken als unmöglich abtut. Im Gegenteil ist er ein ausgesprochener Entwicklungsoptimist, der behauptet, dass die moderne Gesellschaft immer mehr Menschen in ihre offene, tolerante Gemeinschaft eingliedert. Wo die Schwarzseher zu erkennen meinen, wie sich die Demokratie langsam auflöst, behauptet Rorty, dass sie immer mehr Menschen aufnimmt.

Das würde auch bedeuten, dass Solidarität immer mehr Menschen umfasst. Solidarität ist ein Schlüsselbegriff bei Rorty. Er definiert sehr genau, was Solidarität nicht ist: Sie ist keine innere Eigenschaft, die in jedem Menschen angelegt ist, oder ein “Kern des Ich”, den man nicht immer zu entwickeln vermag. Sie ist nicht ein universeller Wert, den jeder Einzelne mit Hilfe von weisen Philosophen entdecken kann.

Solidarität richtet sich immer gegen “einen von uns”, und “uns” kann nicht “alle Menschen” bedeuten, sagt Rorty. “Wir” setzt nämlich jemand voraus, der ausgeschlossen wird, jemand, der zu den anderen gehört, und diese anderen können nicht Tiere oder Maschinen sein, sondern nur Menschen.
Das klingt provozierend, wenn nicht gar schockierend, besonders wo es doch heißt, dass jene, die von der Solidarität ausgeschlossen bleiben, als abweichend wahrgenommen werden, anders als wir selbst erscheinen. Aber – und auf diesen Punkt legt Rorty besonderen Wert – es sind konkrete Umstände, die entscheiden, welche Eigenschaften ausgesondert werden. Während der Nazi-Herrschaft waren nicht-jüdische Dänen und Italiener eher bereit, Juden Unterschlupf zu gewähren als die Belgier. Die ersteren also zählten Juden zu ihrer Gemeinschaft, letztere nicht. Der Grund dafür muss gewesen sein, dass Juden und Nicht-Juden in Dänemark und Italien, aber nicht in Belgien, viele gemeinsame Interessen und Angelegenheiten verband.

Manchmal bekommt man bei Rorty den Eindruck, dass schon die Benennung einer Gruppe an sich entscheidend wäre. Er stellt sich die Frage, wie sich gute Liberale zu den schwarzen Jugendlichen verhalten sollen, die in den USA in einer hoffnungslosen Situation leben. Das schlagkräftigste Argument ist nicht, dass Schwarze als Mitmenschen betrachtet werden sollen, da die Kategorie “Mitmensch” allzu vage ist. Nein, besser ist es, den Amerikanern klarzumachen, dass diese existentiell bedrohten Menschen ihre Landsleute sind und dass es ein Skandal ist, wie ihre Landsleute behandelt werden.

Hier bedarf es also nur einer Bezeichnung, die den anderen zu einem Mitglied der Gruppe “uns” macht. Das klingt einigermaßen fragil, und Rorty würde sicher zugeben, dass es noch anderer, reißfesterer Bande bedarf als Worte. Das wird auch dann deutlich, wenn er die Frage aufgreift, wie Solidarität über Hassgrenzen hinweg errichtet werden kann, etwa in Bosnien, oder eben auch in Alabama. Einem Pragmatisten muss dies wie das Zusammennähen einer Patchworkdecke “mit tausend kleinen Stichen” erscheinen. Die Stiche müssen sinnvollerweise aus den unterschiedlichsten menschlichen Relationen bestehen, und natürlich aus gemeinsamen äußeren Angelegenheiten27.
Rorty koppelt durchgehend Solidarität mit pain, mit Schmerz oder Leid. Er zitiert einen anderen amerikanischen Philosophen, der sagte, dass es nichts Schlimmeres für einen Liberalen geben könne, als sich der Grausamkeit gegen einen anderen Menschen schuldig zu machen28. Es ist offenbar das Resultat einer solchen Grausamkeit, das Leid anderer, das unsere Solidarität weckt. Aber wie steht es hier mit dem Wir-Gefühl? Führt es nicht dazu, dass einige Menschen, ob leidend oder nicht, ausgeschlossen werden? Rortys Optimismus sagt ihm, dass immer mehr in die Gemeinschaft aufgenommen werden. Uns sagt die Beobachtung der Gegenwart etwas anderes: viele Gemeinschaften sind in die Brüche gegangen, viele Wir-Gefühle geschrumpft – viele mehr oder weniger sorgfältig zusammengeflickte Patchworkdecken haben sich in ihre Einzelteile aufgelöst.

Rorty betont die Wichtigkeit einer Unterscheidung in Öffentliches und Privates. Zum Privaten gehört der Sinn des Lebens; es bleibt jedem selbst überlassen, sein Dasein nach eigenem Gutdünken mit Sinn zu füllen. Leid, Schmerzen und ihr Gegenmittel, die Solidarität, sind dagegen öffentliche Angelegenheiten.

Weshalb ist das Wort “Solidarität” so wichtig für Rorty geworden? Allem Anschein nach deshalb, weil er es einem radikalen, aber nicht sozialistischen Vokabular einverleiben will, das neben Zusammenhalt und Gemeinschaft auch Individualismus und Respekt vor der Privatsphäre toleriert. Solidarität ist ein Schlüsselbegriff in der von ihm entwickelten pragmatistischen Ethik.

Im letzten Punkt widerspricht ihm der Historiker Peter Baldwin, Autor von The Politics of Social Solidarity(1990). Baldwin beendet sein Buch mit folgenden Zeilen:

“Solidarity […] is only misleadingly analogous to altruism. An individual sentiment, altruism is generally confined to narrow circles of the like-minded. Solidarity, in those few instances where it has been realized, has been the outcome of a generalized and reciprocal self-interest. Not ethics, but politics explain it.”

Nicht Ethik. Politik.
Im Unterschied zu Rorty zieht Baldwin eine scharfe Linie zwischen Solidarität und Wohltätigkeit. Wohltätigkeit beruht auf der einseitigen Abhängigkeit des einen vom anderen, Solidarität auf einer gegenseitigen Abhängigkeit. Das solidarische Wohlfahrtssystem gilt nämlich allgemein und generell. Wer krank wird oder arbeitslos oder zu alt, um zu arbeiten, dem ist Hilfe garantiert. Die Hilfe ist ein Grundrecht und unabhängig von der jeweiligen Bedeutung, die man für die Gesellschaft hat.

Das System kann nicht ausschließlich von unten her, von der Arbeiterklasse aufgebaut werden, die Unterstützung der Mittelschicht ist entscheidend. Deshalb muss das System ein generelles sein. Die Mittelschicht darf sich nicht bloß als Melkkuh sehen. Tatsächlich wird sie bald erkennen, dass sie eigentlich mehr profitiert als die Arbeiter.

Baldwin lehnt damit eine Reihe üblicher Erklärungen zur Entstehung von Wohlfahrt ab. Er widerspricht der orthodox-marxistischen Auffassung, dass staatliche Pensionen und Krankengelder ein Trick der herrschenden Klasse seien, um so die Arbeiter in Schach zu halten. Er lässt auch die übliche sozialdemokratische Vorstellung nicht gelten, dass das Wohlfahrtssystem ein Werk der Arbeiterklasse sei. Aber auch die staatlichen Bürokraten können es nicht vorantreiben, und am allerwenigsten der Markt. Das Geheimnis ist also eine Allianz zwischen unterschiedlichen Klassen, und die treibende Kraft ist das Eigeninteresse.

So weit scheint Baldwins Sichtweise aus einem Guss zu sein. Gefühle spielen für die funktionierende Solidarität keine Rolle. Aber an diesem Punkt ist er nicht ganz konsequent, denn einmal heißt es bei ihm: “Without some sense of collective identity, of community or ’sameness’, even shared predicament is unlikely to prompt mutual aid.” Über das gemeinsame Interesse hinaus bedarf es also einer Art gemeinsamer Identität29.

Anfangs mag es so scheinen, als fehle den aktuellen Vorstellungen von Solidarität ein innerer Zusammenhang. Der Verdacht drängt sich auf, dass das Wort “Solidarität” ein Mädchen für alles geworden ist, das nach Belieben eingesetzt wird. Gleichzeitig geht von ihm offensichtlich eine besondere Versuchung aus, ihm eine eigene, bestimmte Bedeutung zu geben.
Dennoch kann man von einem gemeinsamen Terrain sprechen, einer Art Problembereich, der es ermöglicht, die unterschiedlichen Bedeutungen miteinander in Beziehung zu setzen.

Thema mit Variationen

Im Wörterbuch der schwedischen Nationalenzyklopädie wird Solidarität folgendermaßen definiert: “Gefühl der Zusammengehörigkeit mit anderen Menschen und Bereitschaft, sie zu unterstützen und ihnen zu helfen”. Kleingedruckt folgt ein Zusatz: “besonders solchen, die der eigenen Gruppe angehören”.
Das interessante Wort ist “Gefühl”. Solidarität ist demnach nicht echte Zusammengehörigkeit, sondern lediglich das Gefühl von Zusammengehörigkeit. Das Wort hält Einzug in die Herzen der Leute. Es rückt in die Nähe von “Empathie”, was laut demselben Wörterbuch “Einfühlungsvermögen” ist. Noch näher kommt es an “Brüderlichkeit” oder “ein persönliches Verhältnis” heran, das “auf dem Gefühl der Gemeinschaft beruht30”

Gefühle, Einfühlungsvermögen.
Bei Durkheim war es anders31. Er unterschied sehr genau zwischen solidarité und sentiment de solidarité, zwischen dem tatsächlichen Verhältnis – der gegenseitigen Abhängigkeit – und dem Gefühl davon. Durch die Arbeitsteilung wurden die Menschen enger miteinander verbunden. Sie waren wie die Organe in einem Körper – das Herz kann nicht ohne das Gehirn oder die Lunge leben, der Schuhmacher nicht ohne den Metzger oder Bäcker. In einer gut funktionierenden Gesellschaft sind sich die Menschen dessen bewusst, sie fühlen es, und ihre Moral ist ein Ausdruck dieses Gefühls.

Eigentlich folgte Durkheim hier dem bis dahin und auch heute noch üblichen Gebrauch des Wortes “Solidarität”. In unserer Beispielsammlung sind wir auf zwei Varianten gestoßen. Per Svensson spricht zwar nicht von der faktischen gegenseitigen Abhängigkeit in einer Gesellschaft, sondern von einem abstrakten System aus Normen und rechtlichen Regeln. Die andere Seite seiner Unterteilung, die Empathie, gehört hingegen zweifelsohne dem Gefühlsbereich an. Höchstwahrscheinlich gründet sich auch Peter Baldwins Moral hierauf, während die Politik ein Regelkonstrukt darstellt, das mit Hilfe von politischen Beschlüssen geschaffen wurde.

Bei Richard Rorty gibt es dagegen keine solche Distinktion. Deshalb kann er auch nicht wie zum Beispiel Baldwin Solidarität gegen Wohltätigkeit stellen. Das hat Konsequenzen für den Solidaritätsbegriff, Wohltätigkeit ist nämlich immer gefühlsmäßig, sie setzt Einfühlungsvermögen und eigene Entscheidungen voraus.

In unserer Darstellung wollen wir die Solidarität als Faktum und die Solidarität als Gefühl nicht vermengen. Die faktische Solidarität wiederum muss danach unterteilt werden, ob sie auf soziale, politische oder rechtliche Verhältnisse baut.
Es gibt noch eine ebenso wichtige Distinktion. Das Wort “Solidarität” wurde früh mit einer Devise assoziiert, auf die wir bereits gestoßen sind: “Einer für alle, alle für einen”. Aber wer sind “alle”? Die Frage stellt sich bereits beim Lesen des kleingedruckten Zusatzes “besonders solchen, die der eigenen Gruppe angehören”. Aber wie groß ist die Gruppe? Irgendwo zwischen Familie und Menschheit?

Die Antwort Durkheims scheint auf den ersten Blick simpel zu sein: die gesamte Gesellschaft. Die mechanische Solidarität, die von wenig differenzierten Gesellschaften abstammt, setzt Gleichheit zwischen den Menschen voraus. Die organische Solidarität, eine fester gefügte Einheit, baut hingegen auf Ungleichheit.
Laut Durkheim erstreckt sich die moderne Gesellschaft nicht über die nationalen Grenzen hinaus. Noch ist es nur ein hehrer Traum, dass die ganze Welt einst in derselben fraternité humaine, derselben menschlichen Brüderlichkeit, vereint werde.

Einem ganz anders gearteten Solidaritätsbegriff begegnen wir wie schon gesehen in der frühen sozialistischen Arbeiterbewegung. Solidarität, als gemeinsames Interesse definiert, reicht nicht über die Klassengrenzen hinweg, reißt aber die nationalen Grenzen nieder. Zwar hält die Klassengesellschaft die Klassen in einer Schicksalsgemeinschaft zusammen – der Kapitalist kann nicht ohne Arbeiter sein, und der Arbeiter bekommt ohne den Kapitalisten keine Arbeit. Aber der Arbeiter hat seitens des Kapitalisten keinerlei Gnade zu erwarten. Nur der Zusammenhalt der Arbeiterklasse kann seine Stellung verbessern.
Solidarität ist eine soziale Tatsache, aber es ist notwendig, dass sich die Arbeiter dieser Tatsache bewusst werden, um den Kampf erfolgreich führen zu können. Dieses Bewusstsein ist eine Einsicht, das Gefühl ist von sekundärer Bedeutung, eine Leidenschaft, welche die Agitationen feuriger und die Kampflieder mächtiger und inbrünstiger macht.

Kurz gesagt, bei Durkheim stand “alle” für die ganze Nation, bei Marx für die Klasse.

Schließlich ist es noch wichtig, zwischen jener Solidarität zu unterscheiden, die auf Gegenseitigkeit baut und jener, die sich hauptsächlich oder ausschließlich auf die richtet, die schlechter gestellt sind. Durkheim und Marx einigten sich auf die erste Version, während sich Rorty zumindest der zweiten Version annähert. Sobald die Grenze zwischen Solidarität und Wohltätigkeit niedergerissen ist, wird jene Solidarität, die sich auf die Bedürftigen richtet, betont werden. Aber die Unterteilung ist nicht immer einfach, es ist zum Beispiel äußerst mühsam, Peter Baldwins Interpretation der Bedeutung von Solidarität für die solidarische Wohlfahrtsgesellschaft festzumachen. Sie wird mit dem “need” der Menschen begründet und nicht mit ihrem “desert”.
Ist also Solidarität nur für die Hilfsbedürftigen gedacht? Aber in einem generellen System können alle in diese Situation geraten. Wieder wird Solidarität zu etwas Gegenseitigem.
Der Begriff der Solidarität kann also auf viele unterschiedliche Arten geprägt werden. Der Grund für seine Popularität ist leicht nachvollziehbar, auch erstaunt es nicht weiter, dass seine Bedeutung veränderlich ist. Solidarität handelt vom Zusammenhalt, manchmal muss sie sogar wie bei Durkheim als Antwort auf die grundlegende Frage der Soziologie herhalten: Was hält eine Gesellschaft zusammen? Weshalb verlassen Individuen nicht eine Gemeinschaft, die ihnen so viel abverlangt? Auch andere, wenngleich etwas harmlosere Aufgaben sind nicht einfach zu erfüllen: das Erreichen der Ziele der Arbeiterklasse, die internationale Gemeinschaft, die Einheit der Nation, die Fürsorge für jene, die sonst durch den Rost fallen würden, die grundlegende Sicherung der Existenz, oder schlicht und einfach der Respekt vor anderen Menschen.