République et pseudojihad

Nous sommes tous concernés par les événements de janvier 2015 : Français, Algériens, Américains, Palestiniens, Iraniens, Turcs, Russes, etc. Que l’on soit musulman, athée, juif, chrétien, bouddhiste, c’est des entrailles de notre monde à tous que proviennent tous les terrorismes qui agissent en notre nom. Les terrorismes – pseudo-bouddhistes en Birmanie, pseudo-hindouistes en Inde, pseudo-islamiques en Syrie et en Afrique1 – sont les visages d’une crise qui hurle. Mais que l’on ne se méprenne pas: les auteurs des assassinats sont individuellement responsables de leurs actes. Les responsables, nous les connaissons : ils ont des visages, des noms, irréductiblement singuliers. L'”islam” est absent de leurs noms. Le tenir pour responsable, c’est en faire un nom propre, raisonner comme celui qui croit pouvoir “venger un prophète”. L’engagement de la France dans la guerre en Syrie et au Mali éclaire qu’un attentat ait eu lieu en plein Paris. Certes, il ne justifie rien ; notamment pas cette indicible lâcheté qui consiste à s’en prendre à des civils.

A Paris scene on the morning of the day the Charlie Hebdo attack took place. Photo: twinga269. Source:Flickr

Quel “amalgame” ?

7 janvier 2015 : Hollande et Sarkozy nous invitent à ne pas faire “l’amalgame” sans jamais préciser lequel. Comme si quelque chose allait de soi. De fait, les médias – qui construisent ce qui “va de soi” – s’étaient déjà chargés de nous le suggérer. En suggérant un lien direct entre les réactions diverses suscitées par les caricatures du prophète chez les musulmans et les attentats perpétrés, la médiatisation des événements avait déjà murmuré “l’amalgame” aux oreilles de tous. Certes, on nous a spécifié que l’ennemi commun des Français et du “monde libre et civilisé” était une barbarie déjà bien connue : le “jihadisme”, l'”islam radical”. Mais ces termes suggèrent l'”amalgame” et nourrissent la confusion. Qui veut refuser “l’amalgame” doit aussi changer son lexique.

Le salafisme en face

Le phénomène auquel nous faisons face se nomme salafisme. Le salafisme désigne un ensemble de doctrines multiples qui prétendent restaurer la pratique “islamique” originelle, en singeant les compagnons du prophète et en faisant fi d’un certain nombre de traditions d’interprétations musulmanes2. Il ne désigne pas un mouvement homogène. Le terrorisme pseudo- islamique n’est qu’une branche minoritaire du salafisme qui se caractérise par l’usage non-légalisé et non-étatique de la violence, souvent, mais pas toujours, en vue d’instaurer un État salafiste.3

L’écrasante majorité des musulmans – notamment en Europe et en Afrique – ne considèrent pas que le salafisme est conforme à l’islam. Par conséquent, aucun média ne peut légitimement nommer Daesh “État islamique” sans lui-même prendre une position théologique. Daesh est une entité terroriste provenant d’Irak, liée au salafisme. Il se situe au centre de luttes d’influences interétatiques qu’il est encore difficile de démêler et qui semblent être liées à l’acheminent du gaz qatari.4 Mais ce qui est certain, c’est que son “islamité” n’est pas un fait que l’on constate. C’est une surface creuse, l’autoproclamation illégitime d’une machine de guerre. Les terrorismes qui s’abattent sur l’Afrique ne sortent pas non plus de nulle part. Ils dépendent directement du financement des monarchies du Golfe et de leur concurrence économique et politique.

“Jihad”?

Ce terrorisme pseudo-islamique n’est pas “jihadiste”; “jihadisme” suggère quelque chose comme une doctrine théologique ou un mouvement politique unifié, tous deux inexistants. La notion de “jihad” n’est pas centrale dans la pensée islamique5cet n’a jamais fait l’objet d’une doctrine uni- taire. Au cours des deux premiers siècles de l’islam, les concepts du “jihad” faisaient l’objet d’un désaccord entre les juristes des capitales – Damas puis Bagdad – et ceux qui se situaient à proximité des dits “lieux saints” (Medine et La Mecque). Seule une élaboration légale tardive l’a rapporté au domaine de la guerre stricto sensu (dar ulharb).

Le “jihad” n’a du reste jamais défini le mode de relation privi- légié des États musulmans avec les États non-musulmans ; le domaine des traités (dar ul’ahd) a très tôt développé des formes d’échanges commerciaux et culturels pacifiques avec les territoires non-musulmans, appelant à l’obéissance aux souverains chrétiens de la part des minorités musulmanes, notamment en Espagne.

Il n’existe en outre aucune doctrine islamique qui prônerait la “guerre sainte” contre les infidèles, comme on le pense encore souvent ; les termes de sainteté (muqqadas) et de guerre (harb) n’ont jamais été associés en islam. Le “jihad” n’est donc pas l’équivalent islamique des Croisades chrétiennes ; aucune instance unifiée comparable à la papauté n’a jamais appelé à l’offensive généralisée contre les non-musulmans. Le “jihad” politique est majoritairement défensif. Sous la colonisation, il a fait l’objet d’une nouvelle élaboration par les juristes: ne pas s’insurger tant que la pratique du culte musulman – et non ses “symboles”6 – n’est pas officiellement interdite ou attaquée.

Le terme “jihad” n’est pas limité à l’islam : il est aussi utilisé par les Arabes chrétiens, comme l’est du reste le mot “Allah”. Il renvoie à l’effort ou à la lutte en un sens large, souvent éthique. Dans la tradition islamique, le sens politique du jihad est mineur : le jihad majeur (jihad alakhbar) est éthique et spirituel. L’éthique musulmane définit le “jihad” comme une résistance spirituelle quotidienne (jihad annafs) ; au sein du soufisme, elle prend la forme d’une initiation spirituelle.

Mais comment est-il possible, dès lors, que des assassins puissent se revendiquer d’un tel terme : “jihad” ? Parce qu’il a fait l’objet d’une manipulation en raison de circonstances politiques nouvelles et contemporaines. Ce n’est qu’à partir de la seconde moitié des années 1980 que le “jihad” en est venu à posséder le statut de devoir “religieux” individuel (fard al’ayn) censé incomber à tout musulman à travers le monde. Ce bouleversement de sens et de statut – qui relève d’une manipulation des plus grotesques – forme la ma- trice théologique de la globalisation du pseudo-“jihad”. Il se formalise sous la plume d’un idéologue d’origine palestinienne nommé Abdallah Azzam.7 La guerre entre la Russie et les rebelles afghans – à laquelle il participa – mais aussi l’échec des accords d’Oslo dû en partie à l’assassinat terroriste de Yitzhak Rabin, forment, entre autres, l’arrière-plan de la diffusion de son idéologie. Azzam meurt en 1989, lorsque l’URSS s’effondre et qu’une machine de guerre se développe sous l’impulsion de celui qui fut son mécène : Oussama Ben Laden. Les pratiques de guerre n’ont pas pour autant été “islamisées” comme si “l’Islam”, tel un fantôme, revenait hanter les consciences. C’est plutôt l’in- verse qui a eu lieu : ce sont les pratiques de la guerre techno-scientifique postguerre froide qui ont colonisé les représentations de l’ “Islam”. N’en déplaise à la condescendance de certains “civilisés”: ce pseudo-“jihad” ne sort pas des entrailles du “Monde musulman”. Il sort des entrailles de notre monde.

Du monde à la France : prison et ethnicisation

Éclairer les pseudo-théologies du terrorisme suppose un cadre d’analyse global. Mais comment expliquer que la logique de guerre mondialisée se soit territorialisée en France? La réponse se trouve sans doute dans une sociologie des banlieues. Mais force est de constater que le problème se concentre et se cristallise dans la singularité de l’espace carcéral. La prison semble être l’un des espaces privilégiés de la diffusion du terrorisme en France. Ce n’est pas une soi-disant violence constitutive du “religieux” ou de “l’Islam” qui est en jeu. Une autre violence constitutive, pratique et matérielle, clive la société française : c’est le conflit de classe. Mais le problème des banlieues, c’est l’ethnicisation et la racialisation de ces conflits de classe. Cette racialisation – telle qu’elle se manifeste par exemple à travers le harcèlement policier au délit de faciès, dénoncé par de nombreuses ONG internationales – n’est pas moins explosive que celle qui est à l’uvre aux États-Unis et qui s’abat sur les descendants d’Africains depuis des siècles. Cette racialisation des conflits n’est ni naturelle, ni inévitable: elle constitue un héritage de l’histoire coloniale française et de l’immigration. Cette racialisation procède aujourd’hui par le (dis-)qualificatif “Musulman”, et non plus “Arabe”, c’est-à-dire : celui qui désignait l’Indigène, français non citoyen, par son appartenance “religieuse”. La noirceur des dam- nés de la France, c’est l'”être musulman” transformé en “race”.

Le prisme amoral des récits d’Empire

On entend déjà ceux qui s’insurgent contre les mémoires de l’histoire impériale. “Histoire coloniale française” sonne parfois comme un “blasphème”. Cette cécité est aussi moraliste que la “repentance” qu’elle entend refuser – repentance qui n’a d’ailleurs jamais eu lieu. Bref, le débat autour de la colonisation en France ne s’est toujours pas émancipé de l’horizon de la morale et de ses sentiments de culpabilité. Mais l’histoire des Empires – “par- delà bien et mal” – ne doit servir ni à dénoncer des coupables masqués ni à excuser des coupables manifestes.8
Réfléchir l’actualité dans l’horizon dé-colonial est un acte engagé mais non partisan. Il permet de poser de nouvelles questions, de définir de nouvelles tâches, de signaler de nouvelles urgences.

Une généalogie dé-coloniale de la France contemporaine est-elle possible ? Jusqu’à quel point les moralismes républicains et “islamistes” s’éclairent- ils par les retours d’un refoulé impérial ? Peut-on ainsi éclairer la surdétermination religieuse des conflits de classe, mais aussi de genre et de “race” par le biais de l’histoire coloniale ?

Pour répondre à ces questions, qui demeurent ouvertes, il est nécessaire d’ouvrir une enquête. Elle analyserait les frontières construites du “lac” et du “religieux”, les compromis de la République avec l’Église catholique, les troubles d’une morale laque sacralisée, mais aussi l’ethnicisation de l'”Islam” et le spectre romain d’un Empire voulant à tout prix l'”assimiler”. Elle devrait avoir pour but d’écrire les généalogies de l’opposition entre un “Islam théocratique” et un “Occident sécularisé”; dire quels pouvoirs elle légitime, quelles frontières elle érige dans tous les intégrismes, qu’ils soient islamistes, terroristes, nationalistes, occidentalistes, pseudo-républicains, pseudo-démocratiques, etc. Montrer aussi comment ce partage freine les multitudes cosmopolites, l’idée d’une démocratie transnationale, d’une égalité planétaire. Sans refuser les oppositions meurtrières et sécuritaires de l'”Europe” et de l'”Islam”, peut-on être “militant”, ici et maintenant ?