Religija, pasaulietinis Europos tapatumas ir integracija

Nuo tada, kai 1957 metais buvo pasirašyta Romos sutartis, pagal kurią įkurta Europos Ekonominė Bendrija ir inicijuotas vis dar tebesitęsiantis Europos integracijos procesas, Vakarų visuomenės ėmė sparčiai, drastiškai ir iš pažiūros negrįžtamai sekuliarizuotis. Šiuo atžvilgiu galima sakyti, kad atsirado postkrikščioniškoji Europa. Tuo pat metu Europos integracijos procesas, ES plėtra rytų kryptimi ir Europos konstitucijos rengimas iškėlė fundamentalius klausimus, susijusius su krikščionybės svarba europiniam tapatumui. Kas sudaro “Europą”? Kaip ir kur derėtų nubrėžti išorines teritorines ir vidines kultūrines Europos Sąjungos ribas? Vienos iš kontroversiškiausių ir didžiausią nerimą keliančių temų, kurios retai svarstomos atvirai, – yra potenciali Turkijos narystė ir neeuropiečių imigrantų, kuriuos daugelyje Europos šalių sudaro daugiausia musulmonai, integracija. Šių reiškinių tarpusavio santykį ir norėčiau panagrinėti.

Didėjanti, nors ir nevienoda, Europos sekuliarizacija yra nepaneigiamas faktas.1 Dauguma Europos gyventojų liovėsi praktikavę religiją, bent jau reguliariai, vis dėlto privatus religinio tikėjimo lygis tebėra aukštas. Šiuo požiūriu turbūt galima kalbėti ne tiek apie europiečių sekuliarizaciją, kiek apie nubažnytėjimą. Grace Davie šią situaciją apibūdino kaip “tikėjimą nepriklausant”.2 Daugelis europiečių, gyvenančių net labiausiai sekuliarizuotose šalyse, laiko save “krikščionimis”, nusakydami supainiotą, išskaidytą ir paslėptą krikščioniškąjį tapatumą. Šiuo atžvilgiu Daniele Hervieu-Léger yra teisi, pateikdama atvirkščią europinės situacijos charakteristiką – tai “priklausymas netikint”3. Daugeliui europiečių būdingas sudėtingiausiais, sunkiai verbalizuojamais būdais susipynęs “pasaulietinis” ir “krikščioniškas” kultūrinis tapatumas.

Sociologiškai vienas įdomiausių klausimų yra ne tiek didėjantis religijos atoslūgis tarp Europos gyventojų, kiek tai, kad šis atoslūgis interpretuojamas per sekuliarizacijos paradigmos prizmę, todėl suvokiamas kaip “normalus” ir “pažangus”, t.y. kaip kvazinormatyvinė buvimo “moderniu” ir “apsišvietusiu” europiečiu pasekmė. Būtent šis “pasaulietinis” tapatumas vienodai priimtinas tiek Europos elitui, tiek ir paprastiems žmonėms, todėl “religija” ir kiek pridengtas krikščioniškasis europinis tapatumas paradoksaliai virsta aštriu ir gluminančiu klausimu, kai reikia apibrėžti išorines geografines ribas ir nusakyti vidinį kultūrinį Europos Sąjungos tapatumą jos kūrimo procese.

Norėčiau panagrinėti kai kuriuos aspektus, kodėl religija tapo painiu Europos sandaros klausimu, apžvelgdamas keturias tebesitęsiančias kontroversiškas diskusijas: katalikiškosios Lenkijos vaidmenį, Turkijos narystę, neeuropiečių imigrantų integraciją, Dievo ir krikščioniškojo paveldo vietą naujos ES konstitucijos tekste.

Katalikiškoji Lenkija ir postkrikščioniškoji Europa: pasaulietinė normalizacija ar apaštališkoji misija?

Tai, kad Lenkija “sugrįžta į Europą” tuo metu, kai Vakarų Europa atsisako krikščioniškosios civilizacinės savo tapatybės, glumina ir lenkus katalikus, ir pasaulietiškus europiečius. Anksčiau nagrinėjau ilgus istorinius Lenkijos ir Vakarų Europos religinio suartėjimo ir išsiskyrimo modelius.4 Užteks paminėti, kad per visą komunistinę erą katalikybė Lenkijoje jautė nepaprastą pakilimą, o Vakarų Europos visuomenes tuo metu apėmė drastiška sekuliarizacija. Todėl katalikiškosios Lenkijos reintegracija į pasaulietinę Europą gali būti vertinama kaip “sudėtingas iššūkis” ir/ar “didi apaštališkoji misija”. Nemažai lenkų katalikų, nujausdami sekuliarizacijos grėsmę, į europinę integraciją žvelgia įtariai. O Lenkijos Bažnyčios vyresnybė, paskatinta lenko popiežiaus, atvirkščiai – europinę integraciją suvokia kaip didžią apaštališkąją misiją.

“Eurofobų” nerimas gali atrodyti visiškai pagrįstas, nes esminė sekuliarizacijos paradigmos prielaida, esą kuo visuomenė modernesnė, tuo labiau ji pasaulietinė, Lenkijoje, atrodo, paplito kaip neginčijamas argumentas. Kadangi modernizacija – būtinumas pasivyti Europą politinės, ekonominės, socialinės ir kultūrinės raidos atžvilgiu – yra vienas iš europinės integracijos tikslų, dauguma stebėtojų yra linkę manyti, kad Lenkijos modernizacija irgi baigsis sekuliarizacija, padarydama galą lenkų religiniam “išskirtinumui”. Lenkijos tapsmas “normalia” Europos šalimi kaip tik ir yra vienas iš “euroentuziastų” tikslų.

Vis dėlto Lenkijos episkopatas entuziastingai priėmė popiežiaus apaštališkąjį pavedimą ir pakartotinai pabrėžė: kai Lenkija vėl prisijungs prie Europos, vienas iš jos tikslų bus “Europos atvertimas į krikščionybę”. Nors vakariečio ausims tai gali skambėti absurdiškai, toks pareiškimas glaudžiai susijęs su lenkų mesianizmo tradicija. Tapdama kliūtimi radikaliam Europos Zeitgeist pokyčiui, tokia evangeliška pastanga neturi didesnių perspektyvų – Vakarų Europa yra praradusi religijos poreikį, todėl Lenkijos pastoraciniai užmojai, t.y. plataus masto evangelizacija, vargu ar pasieks tikslą. Švelniai tariant, abejinga, jei ne atvirai šalta reakcija į popiežiaus Jono Pauliaus II pakartotinį raginimą atgaivinti krikščionybę, rodo, kad tai nepaprastai sunkus uždavinys.

Esu įsitikinęs, kad ne tokia ambicinga, nors ne mažiau atkakli, apaštališkoji misija veikiausiai atneštų ne menkesnių rezultatų. Tegul Lenkija įrodo, kad sekuliarizacijos tezė yra klaidinga. Tegul Polonia simper fidelis lieka ištikima savo katalikiškai tapatybei ir tradicijoms integruodamasi į Europą, tapdama “normalia” europietiška šalimi. Jei toks rezultatas įmanomas, vadinasi, religijos atoslūgis Europoje nėra teleologinis procesas, būtinai susijęs su modernizacija, o tik istorinis europiečių pasirinkimas. Moderni religinga Lenkija galbūt privers europiečius permąstyti savo pasaulietines prielaidas ir suprasti, kad ne tiek Lenkija prasilenkia su moderniomis tendencijomis, kiek Europa prasilenkia su visu kitu pasauliu. Be abejo, toks provokatyvus scenarijus galėtų šiek tiek išsklaidyti sekuliarizmo apžavus, persmelkusius europiečių protus ir socialinius mokslus.

Ar demokratiška musulmoniška Turkija kada nors įstos į krikščionišką klubą? arba Kuri šalis yra atplėšta?

Pasaulietinio mąstymo europiečiams, įsitikinusiems, kad jie sugebės asimiliuoti katalikiškąją Lenkiją, lenkų kryžiaus žygio grėsmė nekelia baimės, o dėl Turkijos prisijungimo prie ES krikščionis ir postkrikščionis europiečius apėmęs daug didesnis nerimas, tačiau jo negalima reikšti viešai. Turkija kantriai beldžiasi į Europos klubo duris nuo 1959 metų, tačiau gauna mandagų pasiūlymą dar palūkėti, nors vienas po kito priimami vėliau atvykusieji.

Kad 1951 metais šešios valstybės (Beniliuksas, Prancūzija, Italija ir Vakarų Vokietija) įsteigė Europos anglių ir plieno bendriją (EAPB), išsiplėtusią į Europos Ekonominę Bendriją (EEB), lėmė du istoriniai susitaikymai: a) tarp Prancūzijos ir Vokietijos, kurios nuo 1870 iki 1945 metų arba ruošėsi karui, arba kariavo; b) tarp protestantų ir katalikų krikščionių demokratų partijoje. Iš tikrųjų valdantieji ar iškilesni krikščionys demokratai visose šešiose šalyse davė esminį postūmį pradiniams europinės integracijos procesams. Abiejų susitaikymų geopolitinį kontekstą sudarė Šaltasis karas, Marshallo planas, NATO ir naujai suformuota Vašingtono-Romos ašis. Dvi pirmosios šalys, pateikusios prašymą įstoti į EEB, buvo Graikija (1959 m. birželis) ir Turkija (1959 m. liepa) – priešiškos viena kitai, tačiau abi NATO narės. Tuo pat metu kitos Vakarų Europos šalys suformavo Europos laisvosios prekybos asociaciją (EFTA) kaip alternatyvą EEB. Tik Franco valdoma Ispanija liko už visų pradinių Europos asociacijų ir aljansų ribų.

Kandidatėms į nares EEB aiškiai nurodė, kad jos bus priimtos tik tuo atveju, jei atitiks griežtas ekonomines ir politines sąlygas. Airija, Jungtinė Karalystė ir Danija pateikė prašymus 1961 metais, bet buvo priimtos tik 1973 metais. Ispanija ir Portugalija buvo nedviprasmiškai atmestos dėl autoritarinių režimų, tačiau, kai pasuko demokratijos keliu, joms buvo pateiktos aiškios narystės sąlygos ir tikslūs stojimo tvarkaraščiai. Abi šalys prisijungė 1986 metais. Graikija buvo priimta 1981 metais, ir tai de facto reiškė veto Turkijos narystei. Tačiau net ir po to, kai Graikija ir Turkija pasiekė quasi détente, Graikijai sutikus paremti Turkijos narystę mainais į visą Kipro salą, Turkija negavo aiškaus ES atsakymo ir buvo paprašyta sugrįžti į eilės galą. Berlyno sienos žlugimas vėl pertvarkė prioritetus – Europos integracija pasisuko Rytų kryptimi. 2004 metais dešimt naujų narių – aštuonios buvusios komunistinės šalys plius Malta ir Kipras – papildė ES. Iš esmės visos viduramžiais krikščioniškos, – tiek katalikiškos, tiek protestantiškos, – Europos šalys susijungė naujojoje Sąjungoje. Tik katalikiškoji Kroatija ir “neutrali” Šveicarija lieka už ES ribų, o stačiatikių Graikija, graikų ir turkų Kipras yra vieninteliai religiniai “kiti”. Stačiatikiškos Rumunija ir Bulgarija stovi eilėje, tačiau dar negavo aiškaus tvarkaraščio*. Neaišku, kada prasidės ir rimtos derybos dėl Turkijos priėmimo.

Pirmoji atvira, nors ir neformali, diskusija dėl Turkijos kandidatūros per 2002 metų viršūnių susitikimą Kopenhagoje palietė atvirą įvairių europinės “publikos” sluoksnių nervą. Visuotinės diskusijos atskleidė, kad esminis klausimas buvo iškreipta “islamo” kaip Europos “kito” išraiška, o ne tai, ar Turkija pasirengusi patenkinti griežtas ekonomines ir politines sąlygas, keliamas visoms naujoms narėms. Nekilo jokių abejonių dėl Turkijos noro prisijungti ir atitikti keliamas sąlygas, nes nauja, oficialiai nebe “islamiška” vyriausybė nedviprasmiškai pakartojo tai, ką anksčiau teigė visos iki tol buvusios “pasaulietinės” administracijos. Ir pasaulietinio, ir musulmoniškojo Turkijos sparno atstovai kalbėjo unisonu. Naujoji vyriausybė moderniosios Turkijos istorijoje buvo visų demokratiškiausia. Atrodė, kad turkų visuomenė pasiekė bendrą sutarimą, parodydama, kad priklausymo ES, o kartu ir “Vakarų klubui”, atžvilgiu ji jau nėra “atplėšta šalis”. Ji atitinka bent du iš trijų dalykų, kurie, pasak Samuelio Huntingtono, būdingi atplėštam kraštui, siekiančiam sėkmingai pertvarkyti savo civilizacinį tapatumą: “Pirmiausia, politinis ir ekonominis šalies elitas turi iš esmės entuziastingai pritarti tokiam veiksmui. Antra, viešoji nuomonė turi būti bent kiek palanki šiam tapatumo pertvarkymui.”5 Trūksta tik trečio dalyko: “Priimančiosios civilizacijos, dominuojantys, dažniausiai Vakarų, elementai turi norėti priimti atsivertėlį.”

Kemalio, “turkų tėvo”, svajonė apie modernią, vakarietišką respublikonišką turkų nacionalinę valstybę, sumodeliuotą Prancūzijos laicistinės respublikos pagrindu, pasirodė sunkiai įgyvendinama, ypač dėl kemalistų pasaulietinių reikalavimų. Tačiau Turkijos – demokratiškos valstybės, iš tikrųjų atstovaujančios paprastiems žmonėms musulmonams, narystė ES jau tapo reali. “Šešios” kemalizmo “strėlės” (respublikoniškumas, nacionalizmas, pasaulietiškumas, valstybingumas, populizmas ir reformizmas) negalėjo vesti realios atstovaujamosios demokratijos link. Toks nacionalinės valstybės konstravimo iš viršaus projektas buvo pasmerktas žlugti, nes islamistams jis buvo pernelyg pasaulietinis, aleviams – pernelyg sunitiškas, o kurdams – pernelyg turkiškas. Turkų valstybė, kurioje grupių, sudarančių didžiąją daugumą, kolektyviniai tapatumai ir interesai negali būti viešai reiškiami, negali būti ir atstovaujamosios demokratijos, pagrįstos modernios pasaulietinės valstybės principais. Tačiau musulmonų demokratija šiandieninėje Turkijoje galima lygiai taip pat kaip krikščioniškoji demokratija prieš pusšimtį metų Europoje. Musulmoniška, tačiau oficialiai jau nebe islamo, partija, esanti valdžioje, gali būti pakartotinai apkaltinta “fundamentalizmu” ar neigimu šventų pasaulietinių Kemalio konstitucijos principų, draudžiančių “religines” ir “etnines” partijas, nurodančių, kad religija ir etniškumas kaip tapatumo forma pasaulietiškoje Turkijoje negali būti viešai reiškiami.

Galima svarstyti, ar demokratija netampa “iš anksto praloštu žaidimu”, jei potencialiai daugumai neleidžiama laimėti rinkimų arba jei civiliai politikai kreipiasi į kariškius ir prašo, kad šie išgelbėtų demokratiją uždrausdami potencialią daugumą, keliančią grėsmę jų pasaulietiniam tapatumui ir galiai. Iš esmės visose kontinentinėse Europos šalyse kuriuo nors laikotarpiu buvo religinės partijos. Dauguma jų, ypač katalikiškosios, turėjo susikrovusios demokratijos požiūriu abejotiną kraitį, ir tik negatyvi fašizmo patirtis privertė jas tapti krikščionių demokratų partijomis. Jeigu žmonėms neleidžiama sąžiningai žaisti žaidimo, jiems sunku pritarti jo taisyklėms ir įgyti demokratinių įgūdžių. Galima svarstyti, kas tokiu atveju yra tikri “fundamentalistai”. “Musulmonai”, kurie nori, kad jų tapatumas būtų viešai pripažintas, ir reikalauja teisės susitelkti, kad gerbdami demokratines žaidimo taisykles galėtų patenkinti savo dvasinius ir materialinius interesus? Ar “pasauliečiai”, musulmoniškas teisėtai išrinktų parlamento narių čadras vertinantys kaip grėsmę Turkijos demokratijai ir šventvagystę Kemalio principų atžvilgiu? Ar Europos Sąjunga gali susitaikyti su viešu atstovavimu islamui savo viduje? Ar pasaulietiškoji Europa gali įsileisti “musulmonišką” demokratinę Turkiją? Oficialiai ES atsisako priimti Turkiją daugiausia dėl to, kad ji nepasiekė reikiamos pažangos žmogaus teisių apsaugos srityje. Tačiau daugybė požymių rodo, kad išoriškai pasaulietinė Europa yra pernelyg krikščioniška, kai musulmonišką šalį bando įsivaizduoti kaip europinės bendruomenės dalį. Galima svarstyti, ar Turkija kelia grėsmę Vakarų civilizacijai, ar tiesiog nemaloniai primena kiek pridengtą, neišreikštą tapatumą “baltojo” krikščionio europiečio, kuris yra apimtas nerimo?

Daugybė viešų diskusijų dėl Turkijos narystės ES parodė, kad ne ji, o Europa iš tikrųjų yra atplėšta šalis, giliai susipriešinusi dėl savo kultūrinio tapatumo, nepajėgianti atsakyti į klausimą, ar europinio tapatumo išorinės ir vidinės ribos turi būti apibrėžiamos bendru krikščionybės ir Vakarų civilizacijos paveldu, ar moderniomis pasaulietinėmis liberalizmo, universalių žmogaus teisių, politinės demokratijos, tolerancijos ir atviro daugiakultūriškumo vertybėmis. Žinoma, liberalūs pasaulietiniai Europos elitai negalėjo viešai pritarti popiežiaus pateiktam apibrėžimui, kad Europos civilizacija iš esmės yra krikščioniška. Tačiau jie negalėjo ir aiškiai suformuluoti “kultūrinių” reikalavimų, dėl kurių Turkijos integracija į Europą tapo tokia sudėtinga problema. Milijonai turkų, jau gyvenančių Europoje, tačiau taip ir netapusių europiečiais (dauguma jų – antros kartos emigrantai, įstrigę tarp gimtosios šalies, iš kurios išvyko, ir Europos visuomenės, nesugebančios ar nenorinčios jų asimiliuoti), daro šią problemą dar regimesnę. Tiesa, “besisvečiuojančius darbininkus” nesunku sėkmingai įtraukti ekonominiu požiūriu. Jie gali įgyti net balsavimo teisę, pavyzdžiui, vietinės savivaldos lygmenyje, tapti pavyzdingais piliečiais ar bent jau tokiais kaip visi. Bet ar jie išlaikys kultūrinės narystės Europoje egzaminą, perpratę nerašytas jos taisykles, ar taip ir liks “svetimi”? Ar gali Europa sudaryti naujas sąlygas daugiakultūriškumui, su kuriuo taip sunkiai susitaiko ją sudarančios nacionalinės visuomenės?

Ar Europos Sąjunga įstengs svetingai
priimti ir integruoti “kitoniškus” imigrantus?
Lyginamoji perspektyva, remiantis amerikietiška imigracijos patirtimi

Per visą moderniąją erą Vakarų Europos visuomenės buvo emigrantinės, t.y. išsiunčiančiosios, šalys, pagal emigrantų pasklidimą pasaulyje tai iš tikrųjų pirmaujantis regionas. Kolonijiniu laikotarpiu Europos kolonistai ir kolonizatoriai, misionieriai, vadybininkai ir kolonijinė administracija įsikūrė visuose pasaulio kampeliuose. Apskaičiuota, kad industrializacijos laikotarpiu, tarp 1800 ir 1920 metų, 85 milijonai europiečių emigravo į Amerikos žemyną, Pietų Afriką, Australiją, Okeaniją, iš jų 60% – į Jungtines Amerikos Valstijas. Tačiau pastaraisiais dešimtmečiais migracija pakeitė kryptį ir daugelis Vakarų Europos visuomenių tapo globalios imigracijos centrais. Vakarų Europos imigracijos patirties palyginimas su paradigmine imigrantų visuomene – JAV (nepaisant to, kad nuo XX a. trečiojo iki septintojo dešimtmečių pabaigos ši šalis buvo iš dalies uždara imigrantams) atskleidžia kai kuriuos specifinius skirtumus.

Nors imigrantų ir vietos gyventojų proporcija daugelyje Europos šalių (Jungtinė Karalystė, Prancūzija, Olandija ir Vakarų Vokietija prieš susivienijimą) yra panaši kaip ir Jungtinėse Valstijose, dauguma jų sunkiai susitaiko su tuo, kad yra tapusios nuolatinės imigracijos visuomenėmis, ir net antros svetimšalių kartos nelaiko savo tautiečiais, nepaisydami legalaus jų statuso. O imigrantų religijas, ypač islamą, Europos visuomenės priima ir kontroliuoja skirtingai ne tik nuo Jungtinių Valstijų, bet ir viena nuo kitos. Europos institucinės ir teisinės struktūros labai skirtingai elgiasi religinių asociacijų atžvilgiu, įvairi ir valstybinio pripažinimo ar valstybinio reguliavimo politika, nevienoda valstybės pagalba religinėms bendruomenėms, skiriasi ir normos, reglamentuojančios religinių įsitikinimų reiškimo laisvę.

Europos šalių santykis su imigrantų religijomis panašus kaip ir Jungtinių Valstijų – taikomas joms įprastas Bažnyčios ir valstybės atskyrimo modelis ir religinių mažumų reguliavimo būdas. Etatistinis Prancūzijos modelis ir sekuliari politikos kultūra griežtai reikalauja eliminuoti religiją iš viešosios erdvės, religinės grupės skatinamos burtis į centralizuotą bažnytinę institucinę struktūrą, kurią galėtų reguliuoti valstybė pagal konkordatą su Katalikų Bažnyčia. Didžiojoje Britanijoje priešingai – pritariant Anglikonų Bažnyčiai, teikiama didesnė laisvė religinėms bendruomenėms, kurios kartu su vietine valdžia ir mokyklų tarybomis bando keisti religinio ugdymo turinį ir kt., nepriklausydamos nuo centrinės valdžios. Vokietijoje, laikantis multivalstybinio modelio, bandyta kvazioficialią islamišką instituciją sukurti kaip tik tuo metu, kai Turkijos vyriausybė ėmėsi kontroliuoti savo diasporą. Tačiau vidinis susiskaldymas tarp turkų imigrantų grupių ir viešos tapatumų (pasaulietinio ir musulmoniškojo, alevių ir kurdų) varžybos bandymus iš viršaus kurti institucionalizacijos modelį pavertė niekais. Olandijoje, kuri laikosi tradicinio atramų modelio, dar labai neseniai bandyta kurti valstybės reguliuojamą, bet savarankišką musulmonų atramą. Tačiau pastaruoju metu net liberali ir tolerantiška Olandija atrodo nusiteikusi priimti griežtesnius įstatymus ir nustatyti aiškesnes ribas, kokie neeuropietiški ir nemodernūs įpročiai bei normos bus toleruojami.

Vis dėlto Europos Sąjunga, suvokiama kaip visuma, nuo Jungtinių Amerikos Valstijų skiriasi dviem esminiais ypatumais. Viena vertus, imigracija ir islamas Europoje yra kone sinonimai. Didžioji imigrantų dalis daugelyje Vakarų Europos šalių, išskyrus Didžiąją Britaniją, yra musulmonai. Šis ryšys ypač pastebimas tais atvejais, kai didžiuma musulmonų imigrantų atvyksta iš vieno regiono, pavyzdžiui, iš Turkijos į Vokietiją, iš Mahrebo į Prancūziją. Tai lemia, kad primetamos įvairios “kitoniškumo” dimensijos, kurios prisitaikymo, ribų ir integracijos klausimus daro dar sudėtingesnius. Sutapatinami kitatikiai, kitos rasės žmonės ir neturtingieji.

Jungtinėse Amerikos Valstijose yra atvirkščiai – musulmonai sudaro tik 10% visų naujųjų imigrantų, o ir šis skaičius mažėja, Amerikos saugumo tarnyboms vis griežčiau ir represyviau ribojant arabų ir musulmonų imigraciją po 2001 m. rugsėjo 11-osios. JAV gyventojų surašymo biurui, Imigracijos ir natūralizacijos tarnybai ir kitoms vyriausybinėms agentūroms neleidžiama rinkti informacijos apie religiją, todėl nėra žinoma, kiek musulmonų gyvena Jungtinėse Valstijose.6 Remiantis prieinamais duomenimis, galima spręsti, kad jų galėtų būti nuo 2,8 iki 8 milijonų. Be to, manoma, kad nuo 30 iki 42% musulmonų Jungtinėse Valstijose yra į islamą atsivertę afroamerikiečiai, todėl negalima islamo laikyti svetima, neamerikietiška religija. Kita vertus, musulmonų imigrantų bendruomenės JAV yra labai skirtingos, nelygu, iš kurio geografinio regiono atvykėliai kilę, nes nevienodos tiek islamo tradicijos, tiek socialinės ir ekonominės sąlygos. Todėl sąveika su musulmonais imigrantais, su afroamerikiečiais musulmonais, su imigrantais ne musulmonais, kilusiais iš to paties regiono, ir galiausiai su amerikiečiais yra gerokai sudėtingesnė ir įvairesnė negu Europoje, nes didelę įtaką daro socialiniai, ekonominiai veiksniai ir gyvensena.

Kitas esminis skirtumas yra susijęs su religijos vaidmeniu ir religinių grupių raiška pilietinės visuomenės viešajame gyvenime. Vakarų Europos visuomenės, nepaisant vidinių jų skirtumų, yra perdėtai pasaulietinės, persmelktos sekuliarizmo. Liberali demokratinė visuomenė toleruoja ir gerbia individualią religinę laisvę. Tačiau dėl didėjančio religijos privatumo, suprantamo kaip galutinė modernios pasaulietinės visuomenės charakteristika, toms visuomenėms gerokai sunkiau pripažinti, kad religijos vaidmuo viešajame gyvenime, kuriant kolektyvinį grupių tapatumą ir jas sutelkiant, yra visiškai teisėtas. Musulmonų kolektyvinis tapatumas ir vieša jo raiška kelia nerimą, nes simbolizuoja nekrikščioniškos, neeuropietiškos religijos kitoniškumą, vakarietiško sekuliarizmo fone įkūnydamas nuoširdžiai tikintį Kitą. Visa tai kelia vis didesnę pagundą tapatinti islamą su fundamentalizmu, islamas tampa pasaulietinės Vakarų modernybės priešybe. Todėl problemos, kurių kyla dėl musulmonų imigrantų integravimo, sąmoningai ar nesąmoningai siejamos su iš pažiūros nesusijusiais ir nemaloniais klausimais apie religijos vaidmenį viešojoje sferoje, nors Europos visuomenės vylėsi juos jau išsprendusios pagal liberalias, pasaulietines religijos privatumo normas.

Amerikiečiai yra akivaizdžiai religingesni negu europiečiai, todėl imigrantams daromas tam tikras spaudimas prisitaikyti prie JAV religinių normų.7 Nieko keista, kad imigrantai Amerikoje yra religingesni negu savo kraštuose. Ypač svarbu tai, kad šiandien, kaip ir praeityje, religijos ir vieša religinių konfesijų tapatybė vaidina labai reikšmingą vaidmenį imigrantų integravimo procese. Pasak Willo Herbergo, “buvo tikimasi, kad senieji imigrantai, atvykę iš Europos, liks ištikimi savo religijai, bet nesaugos nei savo kalbos, nei tautybės, – tokia jau Amerikos sandara, kad būtent religija jiems, o ypač jų vaikams ir anūkams, padeda susirasti tinkamą vietą Amerikos gyvenime.”8 Ši tezė tinka ir naujiesiems imigrantams. Ji implikuoja, kad istorijos būvyje kolektyvinė religinė tapatybė labai padėjo šalies viduje susiklostyti visuomeniniam pliuralizmui.

Pakoreguojant šią tezę reikėtų pridurti, kad ne tik religija, kaip teigia Herbergas, ir ne tik rasė, kaip teigiama šiuolaikinėse migracijos studijose, lėmė amerikietiškojo imigrantų asimiliacijos modelio sėkmę. Raktas į “Amerikos išskirtinumą” yra kompleksinė religinių rasinių klausimų dermė. Šiandien irgi kyla įvairių konfliktų, atsiranda netikėtų sąlyčio taškų tarp religinio ir rasinio tapatumo – šis procesas daro ir veikiausiai darys rimtą poveikį Amerikos daugiakultūriškumo sandarai. Religija ir rasė yra du esminiai rodikliai, pagal kuriuos galima spręsti, ar naujieji imigrantai asimiliuojami, ar lieka įtartinai “svetimi”.

“Korozinė” rasinio skirstymo logika, persmelkusi amerikiečių visuomenę, lemia, kad dinamiškas religinio tapatumo formavimasis tampa dvejopai pozityvus integruojant imigrantus. Viena vertus, pripažintas ir institucionalizuotas religinis pliuralizmas skatina ir palaiko naujųjų imigrantų religinį tapatumą. Antra vertus, šis reiškinys sustiprėja dėl daugumos imigrantų grupių bendros gynybinės reakcijos prieš žeminantį rasinį skirstymą, ypač pagal odos spalvą. Šiuo požiūriu religinis ir rasinis susitapatinimas užtikrina amerikietiškojo multikultūralizmo įvairovę. Vienas iš akivaizdžių religinio pliuralizmo pranašumų prieš rasinį pliuralizmą yra tai, kad, esant tinkamai konstitucinei institucionalizacijai, jis lengviau suderinamas su principine lygybe ir nehierarchine įvairove, o kartu ir su daugiakultūriškumu.

Amerikos visuomenė žengia į naują etapą. Tradicinis asimiliacijos modelis, įvairių tautybių europiečius paverčiantis “etniniais” amerikiečiais, jau atgyveno, nes dabar imigracija įgavo pasaulinį mastą. Amerika veikiausiai taps “pirmąja nauja globalia visuomene”, sudaryta iš visų pasaulio religijų ir civilizacijų, kaip tik tuo metu, kai religinės ir kultūrinės tapatybės visame pasaulyje vis akivaizdžiau atgauna esminę svarbą. Kai kurie politologai, pavyzdžiui, Samuelis Huntingtonas skelbia, kad globalioje politikoje civilizacijų susidūrimas yra neišvengiamas, tačiau tarpcivilizacinių susidūrimų naujos patirties įgauna ir pati Amerika siekdama kompromiso tarp įvairių religijų.9 JAV religinis pliuralizmas didėja ir viso pasaulio religijas asimiliuoja lygiai taip pat, kaip kadaise asimiliavo senųjų imigrantų tikėjimus. Vyksta sudėtingas abipusio prisitaikymo procesas. Kaip anksčiau buvo “amerikonizuojama” katalikybė ir judaizmas, taip dabar – islamas, hinduizmas, budizmas, o šis procesas keičia Amerikos religinį peizažą. Tuo pat metu JAV religinės diasporos skatina senųjų religijų pokyčius savo gimtosiose šalyse, lygiai kaip amerikietiška katalikybė ir judaizmas padarė įtaką viso pasaulio katalikybei ir judaizmui.

Institucionalizuoti religinį pliuralizmą padeda dvigubas Pirmosios pataisos straipsnis, garantuojantis, kad valstybės lygiu nėra jokios oficialios religijos normos, – taip užtikrinamas griežtas Bažnyčios ir valstybės atskyrimas ir tikras pasaulietinės valstybės neutralumas, “laisvas” religijos “praktikavimas” pilietinėje visuomenėje, valdžios organams nesikišant į religijos sferą. Institucinis Amerikos kontekstas nuo europietiškojo (pasižyminčio plačiu diapazonu) skiriasi būtent šia pasaulietinės valstybės ir konstitucinės teisės viešai praktikuoti religiją kombinacija. Viename Europos poliuje yra Prancūzija, pasaulietinė valstybė, ne tik ribojanti ir reguliuojanti viešą religijos praktikavimą, bet ir diegianti pasaulietinę respublikonišką ideologiją, kitame – Anglija, kur įteisinta valstybinė Bažnyčia, toleruojamos religinės mažumos ir beveik nereguliuojamas viešas religijos praktikavimas.

Visos Vakarų Europos šalys, būdamos liberalios demokratinės sistemos, privatų religijos, suprantama, ir islamo, praktikavimą gerbia kaip individualią žmogaus teisę. Tačiau viešai ir kolektyviai imigrantų praktikuojamą islamą dauguma Europos visuomenių toleruoja sunkiai, nes suvokia jį kaip nevakarietišką religiją. Kodėl? Įvairios socialinės ir politinės grupės pateikia įvairių paaiškinimų. Antiimigrantiškiems, ksenofobiškiems, nacionalistiniams dešiniesiems, Prancūzijoje atstovaujamiems Le Peno, o Austrijoje – Jorgo Haiderio, viskas labai aišku: islamas laikomas neasimiliuojamu todėl, kad jis yra “svetima” imigrantų religija. Konservatyvi “katalikiška” pozicija šiek tiek skiriasi nuo tokio natyvistinio ir tiesiog rasistinio požiūrio, – paradigmiškai ją išdėstė Bolonijos kardinolas, paskelbęs, kad Italija turėtų priimti visų rasių imigrantus iš visų pasaulio regionų, bet pirmenybę reikėtų teikti imigrantams katalikams, kad būtų išsaugotas katalikiškas šalies tapatumas.

Liberali pasaulietinė Europa į tokius rasistinių prietarų ir religinės netolerancijos kupinus pareiškimus žiūri pro pirštus. Tačiau, kai kalba pasisuka islamo link, paaiškėja, kad modernioji pasaulietiškų europiečių tolerancija irgi turi ribas ir yra veikiama prietarų. Šiaipjau liberalieji politikai vengia daryti akivaizdžiai ksenofobinius ar antireliginius pareiškimus. Politiškai korektiška formulė paprastai skamba taip: “Mes priimame visus imigrantus, nepriklausomai nuo jų rasės ar religijos, jei jie pasirengę priimti ir gerbti mūsų modernias, liberalias, pasaulietines europines normas.” Tos normos kiekvienoje šalyje skirtingos. Diskusijos dėl musulmonų čadrų, vykstančios daugelyje Europos šalių ir ypač remiamos Prancūzijos piliečių, įskaitant daugumą musulmonų, parodė, kad neseniai priimti įstatymai, draudžiantys mokyklose nešioti čadras ir kitus akivaizdžiai religinius simbolius kaip “grėsmę nacionalinei santarvei”, yra ne kas kita, o neliberalaus pasaulietiškumo pavyzdžiai. Įdomu, kad tokie ribojantys, prieš imigrantus nukreipti įstatymai labai liberalioje Olandijoje buvo priimti siekiant apginti liberalias tolerantiškas šios šalies tradicijas nuo neliberalių, fundamentalistinių, patriarchalinių papročių, kuriuos musulmonai imigrantai puoselėja ir perduoda jaunajai kartai.

Gindamas religinių simbolių draudimą viešosiose mokyklose, premjeras Jeanas-Pierre’as Raffarinas kreipimesi į Prancūzijos įstatymų leidėjus užsiminė, kad Prancūzija – “sena krikščioniška žemė” ir priminė nepažeidžiamą laicité principą, pagal kurį islamas turi prisitaikyti prie pasaulietiškumo, kaip prisitaikė visos kitos religijos Prancūzijoje. “Visiems naujiesiems imigrantams, šįkart kalbu apie musulmonus, sakau, kad sekuliarumas yra jų šansas išlaikyti savo religiją Prancūzijoje.”10 “Islamiška čadra ir kiti religiniai ženklai teisėtai draužiami viešosiose mokyklose, – pridūrė jis, – nes jie turi politinę prasmę”, o pagal pasaulietinį religijos privatumo principą “religija negali būti politinis projektas”. Laikas parodys, ar ribojantys įstatymai turės tokį poveikį, kokio tikimasi stabdant “islamo radikalizmą”, ar jų padariniai bus visai priešingi – dar labiau sustiprins imigrantų bendruomenių radikalumą, padidins susvetimėjimą ir atskirtį.

Progresistai, remiantys neliberalius religijos praktikavimo suvaržymus, dažnai įrodinėja, esą taip elgiamasi norint išlaisvinti jaunas merginas nuo lytinės diskriminacijos ir patriarchalinio jungo, net prieš jų pačių valią. Būtent šiuo argumentu liberalus liberalios Olandijos politikas Pimas Fortuynas (nužudytas 2002 m.) grindė savo antiimigracinę platformą, jau sunokinusią vaisius – religijos praktikavimą ribojančius įstatymus. Nors liberalūs pasaulietiškai nusistatę europiečiai tikisi, kad religingi žmonės toleruos elgseną, kurią jie laiko moraliai nepateisinama, pavyzdžiui, homoseksualumą, kartu atvirai skelbia, kad Europos visuomenės neturėtų toleruoti tokių religinės elgsenos ar kultūros papročių, kurie prieštarauja modernioms liberalioms pasaulietinėms Europos normoms. Netolerantiška pasaulietinės liberalios daugumos politika iš principo teisinama ne demokratiniais daugumos valdymo principais, bet veikiau pasaulietišku teleologiniu įsitikinimu, pagrindžiančiu modernizacijos teorijas, kurios vienokias normas nustato reakcingiems, fundamentalistiniams ir antimoderniems, o kitokias – pažangiems, liberaliems ir moderniems dalykams.

Ar naujoje Europos Sąjungos konstitucijoje
turi būti nuoroda į Dievą ir krikščioniškąjį paveldą,
ar Europai reikia naujos pasaulietinės, Apšvietos principais pagrįstos “pilietinės religijos”?

Griežtai kalbant, modernioms konstitucijoms nereikia transcendentinių nuorodų, nes nėra jokių empirinių duomenų, pagrindžiančių funkcionalistinį teiginį, esą modernių diferencijuotų visuomenių normatyvinei integracijai reikia “pilietinės religijos”. Yra trys galimi būdai, kaip spręsti ginčus, kuriuos sukėlė naujos Europos Sąjungos konstitucijos preambulė. Pirmasis kelias būtų vengti bet kokios kontroversijos ir apskritai nekurti projekto, nusakančio pasauliui ES politinį tikslą ir tapatumą. Tačiau toks pasirinkimas paneigtų pats save, nes pagrindinis tikslas yra daugiau negu legalus – skatinti socialinę integraciją, kurti bendrą europinį tapatumą ir panaikinti demokratinio teisėtumo deficitą.11

Antroji alternatyva – pagrindines vertybes, sudarančias europinį konsensusą, įvardyti arba kaip savaime akivaizdžias tiesas arba kaip socialines realijas, neieškant būdo, kaip nustatyti jų kilmę ar sukurti normatyvinį pamatą. Būtent tokią alternatyvą pasirinko Amerikos nepriklausomybės deklaracijos autoriai, kurie paskelbė: “Šias tiesas laikome savaime suprantamomis.” Tačiau didžiulį retorinį šios įsimintinos frazės efektą nulėmė savaime suprantamas tikėjimas, kurį pripažino ir tikintieji respublikonai, ir protestantai, ir radikalūs pietistai sektantai. Mūsų postkrikščioniškame amžiuje nėra paprasta pateikti tokias savaime suprantamas “tiesas”, kurių nebūtina diskursyviai pagrįsti. Iškilmingos 2000 metų Europos Sąjungos fundamentalių teisių deklaracijos pirmasis paragrafas siekia panašaus efekto: “Sąmoningai suvokiant dvasinį ir moralinį paveldą, Sąjunga grindžiama nedalomomis, universaliomis žmogaus orumo, laisvės, lygybės ir solidarumo vertybėmis.” Bet paskelbus, kad šios vertybės yra esminis socialinės realybės pagrindas, sudarantis bendrus normatyvinius ES politinio tapatumo rėmus, reikėtų apibrėžti ir politinį Europos bendruomenės tapatumą. Ši deklaracija paprasčiausiai pakartoja jau egzistuojančias daugumos Europos šalių nacionalines konstitucijas, 1950 metų Europos žmogaus teisių konvenciją ir, bene svarbiausia, – 1948 metų Jungtinių Tautų Žmogaus teisių deklaraciją. Neišsprendus dygių Europos “dvasinio ir moralinio paveldo” klausimų ir ginčytino jo vaidmens šių tariamai “universalių vertybių” radimuisi, sunku įsivaizduoti, kad toks pareiškimas galėtų pasiekti norimo rezultato, šias vertybes nusakydamas kaip išskirtinai arba paprasčiausiai “europines”.

Paskutinė ir atsakingesnė alternatyva būtų imtis sunkaus ir ginčytino uždavinio – viešuose atviruose debatuose apibrėžti naujosios Europos Sąjungos politinį tapatumą: Kas esame? Iš kur atėjome? Kas sudaro mūsų dvasinį ir moralinį paveldą, nužymi kolektyvinio tapatumo ribas? Ar jos turėtų būti vidujai paslankios? Bet kokiomis aplinkybėmis tai labai sudėtingas uždavinys, nes iškart kyla daugybė prieštarų dėl Europos paveldo tarpnacionaliniu, tarpeuropiniu ir globaliu-kolonijiniu lygmeniu. Tačiau šis sudėtingas uždavinys tampa dar sudėtingesnis dėl pasaulietinių prietarų, kurie neleidžia sąžiningai įvertinti judėjų ir krikščionių paveldo, nes bet kokia vieša nuoroda į tokį paveldą tampa ginčytina, o bet kokia aliuzija į religiją gali būti skaldanti, neproduktyvi arba paprasčiausiai priešinga pasaulietiniams postulatams.

Neteigiu, kad naujoji Europos konstitucija turėtų remtis kokiomis nors nuorodomis į transcendentinę realybę arba į krikščioniškąjį paveldą, paprasčiausiai noriu priminti – ginčai dėl to, ar galima, ar negalima kokią nors religijos nuorodą įtraukti į konstitucijos tekstą, rodo pasaulietinį užmojį paversti religiją problema ir užkerta kelią religinius klausimus traktuoti pragmatiškai ir jautriai. Visiškai sutinku su Bronislawu Geremeku, kad bet koks genealoginis Europos idėjos rekonstravimas ar socialinis jos įsivaizdavimas remiantis nuoroda į Antiką ir Apšvietą, ištrinant bet kokius prisiminimus apie viduramžių krikščionybės vaidmenį Europos civilizacijai, reiškia arba istorijos ignoravimą, arba selektyvią amneziją.12

Antra, nesugebėdami atvirai pripažinti, kad krikščionybė yra vienas iš Europos kultūrinio ir politinio tapatumo klodų, praleisime istorinį trečiojo susitaikymo šansą – galimybę užbaigti amžinas kovas dėl Apšvietos, religijos ir pasaulietiškumo. Dėl tariamos grėsmės pasaulietiniam tapatumui perdėtai reaguojama į bet kokią viešą krikščionybės nuorodą, bet tai vis tiek nepateisina sekuliaristinių pretenzijų, esą tik pasaulietinis neutralumas gali garantuoti individualią laisvę ir kultūrinį pliuralizmą. Primesta tyla išduoda ne tik bandymą ištrinti krikščionybę ar kitą religiją iš viešos kolektyvinės atminties, bet ir išstumti iš viešosios sferos daugeliui europiečių esminį asmeninio tapatumo komponentą. Kad būtų garantuotos lygios galimybės dalyvauti europinėje viešojoje erdvėje ir sukurta neiškreipto bendravimo galimybė, Europos Sąjungai reikia tapti ne tik postkrikščioniška, bet ir postsekuliaria.13

Be to, privilegijos, teikiamos pasaulietinei Europos tapatybei ir savivokai, trukdys ne tik įtvirtinti bendras europines žmogaus orumo, lygybės, laisvės ir solidarumo vertybes, ne tik suprasti sudėtingą socialinę jų institucionalizaciją, individualią suvoktį, bet ir užkirs kelią kritiškam ir reflektyviam pasaulietinės tapatybės vertinimui. Davidas Martinas ir Daniele Hervieu-Léger įrodė, kad moderniojoje Europos istorijoje religingumas ir pasaulietiškumas yra neatsiejamai susipynę, skirtingos Europos Apšvietos versijos yra glaudžiai susijusios su skirtingomis krikščionybės versijomis, o kultūrinės matricos, įsišaknijusios konkrečiose religinėse tradicijose ir institucinėje sąrangoje, iki šiol dažniausiai nesąmoningai formuoja ir koduoja įvairias europines pasaulietiškumo praktikas.14 Sąmoningas ir apmąstytas tokio krikščioniško kodavimo pripažinimas nereiškia, kad būtina priimti popiežiaus ar kurio nors kito bažnytinio autoriteto, kaip vienintelio Europos krikščioniškojo paveldo sergėtojo ar administratoriaus, pretenzijas. Tai tik reiškia pripažinti, kad kiekvienas – tiek vietinis, tiek atvykėlis – europietis turi teisę dalyvauti tą paveldą apibrėžiant, atnaujinant ir perduodant. Ironiška, tačiau, kaip rodo Prancūzijos laicistinio etatizmo istorija, kuo labiau pasaulietinė savivoka bando kolektyvinėje pasąmonėje represuoti religinį paveldą, tuo dažniau jis nesąmoningai ir nekontroliuojamai atsigamina viešuosiuose pasaulietiniuose koduose.

Keturi klausimai, kurie buvo analizuojami šiame straipsnyje – katalikiškos Lenkijos integracija į postkrikščionišką Europą, Turkijos integracija į Europos Sąjungą, neeuropiečių imigrantų kaip visateisių narių įtraukimas į juos priglaudusias Europos Sąjungos visuomenes ir uždavinys parašyti naują Europos Sąjungos konstituciją, kuri ir atspindėtų Europos žmonių vertybes, ir leistų jiems tapti savarankiškais europiečiais,- jau savaime yra problemiški. Tačiau, kaip bandyta parodyti, neapmąstytas pasaulietinis tapatumas ir pasaulietinė savivoka šiuos sudėtingus klausimus paverčia dar painesnėmis, atrodytų, net neįveikiamomis “religinėmis” problemomis.

Šis tekstas atsirado, kai Europos Komisijos prezidentas Romano Prodi’s subūrė Vienos Humanitarinių mokslų instituto rektoriaus Krzysztofo Michalskio vadovaujamą darbo grupę padidėjusios Europos Sąjungos dvasinėms ir kultūrinėms perspektyvoms aptarti.