Que nous est-il arrivé ?

La France est en état de choc. À cause de la violence extrême des événements qu’elle a vécus, qui lui inspirent un sentiment d’horreur d’autant plus vif qu’elle a du mal à les comprendre. Elle sent qu’ils inaugurent une ère nouvelle dans sa longue histoire avec le terrorisme.1 Pour tenter de la saisir, il faut repartir des liens profonds entre violence, anthropologie et politique que ces tragiques événements ont mis à nu. Comment les qualifier ?

Des actes inclassables

S’agit-il d’une série d’attentats ? Certains traits inciteraient à répondre positivement, d’autres vont en sens inverse. Le terme d'”attentat” renvoie à une agression subite contre une foule anonyme : une bombe dans le métro, par exemple, le détournement d’un avion ou la destruction des tours le 11 septembre 2001. Les auteurs ne sont pas toujours anonymes mais le but est d’impressionner la population et de faire pression sur une entité politique – gouvernement ou peuple (car il y a un terrorisme d’État). L’attentat se caractérise par une rupture entre les victimes et la cause : des gens pris “au hasard” paient pour une politique qu’ils désapprouvent peut-être. La prise d’otages du supermarché kasher répond à cette définition : des gens sont pris au hasard non à raison de ce qu’ils ont fait, mais à raison de ce qu’ils sont (ou plus précisément parce que leur appartenance à une communauté les assimile à Israël qui “tue des Arabes”). Ils sont séquestrés, maltraités ou tués pour faire pression sur le dénouement d’une autre affaire. C’est beaucoup moins clair pour le massacre de Charlie Hebdo où les victimes sont ciblées : les auteurs des caricatures et ceux qui se mettaient sur le passage des tueurs. De plus, comme l’affirmèrent les meurtriers, “on ne tue pas les femmes” ; les meurtres ne sont plus indiscriminés et l’on peut relever une certaine cohérence entre les auteurs, les moyens et les victimes. Si ces violences suscitent une émotion si grande, c’est, entre autres, parce qu’elles sont le fait de citoyens français et non le fait d’étrangers comme lors des attentats de la station Saint-Michel en 1995 ou de celui de la rue de Rennes en 1986. Le qualificatif de “barbare” vient spontanément à l’esprit, dans son double sens : l’étrangeté non civilisée et la brutalité ravageuse et inculte. Car ces actes d’une violence inouïe ont été commis par des Français sur d’autres Français.

Tribute mural tos cartoonists by graffiti artists mr.R et papagibs. Poitiers, January 2015. Photo: ID Number THX 1139. Source:Flickr

Sommes-nous en présence de crimes de droit commun ? La concentration des actes et leur nombre font penser à des tueurs en série. Comme eux, ces jeunes tueurs ne trouvent pas leur place dans le monde et, faute de trouver un sens à leur vie, ils tentent ainsi d’en conférer un à leur mort spectaculaire. Ce qui relève aussi du serial killer, voire du crime de masse, c’est l’insensibilité manifestée à l’égard des victimes.2 D’autres éléments interdisent pourtant de les assimiler à de purs délinquants. Même si l’un d’entre eux (Coulibaly) a été condamné à plusieurs reprises pour des infractions de droit commun (vols aggravés), ils n’étaient pas mus par des motifs d’ordre privé – ce que les juristes appellent des crimes “crapuleux” – mais par des raisons mi-religieuses, mi-politiques.

Les terroristes peuvent-ils être considérés comme des “rebelles” ? Pendant quelques heures, ces djihadistes sont devenus les “ennemis publics numéro 1” (expression qui peut s’appliquer aussi bien à des délinquants comme Jacques Mesrine). Mais s’ils ont défié l’État en tuant des policiers, ils ont surtout visé des cibles civiles.

S’agit-il d’un acte de guerre ? Là encore la réponse est nuancée : les meurtriers étaient des hommes aguerris, maniant bien les armes et capables de garder leur sang-froid. On sait maintenant que l’un d’entre eux a été formé au Yémen. Mais si c’est une guerre, où sont les ennemis ? Ces faits s’apparentent-ils à une “guerre civile mondiale” (le terme a été employé à propos du terrorisme par Giorgio Agamben,3 lui-même se référant à Hannah Arendt4 et à Carl Schmitt5) ? Ces massacres n’ont rien à voir avec la révolution communiste et prolétarienne à laquelle ces derniers faisaient référence. Pour que l’on puisse parler de guerre civile, il faudrait qu’il y ait des groupes et des troupes, or il n’y a ni les uns ni les autres. Les tueurs ne forment pas un groupe structuré et ils ne bénéficient pas d’un soutien parmi la population (cela n’a rien à voir avec les révoltes urbaines de 2005). Il n’y a pas véritablement de front islamiste en France tant il est clandestin, très faible et, semble-t-il, non coordonné.

Pour que la comparaison des forces soit signifiante, il faut que celles-ci soient homogènes et plus encore que les parties soient engagées dans un mode de relation identique, qu’elles soient nouées en quelque sorte par un conflit commun – se disputer une même terre par exemple -, ce qui n’est pas le cas. La violence est de se voir imposer un ennemi que nous n’avons pas choisi : cette asymétrie est le trait même du terrorisme.

La guerre, à la différence de la guérilla, est une expérience de réciprocité, et parler de “guerre asymétrique” est une contradiction dans les termes. L’usage de la force s’apparente alors plutôt à une opération de police internationale (que l’on voit se multiplier depuis la fin de la guerre froide). Pour faire la guerre, il faut être deux. Nous serions “en guerre” (l’expression est souvent revenue ces dernières semaines), mais contre qui ? Contre une poignée d’individus ? Même pas : plutôt contre une menace, contre une dangerosité potentielle, c’est-à-dire l’éventualité que des individus, au gré de leur trajectoire personnelle, rencontrent des conditions qui les feraient passer à l’acte. Ce défi sécuritaire est assez proche de la délinquance de droit commun, ce qui explique que l’on va mobiliser les dernières techniques de la criminologie, et notamment un savoir actuariel qui mesure les risques d’actualisation d’une menace dont les cibles sont aléatoires.

Peut-on parler de guerre de religion ? Pas davantage : les auteurs ne se sont pas véritablement affiliés à une religion. Il serait en effet plus exact de dire que ce sont eux qui affilient la religion pour donner un corps de doctrine – bien pauvre au demeurant – à leur mal-être et à leur rage intérieure. Autodidactes, ils se réfèrent à une religion qu’ils connaissent mal, qui ne leur vient pas d’une transmission familiale ni d’une communauté de foi intégrée. Pour comprendre cette violence, mieux vaut se pencher sur leur parcours individuel que fouiller le Coran. On relève ici également un certain brouillage de la frontière entre la pathologie et l’idéologie, la perturbation et la conviction. Les djihadistes ne forment pas un groupe mais plutôt une catégorie nosographique ou criminologique. Ils ont montré les limites de leur professionnalisme : certes, ils manient très bien les armes mais n’ont pas prévu de cache ; ils parviennent à s’enfuir mais oublient une pièce d’identité dans leur voiture, etc.

Ces assassinats sont donc des actes hybrides qui ne rentrent dans aucune catégorie bien repérée : ce sont à la fois des attentats terroristes et des actes de guerre, des crimes de droit commun et une violence politique. Les victimes reflètent cette hétérogénéité : des dessinateurs libertaires, des policiers et des juifs, des partisans du désordre et des forces de l’ordre, des contempteurs de la religion et des religieux. Cela se ressent sur la cohérence des réactions : on a défilé pour la défense de la liberté d’expression mais aussi, pour certains, contre une liberté totale, pour les musulmans et contre l’islam radical, pour une République fraternelle et pour une laïcité intransigeante. On ne voit pas la contradiction à faire pleuvoir des condamnations fermes (et non plus symboliques) sur ceux qui ne partagent pas l’indignation collective… au nom de la préservation de nos valeurs au rang desquelles figure la liberté d’opinion. Cette ambiguïté de la réaction découle de l’ambiguïté des faits et des difficultés d’interpréter l’action que l’on réprouve.

Une violence dissymétrique

Cette difficulté à restituer à ces massacres leur véritable nature entraîne au moins trois conséquences. Elle explique tout d’abord que l’on ne sait que faire de cette violence, autrement que la dénoncer avec la dernière vigueur. On est en présence d’une violence “inconvertible”, dirait Étienne Balibar,6 c’est-à-dire non susceptible d’être métabolisée par les institutions. Cette violence est d’autant plus inquiétante qu’elle est stérile. Faute de pouvoir l’interpréter, la tentation est alors de s’identifier à la victime (“Nous sommes Charlie”). Si une telle identification est parfaitement compréhensible devant l’horreur, elle est insuffisante à long terme en risquant de nous plonger dans le “mauvais infini”7 de la concurrence des victimes (“Je tue des juifs car les juifs tuent des Arabes à Gaza”, dit Amedy Coulibaly). Défendre la liberté d’expression est une position défensive et ne fait pas un programme, surtout quand le droit français pénalise certains usages de cette liberté d’expression et en dédouane d’autres.

Cette ambiguïté est surmontée par une concentration sur la sécurité (la police est chaleureusement applaudie lors de la manifestation), ce qui dispense d’analyser la violence en termes politiques. Le peuple se réunit dans un rassemblement qui est largement pré politique, les chefs d’État se constituent en une sorte de grand syndicat contre cette nouvelle menace. Mais ce qui les réunit est plutôt négatif : lutter contre le mal radical qui pose un problème partiellement commun à tous, sans distinction de la nature des régimes politiques ni des contextes géopolitiques pourtant très différents.

Ce qui est le plus effrayant, enfin, est l’incroyable asymétrie entre l’action d’une poignée de jeunes fanatisés et la déstabilisation profonde d’un pays, voire de la communauté des nations. Quelle disproportion entre les millions de manifestants réconfortés par la présence d’une quarantaine de chefs d’État d’un côté, et, de l’autre, une bande de trois personnes (qui n’ont peut-être pas plus qu’une poignée de complices) dont on ne sait ce qu’ils représentent au juste. Ce déséquilibre est au coeur de la relation terroriste ; il fait écho à la disproportion entre l’incroyable puissance technique qu’ont su exploiter les terroristes, qui s’est encore décuplée ces dernières années – rapidité de communication, efficacité des réseaux sociaux, généralisation de l’image par les Smartphones – et la vulnérabilité offerte par les sociétés démocratiques, entre la facilité de se procurer des armes de guerre et de frapper au coeur de Paris et la difficulté de contrôler les armes et, peut-être, certaines parties du territoire qu’on ne sait pas bien caractériser (les “quartiers”, les banlieues…).

Déterritorialisation et explosion des catégories

Irruption d’actes de guerre en temps de paix, importation de la guerre lointaine dans notre quotidien, permanence déroutante du mal et de la violence dans des sociétés sécularisées et relativistes, résurgence de la vengeance archaïque et saut dans les conflits postmodernes : ces violences marquent la confusion non seulement des espaces mais aussi des temps. Une scène d’une telle violence est unique pour nous mais malheureusement pas pour les Algériens qui ont vécu une décennie de guerre civile, ni pour les Pakistanais ou les Libyens dont c’est le triste quotidien. Une telle confusion n’est pas fortuite mais résulte d’une évolution majeure de notre monde, à savoir la mondialisation, et plus précisément encore la déterritorialisation. Celle-ci signifie la fin du lien politique entre un territoire, une population et un espace de légitimité.8 La France, même quand elle est présente sur des fronts extérieurs (Mali, Syrie, Centrafrique), n’a pas d’ennemis à l’étranger mais s’en découvre chez elle. Les ennemis sont parmi nous, ils se cachent non pas sous de faux papiers mais derrière une nationalité qui ne les oblige plus (on est frappé à cet égard de la disparition de la catégorie de la trahison).

La déterritorialisation exaspère les inégalités territoriales à toutes les échelles. Dans les banlieues reléguées vivent des populations surnuméraires du point de vue du marché du travail. Les usages du territoire, on le sait bien, sont la grande injustice de la mondialisation : les uns voyagent dans un monde fait d’opportunités, les autres sont assignés à des territoires en échec ou condamnés à errer et à terminer dans des camps de rétention. Al Qaida a la même forme qu’une entreprise qui franchise des filiales dans plusieurs pays ou qu’une ONG qui, elle aussi, navigue dans un espace sans frontières et réagit plus vite que les États, car ni l’une ni l’autre ne sont encombrées d’un territoire ou d’une population non choisie.9 Le djihad est l’internationale victimaire du sans-grade, l’Erasmus du délinquant radicalisé, l’horizon mondial du caïd de quartier.

La déterritorialisation n’est pas la disparition des territoires mais un nouveau rapport au territoire, né de la multiplicité des espaces (et donc de la possibilité offerte de jouer de cette diversité), de leur superposition et de leur compénétration. Des imaginaires s’interpénètrent : les jeunes tentés par la radicalisation habitent plusieurs espaces mentaux, la France mais aussi le Moyen-Orient ; ils sont ici et là-bas. Les caricatures sont dessinées dans des contextes bien précis, dans une Europe qui a une longue tradition d’alternance ou de coexistence du sacré et du sacrilège (songeons à la fête des fous au Moyen Âge, dont témoignerait le symbole paradoxal de la justice aux yeux bandés)10. Mais ces images, qui circulent à la vitesse électronique, arrivent par l’internet à leurs destinataires involontaires totalement séparées de leur contexte culturel. Pour une part des Français, elles sont l’actualisation soixante-huitarde des Lumières et peut-être aussi de l’esprit voltairien, mais, dans un autre contexte de réception, dans une culture où le sacré tient encore une très grande importance, elles se chargent d’une autre signification. Il manquera au récepteur le sous-texte ou les médiations historiques et culturelles, et la caricature sera comprise comme un outrage et comme une violence insoupçonnés de nos milieux parisiens. La mondialisation signifie ainsi une confrontation des imaginaires sans médiation.

Ajoutons à la confrontation sans médiation des imaginaires la concurrence des symboliques qui n’est plus surplombée par le politique. C’est la crise de la légitimité politique comme cadre englobant les visions du monde antagonistes : “Votre loi n’est plus notre loi” ; et l’on passe un stade supplémentaire : “Notre symbolique religieux ne peut supporter que les lois de la République acceptent la désymbolisation.” Il est en effet difficile à un esprit ne connaissant pas la tradition démocratique (ou à qui l’on n’a pas pris le temps de l’expliquer) d’admettre que la critique et la satire renforcent la loi tout en en flétrissant temporairement sa majesté ; c’est la magie du premier amendement à la Constitution des États- Unis qui autorise à brûler le drapeau américain et qui profite de cet événement pour célébrer les libertés américaines. Comme le rappelle Claude Lefort, la démocratie est un curieux régime qui se nourrit de ses divisions, qui se renforce de l’indétermination et qui fait du lieu vide de la loi sa seule transcendance.

Une telle concurrence des symboliques et des registres de justification n’est pas nouvelle pour l’Europe : elle est même au coeur de sa constitution au XVIIe siècle et du système westphalien qui s’est maintenu jusqu’au début du XXe siècle. Pour comprendre la déterritorialisation, il faut repartir de la territorialisation qui avait pour but précisément de délivrer l’Europe des guerres de religion. La construction de la souveraineté sur une assise territoriale consista à “déthéologiser” la vie publique aussi bien interne qu’internationale, et à neutraliser les conflits moraux et violents de la guerre confessionnelle. L’État opère comme une force de rationalisation qui rend homogènes le territoire et le monde. Il permet d’unifier son territoire en plaçant une symbolique nouvelle en surplomb des autres. La souveraineté retire la prééminence à la question de la justice substantielle – celle des convictions, des conceptions de la justice qui justifiait de partir en guerre contre les autres, sans concession possible – et valorise la justice formelle et le positivisme juridique. Le jugement porté sur une violence politique se “déplace du caractère matériellement juste de la justa causa aux qualités formelles d’une guerre de droit public menée par les titulaires souverains de la summa potestas, c’est-à-dire une guerre interétatique”.11 La force rationalisatrice de l’État extériorise, fixe et déplace l’agressivité au sens quasi psychanalytique du terme.12

Les événements de janvier nous font redouter de faire ce chemin en sens inverse et donc de revenir à une guerre de religion, c’est-à-dire à un conflit de justifications, ouvert et violent, dans l’espace public. Il faut en effet, me semble-t-il, prêter la plus grande attention aux motifs invoqués par les meurtriers. Ces derniers justifient leur acte comme une punition, mieux : une “vengeance du prophète”. Il s’agit donc d’une nouvelle forme de terrorisme : un djihadisme justicier. Ces assassinats étaient donc adossés à un récit de justice : le prophète a été insulté, il fallait le venger au nom de tous les musulmans du monde (ils ont d’ailleurs été applaudis par certains). C’est une vengeance mais qui ne s’apparente pas à une résurgence de la faide13 médiévale ou de la vendetta parce qu’il n’y a ni groupe, ni réciprocité.

Ces assassinats ont mis aux prises deux systèmes de justification, deux systèmes symboliques : le modèle religieux (de la transcendance et du blasphème), que l’on croyait définitivement obsolète, d’une part, et le système politique de l’autre. Ce dernier système symbolique est lui-même paradoxal car il repose sur son incomplétude. C’est un sacré qui offre de nouveaux objets à la piété publique – la loi, la République et ses symboles – tout en autorisant à les critiquer, voire à les ridiculiser. Instruites par leur histoire, les sociétés démocratiques nourrissent un nouveau rapport au sacré, non seulement déplacé sur de nouveaux objets mais également plus abstrait car référé à des valeurs politiques.

La souveraineté allait donc de pair avec la territorialité et les deux se sont affaiblies conjointement, aussi bien par la mondialisation économique que par la diffusion globale des nouvelles technologies (internet). On sait l’importance majeure que jouent les réseaux sociaux dans la radicalisation (“le djihad en accès libre”)14. La déterritorialisation ne disqualifie pas la souveraineté mais la prive de son autorité en réduisant l’État à une simple fonction de sécurité et de régulation économique.

L’égalité en droit – et donc la constitution d’un peuple de citoyens – est le fruit de cette force rationalisatrice passant par une abstraction qui a la vertu de nous rendre tous semblables et d’ériger un tout homogène à cause de cette formalisation juridique et politique des rapports sociaux. L’État est ainsi une force de triangulation, un commutateur symbolique central qui détient le monopole de la violence légitime et rend ainsi possible la coexistence pacifique de tous. Cette égalité semble de plus en plus fictive car le transfert de la sacralité religieuse vers les institutions politiques, qui garantissent la diversité des convictions, ne fait plus consensus. On a bien vu en France, ces dernières décennies, l’affaiblissement progressif de la puissance symbolique de l’État dont la meilleure illustration est la montée en puissance des victimes15 ainsi que, bien sûr, l’affirmation des affiliations communautaires.

Ces assassinats portent atteinte aux valeurs de la République au nom d’un sacré qui est étranger aux tueurs. Ils ouvrent un front de nature symbolique, et plus seulement sécuritaire. Ils nous renvoient ainsi à la constitution anthropologique de notre nation. L’emprise de la souveraineté sur les convictions religieuses ne s’est pas réalisée partout de la même manière. Certains pays, comme le nôtre, ont expulsé le sacré religieux en le remplaçant par un autre, le sacré républicain, ce qui explique que la laïcité, censée neutraliser l’espace public, est sans cesse guettée de devenir la quatrième (voire la première) religion de France,15 trop intransigeante d’un côté et pas assez exigeante de l’autre. D’autres ont fait le choix différent de fonder leurs institutions plutôt sur l’équilibre des forces antagonistes : le système américain des communautés va de pair avec une procédure accusatoire (comme en témoigne le thème récurrent de la vengeance dans le cinéma américain). On ne sera pas surpris de voir les violences communautaires revenir sur le devant de la scène aux États-Unis suite à un procès manqué:16 puisqu’il est entre les mains des parties, il est le terrain naturel de leur affrontement. Mais là aussi, lorsque la conflictualité est refusée dans les institutions, elle se reporte dans la rue.

La laïcité entretient l’idée d’un corps qui se justifie de lui-même, qui n’a pas besoin d’être alimenté par un pacte politique renouvelé. Nous avons peut-être trop négligé les forces politiques qu’il y a derrière le modèle républicain, jusqu’à le considérer en lui-même comme un ordre donné, déjà là (à l’image de l’Église catholique). Le défi pour le modèle français (qui était catholique, monarchique et absolutiste avant d’être républicain) est de se montrer capable de s’ouvrir au monde, de s’adapter à la composition de la société française d’aujourd’hui et de se rendre disponible à l’avenir. Ces événements vont peut-être paradoxalement aider à vaincre la résistance profonde de la France à reconnaître sa place dans la mondialisation. Le défi est à la fois interne (comment gérer notre diversité) et externe (tenir notre rôle dans la régulation internationale).

Comment réagir de manière appropriée à un acte disproportionné?Cette conclusion reprend en partie un “Forum” publié dans le journal La Croix du 7 novembre 2014.

Ces assassinats constituent en réalité un affront à la souveraineté dans sa triple composante politique, territoriale et symbolique. Ils ont atteint le triple monopole sur lequel repose la souveraineté : celui de la violence légitime, du droit de punir et de la puissance symbolique. De là leur complexité ; de là aussi la difficulté d’y répondre intelligemment.

Les bouleversements qu’introduisent la mondialisation et la déterritorialisation obligent enfin à aborder différemment les réactions à entreprendre. Le terrorisme, du fait de sa dissymétrie, pose un piège à l’État. Terrorisme et contre-terrorisme risquent de signer un traité de guerre perpétuelle.17 Le terroriste, dit Carl Schmitt, est “la figure de notre propre question”. Il témoigne d’une révolution spatiale. Si l’on n’en prend pas bien la mesure, la lutte contre le terrorisme risque d’aggraver le mal et de consacrer la victoire de l’ennemi. Le terrorisme est une épreuve pour toute démocratie, dont elle ne sortira victorieuse qu’à la condition de comprendre le piège qui lui est tendu. Le terrorisme enserre l’État dans une sorte de noeud coulant qui se referme à mesure qu’on se débat brutalement contre lui. C’est vrai des gouvernements comme des sociétés civiles. Les médias sont pris dans un dilemme infernal : d’un côté, l’écho médiatique risque de faire des victimes les messagers involontaires de la recherche de gloire de leurs bourreaux, de l’autre, une autocensure pourrait être interprétée comme une capitulation. La peur peut faire réclamer des atteintes aux libertés qui finissent par réduire la différence entre les États démocratiques et les régimes autoritaires, précisément ce que recherchent les terroristes. On voit immédiatement le paradoxe dans lequel nous plongerait une politique inconsidérément dure, qui restreindrait par exemple la liberté d’expression (notamment sur l’internet) au nom de la liberté d’expression, ou qui réaffirmerait un sacré républicain, ayant subi les outrages de l’âge, au nom de la défense de Charlie Hebdo qui n’a jamais cessé de s’en moquer. S’en tenir à une lecture en termes exclusivement religieux reviendrait à adopter la vision du monde de son ennemi, employer inconsidérément le terme de “guerre” conférerait la dignité d’ennemi à des lâches. Si le diagnostic n’est pas affiné, le risque est de surréagir en réoccupant maladroitement sa souveraineté territoriale, en contrôlant de manière trop pesante la circulation des personnes et des informations et en réaffirmant de manière un peu outrée l’autorité symbolique de l’État.

Ce nouveau terrorisme met l’État dans une position délicate car il le place dans l’impossibilité d’adopter les deux positions traditionnelles que lui dessinait la souveraineté : extériorité par rapport aux rapports sociaux, réciprocité avec les homologues. Ce n’est pas étonnant d’ailleurs car c’est une conséquence directe de la déterritorialisation qui le prive de sa base aussi bien physique (un territoire) que symbolique (la loi au-dessus des convictions personnelles). Le terrorisme bénéficie d’un coup d’avance dans la mesure où il sait exploiter les ressources du monde comme un système (médiatique, communicationnel, économique) et non plus comme un ordre territorial. Sa géographie est plus moderne donc. La “forme Al Qaida” s’apparente plus à celle d’une entreprise ou d’une ONG, intervenant sur plusieurs terrains à la fois, qu’à celle d’un État (et sa territorialisation dans Daech sera peut-être sa tombe).

Le contre-exemple américain montre jusqu’à la caricature la voie à ne pas suivre : la volonté de territorialiser le conflit en le portant sur terre a conduit au désastre que l’on sait (perte du leadership, gouffre financier, qui aboutissent in fine à donner effectivement un vaste et riche territoire aux ennemis en consacrant leur double victoire militaire et symbolique ; la véritable guerre contre le terrorisme commence quinze ans plus tard, à un moment où les États-Unis sont moralement épuisés par les guerres). Sous prétexte de défendre la nation, le sinistre Patriot Act a terni l’âme de la nation américaine, fondée sur la liberté, en la transformant en un État policier.

N’apporter qu’une réponse sécuritaire dégrade l’autorité de l’État en la réduisant à son seul pouvoir. Nous n’avons pour l’instant d’autre réponse au terrorisme que la répression, c’est-à-dire que de plonger tous les djihadistes dans le chaudron de la prison qui est devenue ces dernières années l’université du djihad.18 Au lieu d’être un lieu de réaffirmation de la puissance de l’État, les prisons françaises favorisent la radicalisation. Cruel paradoxe qui aboutit à devoir affronter des djihadistes mieux formés, ayant acquis un niveau d’arabe littéraire supérieur, bien entraînés physiquement et plus “remontés” que jamais. En s’y engouffrant, le djihadisme exaspère ces différentes fractures qui guettent nos sociétés. Il révèle en l’espèce les contradictions d’un droit pénal qui veut punir avant même que le crime, c’est-à-dire l’attentat, ne se produise. Ce faisant, cette répression accomplit paradoxalement l’objectif des djihadistes qui est moins de conquérir que de disqualifier l’État de droit.

Ces contradictions montrent que la prison appartient au monde ancien territorialisé, celui de l’usine, de l’hôpital ou de l’internat, c’est-à-dire des dispositifs qui regroupent en un lieu fermé pour mieux produire, soigner ou éduquer. À l’ère de la circulation infinie, le contrôle s’exerce non plus par la concentration en un lieu physique mais par la traçabilité, le blocage ou la déconnection. D’où la politique de containment à l’intérieur de la prison en mettant en quarantaine les sujets possiblement “contaminants”, voire à l’extérieur comme les control orders anglais qui isolent chez lui un individu suspect, en le privant de tout contact physique ou électronique avec l’extérieur. Les modes de gouvernement sont aujourd’hui plus indirects, en s’appuyant sur les réseaux sociaux ou sur le maillage familial, à l’instar de Twitter qui a demandé à ses utilisateurs de signaler tout contenu problématique. Ainsi également l’idée de faire dénoncer le candidat au djihad par les siens, ce qui n’est pas sans évoquer l’engouement actuel pour le whistleblowing, les lanceurs d’alerte qui, de l’intérieur, informent les autorités. Certains vont jusqu’à demander à la communauté musulmane de rejeter ses éléments les plus radicaux ; mais outre que nombre de djihadistes n’appartiennent pas à des familles musulmanes et que les musulmans “tièdes”, c’est-à-dire intégrés à la modernité, sont ce que les djihadistes exècrent le plus au monde, cette solution consiste à se débarrasser d’un problème de fond en le sous-traitant. D’autres, enfin, proposent de déchoir de la nationalité française les binationaux qui vont faire le djihad. Plutôt que le rejet, mieux vaudrait penser à l’inclusion en redonnant un nouveau contenu, plus substantiel et plus mobilisateur, à la nationalité française ; moins en imposant un contenu qu’en la présentant comme un projet sans cesse à reconstruire.

Alors que le droit pénal se recompose autour de l’idée de dangerosité, le djihadisme représente un danger à l’état “pur” qui procède d’une volonté destructrice, indemne (le plus souvent) de toute pathologie et irréductible à la misère sociale. Si emprisonner un djihadiste est contre-productif, tenter de le soigner n’est pas plus opérant. Mieux vaut observer de près les programmes de déradicalisation, qui associent approche sociale, psychologie et religion, mis en place par certains pays.19 Leur intérêt est de poursuivre l’objectif d’une intégration sociale et politique, partant du constat que l’on n’obtiendra de victoire contre le fléau djihadiste que par une réponse politique aux questions qu’il pose. On luttera contre ces croyances dévastatrices par une réactivation de nos croyances politiques, par une actualisation de notre pacte démocratique et par une modernisation de la République. Une manière d’opposer aux forces centrifuges un nouveau lien politique.

Les djihadistes veulent réactiver une guerre de religion qu’une répression aveugle et maladroite pourrait alimenter à son corps défendant. Il faut leur signifier que nous ne nous battons pas contre eux au nom de la religion chrétienne mais au nom du dépassement de celle-ci par le politique, c’est-à-dire par une certaine manière d’organiser pacifiquement la coexistence humaine, et notamment d’aménager la présence de plusieurs religions sur un territoire.