Presente!

De döda dödar.
Aischylos, Gravoffret

I.

Rom, den 28 oktober 1932. Benito Mussolini inviger utställningen Mostra della Rivoluzione Fascista som ett led i det fascistiska partiets tioårsjubileum av marschen mot Rom. Utställningens kärna, dess heligaste rum, utgörs av det så kallade “Sacrario dei Martiri” (Martyrernas sakrarium). På ett blodrött podium i det kupoltäckta rummets mitt står ett ensamt kors med inskriften “Per la Patria Immortale” (För det odödliga Fosterlandet), och längs väggarna upprepas ordet “Presente” (Närvarande) tusentals gånger som ett mantra. Martyren är den som inte kan som dö, som alltid återuppstår. I detta utställningsrum, som förtätar den fascistiska revolutionens bild av den nationella historien, passerar fyra miljoner människor under de sex månader utställningen pågår.

“De stupade gav sitt liv för alla, och var och en av dem vann själva en ovansklig ära och den mest lysande grav.” Det är inte Mussolini som talar, utan Perikles. År 431 före vår tideräkning håller den berömde statsmannen ett tal över de atenare som offrat sina liv för fosterlandet i det peloponnesiska kriget. I båda fallen handlar det om en retroaktiv martyrisering: det spelar egentligen ingen roll vad de stupade faktiskt tänkte om sina handlingar eller ens vilka handlingar de utförde. Minnet av de döda annekteras i ett särskilt syfte: kravet på mimetisk lojalitet. Det är de levandes uppgift, säger Perikles, att “efterlikna” de stupade. Martyrerna, förklarar Mostra della Rivoluzione, utgör förebilder i den fortsatta kampen. Kampen mot fienden är inte över, nya uppoffringar är att vänta, de döda skall inte ha dött förgäves, deras sista vilja skall förvandlas till verklighet. Den skicklige politikern understryker de överlevandes skuld gentemot de döda: martyrerna offrade sina liv för oss, nu är det vår tur att betala tillbaka.1

II.

I en intervju om sin film The Passion of the Christ (2004) förklarar regissören Mel Gibson: “Han [Jesus] dog för hela mänskligheten, led för oss alla. Det är dags att gå tillbaka till detta grundläggande budskap.” Filmen illustrerar i detalj Jesus förmodade plågor på korset och de överlevandes skuld hamras in i åskådaren: eftersom Jesus dog för våra synders skull så är vi alla delaktiga i detta mord. “Det var jag som satte honom på korset”, säger Gibson, “mina synder placerade honom där.”2

Kristendomens historia är präglad av denna våldsamma ambivalens i relation till sin grundare: å ena sidan måste kristenheten fasa över Jesus lidande, hata och på något sätt hämnas de som låg bakom den, å andra sidan måste de samtidigt beundra och önska sig samma offerdöd, eftersom det är just genom den som Gud åter försonas med människorna och det eviga livet uppenbaras för den troende. I djupet av sitt hjärta måste den kristne både älska och hata bödlarnas tortyr av Frälsaren, hon måste på en och samma gång önska livet ur sin Herre och vilja slita honom ur plågoandarnas klor.3

Den smorde förvandlas redan hos evangelisterna och Paulus till ett försoningsoffer i linje med en lång tradition där gudarnas vrede blidkas genom blodsutgjutelse (från Abrahams offrande av Isak till den så kallade “syndabocken”). “Han är det offer som sonar våra synder och inte bara våra utan hela världens”, som det heter i Johannes första brev (2:2). Gud straffar alltså sig själv istället för att straffa mänskligheten, Han splittrar sig i far och son på det att sonen, likt syndabocken, skall bära mänsklighetens synder ut i öknen och “med sitt blod rena folket” (Hebréerbrevet 13:12). “Detta är kärleken: inte att vi har älskat Gud utan att han har älskat oss och sänt sin son som försoningsoffer för våra synder” (1 Joh 4:10).

En del av kristendomens lockelse vilar förmodligen på denna ambivalenta interpellation, i vilken det första ledet (det var för din skull som Jesus dog på korset, för att rena dig från dina synder) öppnar upp för det andra (det är nu upp till dig att omvandla ditt liv så att det kan leva upp till denna gåva och betala tillbaka skulden). Uttryckt på ett annat sätt: mänskligheten befrias från sina gamla synder, men endast till priset av att själva befrielsen sätts upp på skuldkontot. Frågan är bara hur denna nya skuld skall betalas? Hur skall vi någonsin kunna rentvå händer som är nedsolkade av Jesus blod, ja, av Guds eget blod?

Det finns i grunden bara ett sätt och det är just att se till att Jesus aldrig riktigt dör, att han faktiskt förblir levande, presente, i evigheters evighet. Två huvudsakliga varianter av detta kan urskiljas i en mycket komplex och infekterad teologisk diskussion. Enligt den ena linjen bör Jesus hållas vid liv genom att människorna förinnerligar honom genom tron (den nytestamentliga Gudens kravlösa kärlek kräver ingenting annat av oss än våra själar), enligt den andra genom att vi i våra gärningar efterbildar Jesus (Gud fordrar att vi i våra faktiska liv formar våra kroppar så att de i så hög grad som möjligt efterliknar Jesus kroppsliga liv på jorden). Dessa båda hållningar behöver naturligtvis inte stå i motsättning till varandra (även om denna stridsfråga som bekant delar kristenheten), i den tidiga kristendomen strålar de tvärtom ofta samman i en och samma praxis: de kristna bevisar sin tro och håller Frälsarens minne vid liv genom att i hans efterföljelse själva dö martyrdöden. Imitatio Christi ända in i döden.

Enligt evangelisten Matteus skall Jesus själv ha uppmanat sina lärjungar till en sådan efterliknelse: “Om någon vill gå i mina spår, måste han förneka sig själv och ta sitt kors och följa mig. Ty den som vill rädda sitt liv skall mista det, men den som mister sitt liv för min skull, han skall finna det” (Matt 16:24). Enligt Lukasevangeliet är Jesus ännu tydligare:

Man skall överlämna er åt synagogorna och kasta er i fängelse och dra er inför kungar och ståthållare för mitt namns skull. Då får ni tillfälle att vittna. […] Ni skall bli förrådda till och med av föräldrar och syskon och släktingar och vänner. En del av er skall man döda, och ni skall bli hatade av alla för mitt namns skull. Men inte ett hår på ert huvud skall gå förlorat. Genom att hålla ut skall ni vinna ert liv (Luk 21:12-19).

Döden blir vägen till odödlighet.

III.

“Martyrernas blod är kristendomens utsäde”, förklarar kyrkofadern Tertullianus redan cirka två hundra år efter Jesus död. Berättelserna om lärjungarnas och de tidiga kristnas plågor under tex Nero, Decius, Valerianus och Diocletianus är ohyggliga. En utomstående betraktare som Tacitus berättar hur de slits i stycken av hundar, hur de naglas fast vid kors, hur de kastas i elden för att “lysa upp natten”. De kristna själva håller berättelserna om de döda vid liv, de samlar sig kring deras gravar för att finna mod inför nästa omgång av förföljelser. Dessa berättelser systematiseras för första gången på allvar i Eusebios legendariska kyrkohistoria i tio volymer – avslutad under första hälften av trehundratalet.4

Det är martyrerna som blir kristendomens första helgon, det är till deras kvarlevor som de kristna vänder sig för att få vederkvickelse och det är på deras ben – och i deras namn – som många av Europas kyrkor reser sig. Historikern Peter Brown går så långt att han hävdar att kulten av martyrernas gravar och helgonens reliker var avgörande för den tidiga kristendomens sammanhållning och utbredning. En vanlig föreställning är, menar Brown, att man genom beröringen och närheten till martyrens döda kropp (eller till en del av den, eller rentav till något som den varit i beröring med) själv kan få en förnimmelse av det eviga livet. Det blir därför viktigt för varje biskop och varje kyrka att få tillgång till så många kroppsdelar som möjligt av de döda. En veritabel hetsjakt på reliker sveper över medeltidens Europa och snart vet ingen längre vilken likdel som tillhör vem. För att ta ett exempel: över tusen kyrkor i Europa gjorde anspråk på att äga delar av den första martyren Stefanos lik, de blodiga kläder han lämnade efter sig visades upp på en lång rad ställen över kontinenten och bara i Rom sade olika kyrkor sig äga sammantaget tre armar och ett huvud – och detta samtidigt som en kyrka i Venedig påstod sig vaka över hela hans kropp.5

Även den stora omvälvningen inom konsten, från Giotto och framåt, vilar i betydande grad på martyrkulturen. Hur skulle man, utöver predikningar, föra det kristna budskapet vidare till de stora folkmassorna? Som påven Gregorius den store uttryckte det redan i slutet av femhundratalet: “målningar betyder lika mycket för dem som inte kan läsa som bokstäverna för dem som kan det”.6 Martyrmotivet inom den medeltida katolska konsten sanktionerades sålunda från högsta ort, och den framväxande realismen på 1300- och 1400-talen är förbunden med detta krav på att göra martyrernas lidande presente. Folket som besökte kyrkorna skulle bokstavligen slungas tillbaka till Jesus martyrium, det skulle med egna ögon och i detalj få bevittna Johannes döparens blödande huvud, stenarna som krossar Stefanos kropp, de långa pilarna som tränger in i den helige Sebastians kropp, korsfästelsen av den gråhårige Petrus med huvudet neråt, Laurentius på sitt glödande halster etc.

Redan i den tidiga kristna historien spelar martyrerna sålunda en avgörande roll. De uppfattas därtill som sanningsvittnen: det är genom att inte ge vika – att inte förneka Jesus – ens inför hotet om tortyr och död som martyren har förvandlat sitt eget blod till ett omutligt vittnesmål om det eviga livet. En sann kristen bör efterlängta martyrdöden eftersom det är först så hon på samma gång kan vittna trovärdigt om Jesus och själv träda in det rike som inte är av denna världen. Från att i den klassiska grekiskan ha betecknat ett förstahandsvittne, exempelvis använt om de som kallas in till rättegångar (ordet förekommer tex i Platons skildring av Sokrates försvarstal), förbinds ordet (martys) via Nya Testamentet och de kommande förföljelserna både med föreställningen om ett vittne som med egna ögon har sett Jesus uppståndelse, och med idén om att vara beredd att dö för denna sanning, att vittna med sitt blod. Så blir martyrernas offerdöd en del av den kristna teologins argument för kyrkans sanning. “Jag tror inte”, skriver Blaise Pascal, “på andra berättelser än dem där vittnena var villiga att låta sig dräpas”.7

Ju fler som dör martyrdöden desto större skuld lämnas i arv åt de levande. Det faller på de överlevande att visa att de döda inte offrat sina liv i onödan. Hårda domar fälls av stränga kyrkofäder mot de som gett vika, flytt undan förföljelser eller gått med på att offra åt de falska gudarna för att rädda sina egna liv. Härigenom tenderar varje martyr att föda nya martyrer i en stadigt växande väv av imitationer. Akten att offra sitt liv förvandlas till en gåva som i sin tur kräver en motsvarande gengåva. Du dör för mig, jag dör för dig, i en process som inte tycks ha något slut. I berättelsen om Perpetuas och Felicitas martyrium på gladiatorarenan i Kartago år 203 understryker en samtida författare hur deras död vittnar om Faderns och sonens eviga närvaro och därtill utgör förebilder för framtiden:

Hur modiga och saliga var inte dessa martyrer – sannerligen hade de blivit kallade och utvalda till vår Herres Jesu Kristi härlighet! Den som prisar och ärar och tillber denna bör helt visst till kyrkans uppbyggelse läsa även om dessa föredömen – de är inte mindre än de gamla – så att också nya bedrifter skall vittna om att den enda heliga Anden, som alltid är densamma, alltjämt verkar, och likaså Gud, den allsmäktige Fadern, och hans son Jesus Kristus, vår Herre; hans är härligheten och den omätliga makten i evigheters evighet. Amen.8

Kyrkan vilar både symboliskt och bokstavligt på sina martyrer.

IV.

London, den 30 januari 1661. På Westminster Abbeys kyrkogård är en grupp människor i färd med att gräva upp Oliver Cromwells lik. Den store lordprotektorn, begraven sedan tre år, skall nämligen avrättas postumt för “högförräderi”, ett brott som enligt engelsk tradition straffas genom hanging, dragging and quartering. Den döda kroppen hängs, töms på inälvor, kastreras, halshuggs och styckas upp i fyra delar. Slutligen sätts Cromwells huvud upp till allmän beskådan på en påle vid Westminster Hall där den blir kvar, vad det sägs, i över tjugo år.9

Där den engelska republiken och Cromwells väg till makten manifestar sig genom avrättningen av kung Karl I av Stuart 1649 – “the Martyr King” som han betitlas i the Church of England – träder restaurationen och den döde kungens son Karl II fram med skändningen av den redan döde Cromwell. I båda fallen svär den nya politiska gemenskapen sin ed via någon form av blodsutgjutelse, reell eller symbolisk, som får markera startpunkten på en ny epok, en ny historieskrivning och en ny gemenskap. Det finns många variationer på detta tema: man måste dö för att födas på nytt, genom den gamla mänsklighetens utplåning skall en ny uppstå, det är genom ett slutligt revolutionärt krig människan en gång för alla skall lägga kriget bakom sig. Det är blott, skriver Nietzsche, genom blod, offer och smärta som en ny händelse, en ny verklighet, kan fästas för evigt i människans annars så flyktiga medvetande. Han kallar det för mnemotechnik: “‘Man inbränner något så att det stannar kvar i minnet: endast det som inte upphör att göra ont stannar kvar i minnet.'”10

Ätten Stuarts återupprättelse via blodshämnd för tankarna till kejsar Augustus uppgörelse med Caesars mördare, eller varför inte till Hitlers angrepp på anstiftarna av den förmodade “dolkstöten”: det är i de dödas namn som de levande dödar, som de gör anspråk på att återställa en bruten genealogi. Fadersnamnet och fäderneslandet (fatherland, Vaterland, patrie etc.) återupprättas genom ritualiserad hämnd och spektakulära offerhandlingar.11

Kanske är det även i detta ljus vi skall förstå de kristnas våldsamma förföljelser mot Jesus förmodade mördare, liksom de många korstågen mot alla de grupper som stämplas som kättare och otrogna. Hämndtemat återkommer på många håll i den kristna traditionen och i skrifterna möter vi det kanske tydligast i Uppenbarelseboken där de kristna martyrerna – “de som hade blivit slaktade för Guds ord och sitt vittnesbörd” – kommer till tals för att kräva hämnd på sina bödlar (Upp 6:9-11).

V.

Berlin, den 2 juni 1967. Det tyska socialistiska studentförbundet demonstrerar mot shahen av Irans statsbesök. Polisen ringar in demonstranterna och går lös på dem med batonger, vattenkanoner och tårgas. Den tjugosexårige obeväpnade demonstranten Benno Ohnesorg skjuts på nära håll i bakhuvudet och avlider. Polismannen som avlossar skottet, en viss Karl-Heinz Kurras, får lämna sitt arbete under en kort tid men frias från alla mordmisstankar, och får snart en chefspost inom polisen. Fotot på den döende Ohnesorg på gatan blir en symbol för den sittande regimens brutalitet och polariseringen inom landet intensifieras. Benno Ohnesorg blir den radikala vänsterns martyr och hans död utgör en viktig bakgrund till de västtyska stadsgerillornas upptrappning av våldet, tex Röda armé-fraktionen och den 2:a juni-rörelsen, som rentav hämtar sitt namn från Ohnesorgs dödsdatum.

Det är först mer än fyrtio år efter Ohnesorgs död som man upptäcker det: Karl-Heinz Kurras, själva symbolen för det korrupta och förtryckande Väst, visar sig ha varit agent för Stasi. Den hatade polismannen är alltså själv en kommunist, en registrerad medlem i det östtyska kommunistpartiet! Avslöjandet väcker stor debatt i Tyskland: var Ohnesorgs retroaktiva martyrium i själva verket en enda stor villfarelse och de gerillor som kämpade i hans namn förda bakom ljuset? Var dödskjutningen i själva verket en medveten strategi från Östsidan för att provocera fram en radikalisering av vänstergrupperna i Västberlin? Frågan är ännu inte avgjord. Man vet inte säkert på vems order Kurras sköt Ohnesorg, om det ens var på order från någon – enligt Kurras själv var det bara frågan om rent nödvärn och hade ingenting med politik att göra.12

Politiska grupperingar behöver sina martyrer (vilket inte är detsamma som att säga att de med nödvändighet önskar dem) och ibland går det så långt att de själva iscensätter ett martyrium bara för att vinna sympati, eftersom rollen som oskyldigt offer på samma gång stärker gemenskapen och tenderar att ge politisk legitimitet. Ett tragikomiskt exempel på detta finner vi sannolikt i den sverigedemokrat som hävdar sig ha blivit överfallen och fått ett hakkors inristat i pannan av maskerade män, men av rättsläkaren misstänks ha skurit sig själv. Den europeiska högern har lärt sig av nazisterna och kommer att ta varje tillfälle i akt att hitta sin egen motsvarighet till Horst Wessel.13

VI.

Frågan om det historiska minnet skulle kunna studeras som en underavdelning till ett politiskt fält som skulle kunna kallas dödspolitik. Hur administreras och utnyttjas döden och minnet av de döda i politiska syften? Dödspolitik handlar inte bara om faktiska mord och massakrer på de levande, eller hotet om sådana, utan också om de sätt på vilka de levande begagnar sig av de redan döda. Historieskrivning, minnesceremonier, dödskult, begravningsritualer – det finns många sätt att väcka gångna tiders andar till liv och iscensätta återuppståndelser. Man kan utnyttja deras namn, fraser, kampparoller och kostymeringar för att i deras förklädnad genomföra sina krav och ta hämnd på sina fiender. Men man kan också tillfälligt återkalla de döda till livet bara för att en gång för alla dödförklara dem.14 Man demolerar monument, skändar gravar, hänger ut likstycken av sina motståndare, anordnar bokbål för att sudda ut alla spår av de redan döda. I Imperiets Rom hotade man de levande med det fruktade straffet damnatio memoriae som gick ut på att förbanna och fördöma själva minnet av den döde, till den grad att personens namn inte bara skulle raderas från alla arkiv utan också förbjudas att bäras av de efterlevande. En motsvarighet i kyrkans Rom skulle kanske vara det fjärde laterankonciliets statut 21 där det slås fast att den som inte biktar sina synder inte heller skall få en kristen begravning utan istället få ligga i “ovigd jord”. Sönderslitningen av Cromwells lik utgör ett slående exempel på en av Walter Benjamins historiefilosofiska teser: “inte ens de döda går säkra för fienden om han segrar”.15

Dödspolitik handlar emellertid inte bara om dödande, retroaktiv martyrisering och kampen om att vinna monopol över minnet av de döda och vad de dött för. Den inbegriper även olika sätt att förhålla sig till hotet om död, som vapen i en politisk kraftmätning. Martyrskapet kan i detta sammanhang vara ett effektivt sätt att neutralisera övermaktens yttersta redskap, förmågan att släcka liv, genom att istället vända dödligheten mot makten själv. Hur hanterar en makt som vilar på våld, eller hotet om våld, motståndet från en grupp som förvandlat just den egna döden till en fördel i kampen?

Jesus budskap i evangelierna är som bekant att livet inte tar slut med döden, utan tvärtom börjar på allvar först i dödsögonblicket. “Den som lever och tror på mig skall aldrig dö”, säger Jesus i Johannesevangeliet (11:26). I de tidiga kristna församlingarna kunde man därför på graven rista in den avlidnes dödsdag som om det vore hennes födelsedag. Dagen man dör i livet är dagen man föds i himlen och får möta Kristus. De romerska kejsarna hade följaktligen stora svårigheter att använda sina traditionella maktmedel för att kuva de ståndaktiga kristna som bejakade martyrdöden.

I ett brev adresserat till romarna förklarar martyraspiranten Ignatius från Antiokia:

Jag dör villigt för Guds skull, om ni inte hindrar mig. Låt mig få bli uppäten av vilddjuren, genom dem kan jag nå Gud […] ja, hetsa vilddjuren så att de må bli min grav och inte lämna några rester kvar av min kropp […] Låt eld komma över mig, och korset, och kamper mot vilddjur, hugg och styckning, bensträckning, lemlästning, hela min kropps krossande, Djävulens grymma tortyrer; må jag bara få nå Jesus Kristus.16

Människans djupaste lycka, sade Ernst Jünger 1932, består i att kunna offra sitt liv för någonting som är större än det blotta livet.17 Om det ligger någon sanning i det så bör man inte underskatta hur detta förhållande omedvetet eller medvetet inverkar på den politiska diskursen. Kanske består en av dödspolitikens främsta uppgifter just i att erbjuda någonting i livet som det är värt att dö och döda för, att visa på mål som är värda sådana offer från den egna gemenskapens sida. Styrkan i en politisk vision är avhängig den mängd blod som förmår offras i dess namn. Den andra sidan av saken är naturligtvis att samma diskurs tenderar att peka ut vilka som måste dö för att bevara våra liv. I all dödspolitik ställs liv mot liv, ty även om alla liv må vara lika mycket värda i teorin så tenderar vissa liv i praktiken, även på den förmodat egna sidan, att värderas högre än andra. Och denna värdering följer med de levande in i döden med avseende på vilka offer som är värda att sörjas och inte, vilka mord som är värda att utredas och inte osv. Dödspolitik och biopolitik vävs samman.

VII.

I Kungörelsebullan till det stora jubelåret 2000, Incarnationis mysterium (Människoblivandets mysterium), förklarar påven Johannes Paulus II att “kyrkan i alla världens hörn måste vara förankrad i martyrernas vittnesbörd och svartsjukt bevara minnet av dem. Må de kristnas hjärtan brinna både av beundran för deras martyrium och av längtan att följa deras förebild med Guds nåd om omständigheterna skulle kräva det”.18 Martyrernas tid är långt ifrån förbi, fortsätter han. Kristna förföljs fortfarande över hela världen, och varje dag går nya kristna i döden för Jesus. I en intervju i Vatikanradion för några år sedan förklarade kardinal José Saraiva Martins, prefekt för den påvliga kongregationen för saligförklaringar, rentav att 1900-talet är de kristna martyrernas stora sekel. Aldrig tidigare har så många kristna dött martyrdöden. I den här formen av historieskrivning utgör blodet det sammanhållandet kittet för den kristna gemenskapens kontinuitet över tiden: de som dör martyrdöden, om det så är på de romerska kejsarnas tid eller i vår egen samtid, utgör den röda tråden i kristenhetens historiska drama.19

Kristenhetens dilemma är emellertid att den inte alls utgör någon enhet – och att den inte heller, efter de romerska förföljelserna, kan göra anspråk på någon självklar offerposition i relation till de världsliga makterna. Från att ha varit förföljd omvandlas kyrkan i väst – efter att den upphöjts till statsreligion i Rom – gradvis till förföljare. Redan den tidiga kyrkan inleder förföljelser gentemot oliktänkande kristna. Splittringen blir såväl institutionell (olika kyrkor och biskopar står i konflikt med varandra) som doktrinell (olika uttolkningar av det kristna budskapet strider mot varandra). Kristendomens historiska självförståelse börjar klyvas inifrån. Varje kristen gruppering upprättar sin egen martyrlista, sin egen helgonkult, där mördarna istället är andra kristna, falska kristna, kättare. Om Antikrist i den katolska kyrkan tidigare förbundits med den hedniske kejsaren, kommer de förföljda grupperna – arianer, nestorianer, valdenser, katarer, husiter, lollarder, lutheraner, hugenotter etc – istället att identifiera Antikrist som biskopen i Rom, dvs Påven själv. När den Heliga stolen blir varse faran försöker den monopolisera rätten till helgonförklaring (kanonisering). All helgonförklaring, förklarar Påven Alexander III i slutet av 1100-talet, måste auktoriseras av kyrkan i Rom och vid det fjärde Laterankonciliet 1215 förbjuds alla former av spontan helgondyrkan.

Vid det här laget har emellertid de lokala helgonkulterna och vördnaden för de egna gruppernas martyrer redan nått okontrollerbara dimensioner. Splittringen inom kyrkan går inte att reparera och under 1500-talets våldsamma utbrytningar etableras nya rivaliserande martyrakter och martyrologier – från hugenotten Jean Crespins Histoire des martyrs från 1554 till den engelske protestanten John Foxes monumentala Acts and Monuments från 1563. I deras skildringar uppträder en mängd andra martyrer än de som listas i den officiella romersk-katolska martyrologin under Gregorius den XIII från 1583.20

John Foxes verk, mer känt som The book of Martyrs, delar in kyrkans historia i fem perioder, där den fjärde perioden kännetecknas som “Antikrists tid, eller såsom den i skriften kallas, satans lösgörande eller kyrkans ödeläggelse”. Foxe avser naturligtvis den urspårade påvestolen och de korrupta “romerska biskoparna”. Han räknar sedan upp offren för inkvisitionen, reformationens hjältar och alla de som i hans eget hemland stupat under Bloody Marys regim.21 Foxes bok blir härigenom ett mäktigt politiskt vapen i händerna på drottning Elisabeth som befaller att boken skall finnas i ärkebiskoparnas, biskoparnas, diakonernas, domprostarnas och kollegieföreståndarnas ämbetsrum. Angreppen på Foxe från katolskt håll är i sin tur inte nådiga. Man räknar istället upp offren för protestanternas förföljelser och Thomas Harding (den katolske prästen, inte lollarden) anklagar verket för att inte vara något annat än en lång ansamling lögner – “a huge dunghill of your stinking martyrs“.22

VIII.

Åter till Rom. Den 28 oktober 2007 saligförklarar påven Benedictus XVI på Petersplatsen 498 katoliker som fått sätta livet till i början av det spanska inbördeskriget, dödade av soldater knutna till vänsterregeringen. Aldrig har en saligförklaring – beatifikation är det första steget mot kanonisering – omfattat så många på en och samma gång. Händelsen blottlägger på ett sällsynt tydligt sätt några av dödspolitikens stora teman: vem har rätt att förvalta och uttolka betydelsen av de dödas död? Vem har rätt att värdera deras bidrag till mänskligheten? Vem skall avgöra vilka som är historiens offer och vilka som är dess bödlar?

Saligförklaringen kan sannolikt ses som en reaktion på den minneslag som socialistregeringen under Zapatera försökt driva igenom sedan några år – “Lagen om det historiska minnet” (Ley de Memoria Histórica) – och som strävar efter att ge upprättelse åt Francodiktaturens offer. Lagen vill bland annat ogiltigförklara militärtribunalernas domar från Francotiden, rensa landet från diktaturens kvarvarande symboler och därtill avpolitisera det mäktiga minnesmonumentet “De fallnas dal” (Valle de los Caídos), byggt under Francos regim för att hedra offren för kriget och efter hans död av många betraktat som ett mausoleum för diktatorn själv. Skuldfrågan och ättlingarnas strid om de dödas minne gör den nationella historieskrivningen i Spanien till ett mycket infekterat ämne, i synnerhet eftersom den katolska kyrkan slöt upp bakom den nationalistiska revolten i inbördeskriget. Många spanska biskopar uppfattade kampen som ett “korståg” och redan i början av kriget kallade påven de stupade prästerna för martyrer. Kyrkan i Spanien delade ut fotomontage med Jesus vid Franco sida till de nationalistiska soldaterna och ärkebiskopen av Valencia gick så långt att han hävdade att “Jesu fromma hjärta [hade] givit kraft åt Francos soldaters vapen”.23

Samtidigt aktualiserar debatten om det historiska minnet i Spanien en annan och vidare problematik. Den öppnar nämligen upp för hela det komplex av frågor som berör relationen mellan det andliga och det världsliga i västvärlden, mellan Guds stat och människornas stater, och inte minst då med avseende på frågan om var gränsen går mellan den religiösa och den nationella martyren. Var de saligförklarade katolikerna i Spanien martyrer för den religiösa eller nationella saken, eller kanske för både och – om de nu ens bör betraktas som något av dem? Det finns många gränsfall: skall den franske biskopen Saint Denis betraktas som en nationell eller en religiös martyr? Jeanne d’Arc? Jan Hus? Lamoraal Egmont? Karl I av England? Ludvig XVI av Frankrike? Martin Luther King Jr? Oscar Romero?

De europeiska nationalstaternas traditionellt kristna grundvalar möjliggör ofta ett slags sammangjutning av den världsliga (nationella) och den andliga (kristna) martyren. Det gäller inte bara de fascistiska regimerna i Spanien och Italien (som vi minns från inledningen stod inskriften “Per la Patria immortale” just i ett kors), utan också i en rad andra statsbildningar och nationella historieskrivningar.24 I detta avseende kanske kryptan i St Paul’s Cathedral i London kan betraktas som ett slags permanent motsvarighet till Mostra della Rivoluzione Fascista: här ristas förebilderna i nationens historia in, här begraver man och sörjer landets hjältar – från Lord Nelson via the Duke of Wellington och sir Winston Churchill till alla de britter som stupat i nationens många krig, om det så är världskrigen, Falklandskriget eller Irakkriget. Återkommande minneshögtider förvandlar katedralen till en av det nationella minnets avgörande stödpunkter. “St Paul’s Cathedral is the spiritual focus of the Nation”, som det heter när kyrkan presenteras.25

I den socialistiska traditionen står den nationella martyren – en framträdande figur framför allt i de latinamerikanska revolutionerna av socialistiskt snitt – i en ambivalent relation till den internationalistiska traditionen från den franska revolutionen och 1800-talets tidiga socialister. Envar som vandrar genom revolutionsmuseet i Havanna kommer att möta denna tvetydighet. Å ena sidan möter vi en nationell revolution, å andra sidan en revolution som talar i mänsklighetens namn. Revolutionens martyrer radas upp – från José Martí till Che Guevara – samtidigt som uppropet Patria o Muerte! ständigt återkommer i undertexterna. I själva verket finns det här en föreningspunkt med den liberala universalism som stundtals tränger fram genom den kristna andan i St Pauls Cathedral: de döda dog inte bara för nationens skull, utan också för hela världens. De brittiska soldaterna dog inte bara för Englands räkning i Irak, de offrade också sina liv för friheten och demokratin i kampen mot Saddam. De kubanska revolutionärerna i Moncada, Havanna och Luanda dog inte bara för den egna nationen, de offrade sina liv för friheten och rättvisan i kampen mot imperialismen. När vi ändå rör oss kring Paulus lärostol: i linje med denne farisés uppbrott från judendomen så hävdas martyren Jesus dö inte bara för judarnas skull, utan för hela mänsklighetens.

En mer entydig universalistisk annektering av martyrskapet återfinns hos Marx, även om hans kommentarer om arbetarklassens martyrer är sparsamma. I sin studie över Pariskommunen hyllar Marx alla de tusentals arbetare som fallit offer för den blodiga regimen, och lyfter fram dem som negationen av den gamla ordningen. Det är i kraft av sin död som de utlovar en ny morgondag, en ny epok:

Arbetarnas Paris med sin kommun kommer alltid att firas som det ärorika förebudet om ett nytt samhälle. Dess martyrer (Märtyrer) ligger bevarade i arbetarklassens stora hjärta. Deras förgörare har historien redan nu spikat fast vid den skampåle som inga böner från deras präster kan frälsa dem från.26

IX.

Det finns skäl att dröja något vid Marx optimism. I själva verket ger han här uttryck för den affirmativa tolkning av historien som läromästaren Hegel lämnat i arv och som i grunden utgör en historiefilosofisk teodicé. Historien, medger Hegel i sina föreläsningar över förnuftet i historien, förefaller på ytan inte vara någonting annat än en “slaktbänk på vilken folkens lycka, staternas vishet och individernas dygd offras”, ett brokigt virrvarr av “namnlöst elände” som hotar att fylla en med “den djupaste och mest rastlösa sorg”. Frågan om martyren och offret vidgas här till en mer generell existentiell problematik: går det överhuvudtaget att finna någonting försonande i mänsklighetens historia, en mening i allt det till synes meningslösa? Utgör alla dessa “oerhörda offer” (ungeheuersten Opfer) trots allt ett förebud om ett nytt samhälle, en ny morgondag, där mänskligheten lärt sig av sin historia?27

För att svara ja på den frågan, förklarar han, måste vi först och främst lära oss att se bortom “tillfälligheterna” och ignorera allt “det slumpartade”, för att någonstans på djupet av det historiska myllret upptäcka att en “gudomlig vilja härskar mäktigt i världen” – och att denna vilja i grunden är förnuftig. Det finns nämligen “ett inre, stilla, hemligt verk, i vilket alla företeelsers kraft uppsamlas”, och som förvandlar alla dessa skenbart meningslösa offer till nödvändiga medel. Man kan följaktligen inte stanna vid att enskilda människor eller ens folk upplever sig kränkta, ty deras lidanden är “material” som utvecklingen fordrar för att frambringa en högre princip och förverkliga ett gott “slutmål” (Endzwecke). Det är filosofins uppgift att lyfta fram denna försonande insikt om den djupare meningen med världshistorien, filosofins uppgift att klarlägga hur själva den historiska processen som sådan gradvis omvandlar själva bedömningsgrunden för vår förståelse av det mänskliga lidandet så att det lidande som i ett visst nu, utifrån ett visst givet perspektiv, framstod som meningslöst retroaktivt, utifrån ett förverkligat helhetsperspektiv istället kommer att framstå som meningsfullt. Filosofin, säger Hegel, vill “gripa innehållet och verkligheten i den gudomliga idén och rättfärdiga den försmådda verkligheten”, för att på så sätt jaga på flykten de intryck “som låter världen framstå som ett förryckt, dåraktigt skeende”. Kampen mot skenet i idéns namn blir sålunda också en kamp mot det empiriskt tillfälliga: eftersom endast det som överensstämmer med förnuftets idé kan tillerkännas “verklighet” kommer “det negativa” att reduceras till någonting överordnat och övervunnet. “Förnuftet behärskar världen”, förklarar han, och drar därefter slutsatsen att det “sålunda även i världshistorien gått förnuftigt till”.28

Följaktligen kan Hegel framhärda i att det mänskliga lidandet genom historien inte varit förgäves, eftersom den slutliga historiska totalitet i vilken godheten, friheten och sanningen triumferar, inte skulle kunna träda fram utan sådana uppoffringar. Så förvandlas alla dessa oerhörda offer retroaktivt till ett slags kollektivt blodsvittne för den eviga sanningen. De dödas död blir därmed inte heller helt slutgiltig: de lever kvar som avgörande moment i Andens utvecklingshistoria, i den odödliga idéns realisering. Den nuvarande världens självmedvetande, säger Hegel, “är resultatet av sextusen års uppoffringar”.

Hegel sammanfattar detta upphävande och övervinnande av döden i termer vi redan känner till: “die Idee ist präsent, der Geist unsterblich”.29

X.

Jesus dog på korset, men han reste sig upp från de döda. Fågeln Fenix dör bara för att åter stiga upp ur sin egen aska. Martyrerna slaktas, men bara för att bli odödliga. Världshistoriens brokiga myller av soldater dör på slagfältet, men deras död tjänar ett högre syfte – de dör i nationens och livets namn. Kanske är dödens skandal, dess traumatiska ingripande i våra liv av sådan fruktansvärd kraft att vi inte kan annat än tränga bort den, förneka den, upphäva och förskjuta den så att den omvandlas till livsalstrare. Hur vi än ser på mänsklighetens historia så måste vi förhålla oss till det faktum att det är på miljoner och åter miljoner mer eller mindre oskyldiga lik vi måste bygga vår morgondag. I dödspolitiken strålar två krafter samman: den ena tvingar de levande att dö, den andra rycker de döda ur graven. “Historien har samma hemska verklighet som mardrömmen, men människans storhet ligger i att hon skapar vackra och bestående verk av mardrömmens reella substans.” Octavio Paz formulering må vara mindre optimistisk än Hegels, men icke desto mindre insisterar den på möjligheten att förvandla det meningslösa till någonting meningsfullt.30 Den stora avgörande frågan är emellertid: vad händer i det ögonblick då vi inte förmår förvandla de döda till meningsfulla offer? Då vi står inför historiens slaktbänk utan att kunna se de dödade som martyrer för något alls? Vad händer när människan inte längre förmår skapa vackra verk av livets elände – och allt som återstår är den mardrömslika verkligheten?

I Quel che resta di Auschwitz ingriper den italienske filosofen Giorgio Agamben i debatten om Förintelsen. Kan man på något meningsfullt sätt betrakta offren för det nazistiska utrotningsprojektet som martyrer? Att de dog för något ändamål – om det så skulle vara sanningen, friheten, fosterlandet eller rättvisan? Kan man ur deras död retroaktivt, likt Marx inför Pariskommunens offer eller Hegel inför världshistoriens, utläsa ett hopp, ja ett förebud om ett nytt samhälle, en ny morgondag? Agamben argumenterar för att vi måste avstå från en sådan tolkning och avvisar därför även själva termen “Holocaust” som i kyrkans tidiga historia användes för att beskriva storslagna offerhandlingar och martyrgärningar som behagade Gud. Agamben hänvisar vidare till den redan nämnde kyrkofadern Tertullianus som förklarade att det inte finns någonting mer begreppsvidrigt än en Gud “som kräver blodiga offer” och “brända likrester”.31

XI.

Santiago de Chile, den 25 september 1973. Pinochets regim är bara två veckor gammal och diktatorn har redan förbjudit alla offentliga minnesceremonier och demonstrationer i samband med begravningen av Pablo Neruda. En ny epok har inletts och allt det gamla skall läggas i graven. Den nya makten företar sig den sedvanliga omskrivningen av historien och dödförklarar allt i det förflutna som kan hemsöka de levande på ett sätt som hotar ordningen. Talesättet att det är segraren som skriver historien må vara sant, men eftersom historien aldrig tar slut är det å andra sidan heller aldrig slutligen avgjort vem som till sist avgår med segern. Pinochets försök att kväsa historien, att ta makten över de döda, kan inte hindra tusentals sörjande chilenare att trotsa utegångsförbudet och förvandla gatorna till ekon av de tystade rösterna. Folket på gatorna ropar både Nerudas och den nyligen mördade Salvador Allendes namn – och svarar sedan så att ingen skall kunna ta miste: presente.