Predzgodovina postresnice, Vzhod in Zahod

Ruski zgodovinar Andrej Zubov je leta 2014 izgubil profesorski položaj v Moskvi, ker je Putinovo priključitev Krima primerjal s Hitlerjevo priključitvijo Sudetov. Dve leti pozneje je Zubov pred množico poslušalcev na nekem festivalu v postindustrijskem češkem mestu Ostravi govoril o poslanstvu zgodovinarjev. “My dolzhni govorit’ pravdu’,” je rekel. Govoriti bi morali resnico. Ta izjava je zlasti zaradi donečega baritona Andreja Zubova zvenela nenavadno, celo starinsko. Ruska beseda pravda – resnica –, izgovorjena brez označevalca in predpone, je dišala po minulem obdobju. Kdo še verjame v resnico?

Konec konca zgodovine je sovpadel s koncem vere v stvarnost. Svet v času hladne vojne je bil svet vojskujočih se ideologij; v 21. stoletju tako ameriški kapitalizem kot postsovjetska oligarhija uporabljata iste izvedence za trženje kot gangsterji s političnimi stremljenji. Peter Pomerantsev je v delu Nič ni resnično in vse je mogoče opisal Rusijo po letu 2000, ko je ločevanje resnice in laži postalo zastarelo. V tem svetu razsvetljenih, postmodernih ljudi, “je vse le stvar trženja”. Resničnostna televizija je izbrisala mejo med izmišljenim in resničnim. Resnica je premagana ovira; postresnica je bila razglašena za besedo leta.

Bela hiša v Washingtonu brez sramu brani svoja alternativna dejstva. Ameriške novinarje je to sprva presenetilo: učili so jih, da morajo preverjati podatke, ne pa tudi tega, kako naj se spopadejo s predrznim odmikom od izkustvene resničnosti. The New Yorker je njihov obup orisal s satiro o človeku, ki preverja dejstva in po republikanski diskusiji omedli od izčrpanosti. Morajo ga odpeljati v bolnišnico; očitno ga nihče ni nadomestil. Dolgoletna ruska tradicija zahteva, da si v vsakem kriznem trenutku zastavimo dve večni vprašanji. Prvo je: Kto vinovat? Kdo je kriv? Je postmodernistična kritika ontološke stabilnosti resnice nehote ustvarila pogoje za postresnico, ki jo zdaj izrabljajo oligarhični režimi na obeh straneh Atlantika? Je kriva francoska literarna teorija s svojim narcističnim mračnjaštvom? Michel Foucault je napisal: “Zagotovo nisem edini, ki piše zato, da se ne bi osramotil.” “Ne sprašujte, kdo sem, in ne zahtevajte, da se ne spremenim.” Ali ni bilo vedno sumljivo, da so literarni teoretiki, kot sta bila Paul de Man in Hans Robert Jauss – ki sta zaradi osebnih interesov želela ločiti svoje mladostno medvojno delovanje od povojnega akademskega –, tako zavzeto raziskovali filozofijo nestanovitnosti jaza, neobstoja nespremenljivega subjekta, nespremenljivega pomena, nespremenljive resnice? Ali ni Jacques Derrida delno odgovoren za Vladimirja Putina? Drugo večno vprašanje: Chto delat’? Kaj je treba storiti? Ali obstaja zdravilo za postmoderno? In če obstaja, kje naj ga iščemo?

Postmoderna ima svojo zgodovino. Ni padla z neba, temveč se je razvila iz moderne, katere začetek so evropski zgodovinarji po tradiciji pripisovali francoskemu razsvetljenstvu 18. stoletja. Boga so sprva odrinili na stranski tir, mu dodelili stransko vlogo, osrednji del odra pa je zavzel človekov razum. “Sapere Aude!” “Bodite drzni in uporabljajte svojo sposobnost razumevanja! To je bilo geslo razsvetljenstva,” je razvpita trditev Immanuela Kanta. Pozneje (natančneje povedano v 80. letih 19. stoletja) so Boga dokončno ubili (Dostojevski teoretično, Nietzsche nepreklicno). Filozofski vložek v nadomeščanje oslabljenega in pozneje izničenega Boga se je še razbohotil. Bog je opravil svojo epistemološko, ontološko in etično vlogo; po njegovi smrti je ostala velikanska praznina. Večji del moderne filozofije lahko opišemo kot poskus, da bi nadomestili Boga, našli pot k absolutni resnici v odsotnosti Boga. Iskanje poti do resnice je bilo iskanje mostu: od subjekta k objektu, od notranjega k zunanjemu, od zavesti k svetu, od misli k izkustvu. V filozofskem raziskovanju je začela prevladovati epistemologija (preučevanje znanja, možnosti znanja). Najprej potrebujemo epistemološko jasnost, gotovost, da lahko spoznamo svet. Sicer smo obsojeni na odtujenost. Hannah Arendt je “melanholijo moderne filozofije” opisala kot odsotnost vsega ali vsakogar, ki bi lahko zagotovil skladnost misli in izkustva. Kanta (ki ga je imela rada) je obtožila, da je razbil to klasično identiteto zavesti in sveta ter nam tako vzel vse, česar bi se lahko oprijeli. Zato pa je bila Heglova filozofija odgovor Kantu, poskus vnovičnega vzpostavljanja pretrgane enotnosti. Poljski filozof Leszek Kołakowski in madžarska filozofinja Agnes Heller sta podrobno opisala zgodbo, ki jo je Hegel povedal v Fenomenologiji duha, kot Bildungsroman zavesti: dialektično potujemo skozi zgodovino proti telosu, ki obeta dokončno spravo: med subjektom in objektom, med zavestjo in svetom, med mislijo in izkustvom. Vendar, kot je zapisala Arendtova, nihče ne more biti trdno prepričan, ali nam je Heglov poskus “obnove sveta, ki je zdaj razbit na kosce”, zagotovil “bivališče resničnosti ali zapor zanjo”.

Obstaja pa še en vidik tega vprašanja: v evropski moderni ni bilo le težko najti resnico, slednja je bila tudi vedno bolj ranljiva za politiko. Arendtova je pojasnila, da ni vsa resnica tako ranljiva, temveč predvsem resničnost dejstev, ki jo je mogoče razumeti kot resnico, do katere pridemo a priori, s svojim razumom, in ni odvisna od izkušenj: 2 + 2 = 4, na primer, ali Kantov kategorični imperativ, da moramo na človeka vedno gledati kot na cilj in ne kot na sredstvo. Za politiko je ranljiva resničnost dejstev, a posteriori, empirična resnica, torej resnica, odvisna od izkušenj. Kajti resničnost dejstev vedno vsebuje tudi šibkost prvotne možnosti. Dve plus dve mora vedno, nujno biti štiri, ni pa bilo nujno, da je Nemčija leta 1914 napadla Belgijo. Dogodki bi se lahko odvili tudi drugače. Nemški vdor v Belgijo je dejstvo a posteriori. (Za Kołakowskega so bile ravno prvotne, neskončne možnosti empirične resničnosti za nas eksistencialno nevzdržne: odsotnost višje sile, zaradi katere se dogodki odvijejo tako, kot se.)

Medtem ko je politika vedno ogrožala resničnost dejstev, je pojasnila Arendtova, pa je bila moderna tradicionalna laž vedno skromna v primerjavi z moderno politično lažjo. Za tradicionalno laž je bilo značilno dvoje: Prvič, “nikdar ni bila namenjena temu, da bi z njo prevarali dobesedno vsakogar; naperjena je bila proti sovražniku in prevarati bi morala le njega”. Zato je laž vedno našla zadnje zatočišče, četudi morda le v lažnivcu, ki se je zavedal, da laže. Drugič, tradicionalna laž “je zadevala le podrobnosti … [in] neresnice, ki ne poskušajo spremeniti celotnega konteksta, tako rekoč razpoke, luknje v tkivu stvarnosti. Vsak zgodovinar ve, da lahko odkrijemo laž, če opazimo neskladja, luknje ali šive na zakrpanih mestih.” Nasprotno pa moderna laž resnici ne zagotavlja zadnjega zatočišča, kajti lažnivec goljufa tudi sebe. Poleg tega moderna laž ni več razpoka v tkivu  stvarnosti. “Moderne politične laži so tako velike, da zahtevajo popolno preureditev celotne strukture dejstev,” je zapisala Arendtova, “tako rekoč ustvarjanje drugačne stvarnosti, ki se bo prilegala laži brez šivov, razpok ali špranj.” V novi stvarnosti ni več razpok, ki bi jih bilo mogoče opaziti. Tudi tako je med drugim mogoče razumeti totalitarne ideologije 20. stoletja: kot brezšivne rekonstrukcije stvarnosti. Ponujale so veličastno pripoved, zgodbo, ki je bila morda neresnična, vendar je kljub temu imela svoj pripovedni lok. Ponujale so transcendentalni ključ do zgodovine in življenja ter ju spreminjale v brezšivno, razumljivo celoto.

Ideologije, ki so omogočile totalitarizem, niso bile večne. (“Boljševizem,” je zapisal Jurij Slezkin v svoji epski sagi o boljševistični eliti, “je bil pojav za eno samo generacijo.”) Vdor čet varšavskega pakta v Prago je uničil zlagani poskus “socializma s človeškim obrazom” in povzročil začetek konca zadnje velike zgodbe. Marksizem je okoli leta 1968 izgubil trdno oporo. Obstajalo ni nič primerljivo velikega, kar bi jo lahko nadomestilo. Desetletje pozneje je francoski filozof Jean-Fran.ois Lyotard zapisal: “Moja definicija postmoderne je nezaupljivost do metapripovedi.” Postmoderno filozofijo je v pretežni meri navdihnila etična želja, da človeštvo nikdar več ne bi bilo žrtev teh veličastnih zgodb, brezšivnih rekonstrukcij stvarnosti, ki so omogočile totalitarizem. Če je bila moderna poskus nadomestiti Boga, se je postmoderna začela, ko smo obupali, da bi ga lahko nadomestili, in se sprijaznili, da Bog ne obstaja in da enako velja tudi za njegov možni nadomestek.

Karl Marx je prehitel čas, ko je trdil, da “vse, kar je trdnega, izpuhti”. Sredi 19. stoletja je bila ta trditev preuranjena. Vse trdno je izpuhtelo šele proti koncu 20. stoletja. Moderna, je pojasnil poljski filozof Zygmunt Bauman, je želela nadomestiti predmoderno trdnost z nečim še trdnejšim in trajnejšim. Cilj postmoderne (ki jo Bauman imenuje tekoča moderna) je odstraniti vse, kar je trdnega. Ta moderna drugega vala ne išče več trdne opore, temveč sprejema kratkotrajnost, spolzkost, negotovost, nestalnost. “Prožnost,” je zapisal Bauman, “je nadomestila trdnost kot idealni pogoj, po katerem je treba stremeti pri stvareh in poslih.” Bog pa je še vedno na “podaljšanem dopustu”.

Zgodovinar Tony Judt je dejal, da je pri postmoderni teoriji zapeljivo ravno to, da “vztrajno spodkopava ne le nekdanjo trdnost, temveč tudi možnost gotovosti”. Obupali smo nad tem, da bomo kdaj našli most med subjektom in objektom, notranjim in zunanjim, mislijo in izkustvom. Opustili smo misel, da nekakšen celostni red povezuje posamično z univerzalnim, da obstaja trdna struktura, ki povezuje nas, posameznike, s svetom. Francoski filozof Jacques Derrida nam je povedal, da strukture potrebujejo temelj, osnovno točko, najsi bo to Bog ali kak njegov nadomestek, način, da zamejimo sicer neskončno igro označevalcev in označencev. “Mora obstajati kak transcendentalni označevalec,” je trdil Derrida, “če hočemo, da bo razlika med označevalcem in označencem absolutna in nespremenljiva.” Toda ravno ta temelj ali transcendentalni označevalec manjka, ne obstaja in ne more obstajati. Globlji pomen tega hkrati podira ravnovesje in osvobaja. “Odsotnost transcendentalnega označevalca,” je Derrida zapisal v temeljnem besedilu dekonstruktivizma, “širi področje in igro označevanja v neskončnost.”

Igra Derridaju pomeni odprtost, sprejemanje pluralnosti. Ker ni temelja, Boga ali nadomestnega Boga, ki bi svetovno strukturo postavil tja, kamor sodi, besede, pomeni, resnice, besedila razpadajo, vedno vsebujejo prvine medsebojne napetosti in zanikajo druga drugo. Pomen nikoli ni istoveten s seboj, temveč vedno spremenljiv in igračka struj, nepopoln in samouničujoč, hkrati različen in prilagodljiv, drugačen, kot je bil trenutek prej in kot bo naslednji trenutek. Odnos med besedami in predmeti ni nespremenljiv; besede se vedno poigravajo druga z drugo, zato večna in dokončna resnica nikdar ne more obstajati. Življenje ni zaprta struktura. Zaprtih struktur preprosto ni; življenje je nenehno gibanje.

In to je pomembno: za Derridaja je bil obstoj transcendentalnih označevalcev vedno tudi totalitaristična grožnja. Njena odsotnost je zdravilna, je celo vir veselja. Kajti to je odsotnost, ki nam ne odvzema pomena in resnice, temveč ju prinaša več kot dobro mero. Beseda igra pri Derridaju ni bila namenjena zmanjšanju pomena našega življenja in odnosov s svetom. Ravno nasprotno, igra je potrditev naše ustvarjalnosti, svobode in odgovornosti. Derridajeva dekonstrukcija – paradigmatična postmoderna filozofija – ni pomenila fatalističnega nihilizma, temveč izzivalno veselje. Zavračanje vseh zahtev po absolutni resnici ni bilo mišljeno kot zaščita pred totalitaristično strahovlado. Derrida je trdil, da je dekonstrukcija od nekdaj “skrajni nujni pogoj za identifikacijo in boj proti tveganju za razvoj totalitarizma”.

Vendar ta spremenljivost, odprtost za neskončne možnosti tudi bega, jemlje nam varno podlago, pogoj, ki ga Arendtova imenuje Bodenlosigkeit. Kajti če ne obstaja dokončna resnica, če resnica nastaja le v diskurzu in je sestavljena iz določevalcev, ki se vedno poigravajo drug z drugim, ali tedaj sploh obstaja resničnost, do katere bi mogli čutiti navezanost, vlagati

vanjo, biti odvisni od nje, globoko navezani nanjo? Bauman trdi, da je izraz številne avtoritete svoje navidezno nasprotje; dejansko pomeni, da ne obstaja nobena avtoriteta. Ali neskončni pomeni in neskončne resnice res pomenijo, da ni nobenega pomena in nobene resnice? Po koncu vere v marksizem so se vzhodnoevropski misleci, ki so živeli v komunizmu, v katerega nihče več ni verjel, zelo bali nihilizma. Bali so se tistega, kar je češki disident V.clav Havel svoji ženi Olgi opisal kot “nič, moderni obraz hudiča”.

Havel je marca 1981 o tem iz zapora pisal ženi Olgi. Tam je bil nekaj časa po tem, ko je prevzel vlogo zagovornika Listine 77, peticije za človekove pravice. Drugi od prvotnih zagovornikov Listine je bil zelo cenjeni Jan Patočka, več kot četrt stoletja starejši od Havla. Patočka in Derrida sta bila pripadnika iste nemške filozofske tradicije: Heglovega Bildungsromana o zavesti, Husserlove fenomenologije in Heideggerjevega eksistencializma. Patočka je v tridesetih letih 19. stoletja študiral s Husserlom in Heideggerjem; bil je eden zadnjih Husserlovih študentov. Leta 1949 je na praški Karlovi univerzi vodil seminar o Heglovi Fenomenologiji duha; celotno Heglovo besedilo je tudi prevedel v češčino. Priletni češki filozof se je vedno izogibal politiki; bil ni ne komunist ne disident; bil je znanstvenik in mislec, ki je po tem, ko so ga po napadu na Češko leta 1968 vrgli z univerze, v zasebnih stanovanjih vodil ilegalne seminarje, s študenti vedno znova prebiral Heideggerjevo delo Bit in čas, se spoprijemal s pomenom vsakega stavka posebej in na glas prevajal iz nemščine v češčino, medtem ko so študentje brali. Patočka je tedaj privolil, da se bo pridružil Havlu kot zagovornik Listine 77. Že čez nekaj dni je po oba prišla tajna policija. Patočka je bil krhkega zdravja in zaslišanj ni preživel.

Približno poldrugo leto pozneje je neznani sel Adamu Michniku, tedanjemu uredniku poljskega časopisa, ki je izhajal v samozaložbi, prinesel Havlov esej, posvečen spominu na Patočko. Ta esej z naslovom Moč nemočnih je postal najpomembnejše besedilo vzhodnoevropskih disidentov. Antijunak tega eseja je bil navaden branjevec, ki je vsako jutro v izložbo vestno izobesil napis “Proletarci vseh dežel, združite se!” Branjevec ni bil posebej zavzet za komunistične ideale, kar je bilo proti koncu sedemdesetih let prejšnjega stoletja povsem vsakdanje. Vsi, ki so videli napis, so razumeli, da nihče več ne pričakuje združitve proletarcev vseh dežel. Vendar je branjevec še naprej izobešal napis, tako kot vsi drugi. Navsezadnje, ali je imel izbiro? Če bi se uprl, bi ga zasliševali, priprli, preganjali. Tudi njegova družina bi trpela. Njegovim otrokom bi lahko preprečili študij na univerzi. Branjevec, je napisal Havel (čeprav ni uporabil francoskega  izraza), je živel v mauvaise foi. Živel je v slabi veri, kot je to pojmoval Sartre: v slabi veri samoprevare. Branjevec je lagal samemu sebi – vendar ne o svoji veri v komunizem. Prav dobro se je zavedal, da ne verjame v komunizem. Ne, branjevec si je lagal, da je nemočen.

V kakšnem smislu je občutek nemoči samoprevara? Havel je odgovoril z vprašanjem: Zakaj bi branjevca doletele neprijetne posledice, če bi snel napis? Navsezadnje nihče več ni verjel v napisano sporočilo. Vsi, tudi sam cesar, so vedeli, da je cesar nag. Vendar je grožnja z neprijetnimi posledicami sporočala, da je izobešanje napisa za komunistični režim kljub temu izjemno pomembno. Če bi lepega dne vsi branjevci sneli napise, bi to pomenilo začetek revolucije. Torej branjevec le ni bil tako nemočen. Nasprotno, zelo močan je bil: ravno branjevci so omogočili, da se je igra nadaljevala.

Havel je branjevca obtožil, da “živi v laži”. Ker branjevec ne živi z resnico, je to etični spodrsljaj: kriv je, ker podpira sistem, ki ga zatira. Če živi v laži, če vsi živijo v laži, to še ne pomeni, da bo resnica izginila, je trdil Havel; edina posledica je, da jemlje pogum človeku, ki živi neverodostojno. Havlova trditev nasprotuje postmoderni misli: nobena propaganda, slepo obredje ali slaba vera ne more zamegliti ontološko resnične razlike med resnico in lažjo.

Evropski disidenti so pogosto govorili o resnici, kot bi bila nekaj oprijemljivega, trdnega kot ključi v žepu, in to ne po naključju. Havel ni bil edini prepričan, da je ontološko stvarnost resnice dokazala izkušnja ontološke stvarnosti laži. Vzhodnoevropski disidenti pri osredotočenju disidentske filozofije na razliko med resnico in lažjo niso črpali idej le iz filozofske misli srednje Evrope, temveč tudi iz bogatega izročila ruske književnosti. Komunistični režim po letu 1968 je spominjal na Velikega inkvizitorja Dostojevskega, kajti ta je imel le eno skrivnost: ni verjel v Boga. Dostojevski, Čehov, Gogolj, Tolstoj in drugi so prijeli za pero le zato, da bi poiskali resnico o človekovem obstoju. Takoj po koncu stalinistične strahovlade je ruski filozof Nikolaj Berdjajev napisal esej Protislovje laži. Laž je bila pogoj, ki je omogočil razvoj totalitarizma, je trdil Berdjajev. Po njegovih izkušnjah je bila ta laž izraz globoke popačenosti človekove zavesti; zaradi te popačenosti se je zavest posameznika vedno bolj umikala s sveta.

Neki poljski film iz obdobja Solidarnosti, ki je že sam po sebi prispeval k disidentski filozofiji, osvetljuje bistveno razliko med modernim komunističnim totalitarizmom in Putinovo postmoderno Rusijo. V Zaslišanju (1982), postavljenem v stalinistični zapor, velika poljska igralka Krystyna Janda nastopa v vlogi Tonje, mlade barske pevke, ki jo nenadoma zaprejo in obtožijo, da je pomagala sovražnikom ljudske republike Poljske. Zasliševalci vztrajajo, da je ljubica nekega protikomunističnega vohuna. Tonja ne razume: trditev je izmišljena, vse zanika. Zasliševalci ne odnehajo, jetniški čuvaji jo mučijo. Tonjin odpor sčasoma popusti: postopoma priznava vedno večje dele izmišljene zgodbe.

Ob koncu filma sploh ne izvemo, kakšna je resnična zgodba, kateri od moških, o katerih pripovedujejo stalinistični zasliševalci, je bil morda Tonjin ljubimec, ali je bil kateri od njih vohun, in če je bil, ali je Tonja to vedela. In vendar – nam dopoveduje film – je zgodba resnična. Dejstvo, da ne izvemo, kakšna je, še ne pomeni, da ne obstaja. Drugače povedano, ob koncu filma nastane epistemološka, ne pa tudi ontološka zmeda. Resnica še naprej trdno stoji, naj ima posameznik do nje dostop ali ne.

Zasliševanje ponazarja moderno stališče: Bog je mrtev, toda to še ne

pomeni, da je resnica celo v totalitarističnem režimu le subjektiven privid. Postmoderni svet se začne, ko se odmaknemo od epistemološke negotovosti k ontološki. Takrat nehamo verjeti, da pod izmišljenimi zgodbami ali med njimi obstaja trdna stvarnost. Postresnica ponazarja postmoderno stališče: “Vi imate dejstva, mi pa alternativna dejstva.” “Vse je samo stvar trženja.” Zdaj bivamo v navidezno neskončnem številu brezšivnih alternativnih stvarnosti, od katerih ima vsaka svoja alternativna dejstva. Pomerantsev opisuje Putinovo Rusijo kot svet, v katerem nič ni resnično – in vsi to jemljejo na lahko. Ukrajinski esejist Jurko Prohasko v oceni besedila Nič ni resnično in vse je mogoče opisuje resnico kot skrajnost, ločnico in mejo. Če ne prepoznamo resnice, to pomeni, da ne prepoznamo meje. “Tako neprepoznavanje,” zapiše Prohasko, “se nikoli ne konča dobro.”

Derrida je verjel v gostoljubje, prijateljstvo in odpuščanje. Ni bil etični nihilist. Vendar so se ideje, ki izvirajo iz kritiške rahločutnosti levice, medtem preoblikovale v orožja desnice. Filozofijo, ki jo je Derrida zasnoval kot sprejemanje odgovornosti, so si prisvojili kot odpoved odgovornosti. S stališča intelektualne zgodovine obstaja nekakšna ironija v tem, da se postresničnost seli z vzhoda na zahod, iz Moskve v Washington. Derrida v tem pogledu ponuja rešitev: med njegovimi najljubšimi pojmi je pharmakos, starogrška beseda, ki lahko pomeni tako strup kot zdravilo. Vzhodna Evropa bi se dandanes lahko predstavila kot pharmakos: vir strupa bi lahko bil tudi vir protistrupa.

Kto vinovat? Kdo je kriv? “Obtoževanje je neodgovorno,” odgovarja Agnes Heller. “Treba je prevzeti odgovornost. Moramo prevzeti odgovornost.” Disidentska filozofija v vzhodni Evropi je bila filozofija odgovornosti. “Patočka je govoril,” je napisal Havel v Moči nemočnih, “da je najzanimivejša lastnost odgovornosti, da nas spremlja vsepovsod. To pomeni, da je odgovornost naša, moramo jo sprejeti in razumeti tukaj, zdaj.” “Življenje in zgodovina,” je napisal poljski filozof Krzysztof Michalski, eden Patočkovih zadnjih učencev, “ne potekata brez našega sodelovanja kot vrtiljak, na katerem se lahko peljete ali sestopite z njega, kadar se vam zdi.” Človeka, je trdil, “lahko opišemo le kot subjekt zgodovine.”

Chto delat’? Kaj je treba storiti? Patočka je vztrajal, da je celo v primeru, ko ni konkretnega, trdnega pomena, ki bi ga lahko našli, naša odgovornost, da ga iščemo. “Človek ne more živeti brez smisla,” je napisal. Resnice morda ne moremo najti, lahko pa jo iščemo, celo moramo jo iskati. Tudi Kołakowski je bil globoko zavezan temu stališču. “Husserl je bil prepričan, da je iskanje trdnosti temelj evropske kulture, in če bi se odpovedali iskanju, bi uničili svojo kulturo,” je zapisal. “Husserl je bržkone imel prav.” Kołakowski je menil, da je bil neuspeh Husserlovega zavzetega iskanja absolutne resnice neizogiben: “Problem mostu je nerešljiv; nobene logične poti čezenj ni.” Vseeno pa je naša naloga, da vztrajno iščemo. Če se odpovemo resnici, to pomeni, da smo obupali nad etiko.

Adam Michnik je Havlu leta 2008 med enim njunih zadnjih pogovorov zastavil vprašanje: “Kaj bi svetoval današnjemu mlademu človeku, če bi te vprašal, kako naj živi?” “Odgovoril bi mu s kategoričnim imperativom,” je odgovoril Havel. “Naj živi z resnico.”