Pouvoir mourir et pouvoir tuer

Le point de départ de cette réflexion est le jugement critique d’un historien sur un philosophe. Reinhart Koselleck définit la théorie de l’histoire comme la recherche de ses conditions de possibilité, et il voit une esquisse de ce projet dans le maître ouvrage de Heidegger, Être et temps. Mais les catégories heideggeriennes sont à ses yeux encore insuffisantes, sans doute trop peu réalistes, pour rendre compte des conditions de l’histoire. Il propose un élargissement de ce qu’il appelle ” l’anthropologie historique1 “, en premier lieu sur le point suivant. Heidegger soutient que ” le propre être vers la mort, c’est-à-dire la finitude de la temporalité, est la raison secrète de l’historicité du Dasein2 “. Or, le ” devancement de la mort ” doit être articulé selon Koselleck au ” pouvoir tuer “, au ” pouvoir de mettre à mort ” :

Sans la capacité de pouvoir assassiner son prochain, sans la capacité de pouvoir violemment écourter sa durée de vie, les histoires que nous connaissons n’existeraient tout simplement pas3.

Pourquoi Koselleck pense-t-il nécessaire de compléter l’être pour la mort heideggerien par le pouvoir de tuer ? On peut mentionner, à ce sujet, son expérience personnelle, s’il est vrai que toute pensée de l’histoire s’enracine dans une historicité qui lui donne une tonalité particulière. Prisonnier des Soviétiques, Koselleck a découvert en mai 1945 le camp d’Auschwitz, expérience qu’il compare à une lave en fusion s’écoulant dans tout son corps pour y laisser un souvenir indélébile4. Évidemment, cette expérience, pour cruciale qu’elle soit, ne suffit pas à justifier l’introduction de la catégorie du pouvoir tuer, qui a des raisons plus profondes. En effet, Koselleck joue Hobbes contre Heidegger5. Il pointe le fait que l’histoire des hommes, depuis les hordes de chasseurs jusqu’aux surpuissances atomiques, est marquée par un combat pour la survie qui a toujours pour horizon la menace de la mort infligée par les autres. Le pouvoir tuer n’est pas seulement l’apanage des autres, il est présent en chaque individu, et sollicité en particulier dans les situations de guerre. C’est en ce sens que l’être pour la mort (Sein zum Tode) est aussi ” un être pour la mise à mort6 ” (Sein zum Totschlag).

En prenant pour fil conducteur la catégorie du ” pouvoir tuer “, je voudrais m’interroger sur l’anthropologie historique sous-jacente aux pensées de l’histoire des XIXe et XXe siècles. Qu’elles s’expriment sous la forme classique des philosophies de l’histoire, ou sous celle, dégrisée, de la théorie de l’histoire, les pensées de l’histoire véhiculent une conception de l’homme plus ou moins explicitée, tissée de qualités censées intervenir dans le processus historique, telles que la perfectibilité, la liberté, l’insociable sociabilité, l’esprit de sacrifice, le devancement de la mort, etc. Les réflexions sur l’histoire sont souvent inspirées des guerres ou des révolutions, qui constituent des ” grands événements “, objets de prédilection pour les philosophes. On connaît la phrase célèbre de Hegel, selon laquelle les ” périodes de bonheur sont pour l’histoire des pages vides7 “. Si l’histoire est essentiellement l’histoire des crises, des guerres, le rapport de l’individu à la mort ne peut que constituer une pièce maîtresse de toute anthropologie historique.

Ce rapport est dédoublé, à la fois passif et actif : il est un pouvoir mourir et un pouvoir tuer. L’un ne va pas sans l’autre, car dans une guerre, celui qui meurt est tué par un autre, le pouvoir mourir signifie pouvoir être tué. Et le pouvoir être tué renvoie au pouvoir tuer, parce que les individus sont amenés, plus ou moins malgré eux, à tuer, pour emporter la victoire ou simplement afin de ne pas être tués. Le héros qui se sacrifie a parfois du sang sur les mains, s’il est vrai qu’au combat, ” donner sa vie, c’est donner la mort8 “. Les catégories du pouvoir mourir et du pouvoir tuer sont les deux faces d’une même médaille, accrochée à la veste du héros, étant entendu, si l’on veut filer la métaphore, que le pouvoir tuer est plutôt le revers de la médaille. Car ce qui frappe à première vue, lorsqu’on étudie les philosophies classiques de l’histoire à la lumière de la catégorie du pouvoir tuer, c’est qu’elle est éclipsée, refoulée par celle du pouvoir mourir, compris comme mourir pour, capacité à se sacrifier. Au XXe siècle, la situation s’inverse, la notion de sacrifice disparaît progressivement au profit d’une stigmatisation de la capacité humaine à tuer d’autres hommes, dont le texte de Koselleck est un exemple parmi d’autres. L’anthropologie héroïque des philosophies de l’histoire semble céder le pas à une anthropologie pessimiste. Je vais analyser ce renversement à travers quelques figures des pensées de l’histoire et de la guerre, Hegel et Clausewitz pour le XIXe, puis Freud et Sofsky pour le XXe siècle.

L’anthropologie héroïque

S’il est un point de la philosophie hégélienne qui peut nous sembler étranger aujourd’hui, c’est sa valorisation de la guerre, censée ” entretenir la santé éthique des peuples “. Cette thèse est exposée dans l’article sur le droit naturel de 1802-1803, réaffirmée dans le 324 des Principes de la philosophie du droit de 1821. La guerre

conserve aussi bien la santé éthique des peuples en son indifférence vis-à-vis des déterminations finies […] que le mouvement des vents préserve les mers de la putridité dans laquelle un calme durable les plongerait, comme le ferait pour les peuples une paix durable, a fortiori une paix perpétuelle9.

La guerre n’est ni une contingence extérieure, ni le mal absolu, elle a sa nécessité propre, qui est de forcer les individus à sacrifier leurs intérêts privés, leur propriété, éventuellement leur vie, au profit de l’État, en protégeant celui-ci de la sclérose dans le particulier qui le menace lors d’une paix durable. Avec la guerre, le primat de l’universel sur le particulier, de l’État sur l’individu, retrouve son droit.

La théorie hégélienne n’est pas cependant une légitimation de la guerre en elle-même. On ne fait pas la guerre pour guérir les peuples de leur enlisement dans le particulier, mais avant tout pour défendre les intérêts de l’État. Des peuples qui n’ont pas voulu combattre, Hegel écrit que ” leur liberté est morte de la crainte de mourir10 “. Cette conception de la guerre est inspirée de l’épopée napoléonienne et de la levée en masse qu’elle a entraînée. Les leçons sur la philosophie de l’histoire mondiale suggèrent toutefois qu’elle a des sources plus profondes. Dans le chapitre consacré au “monde grec “, Hegel fait l’éloge des grandes batailles de la Grèce contre les Perses, qui ont permis la sortie de l’histoire mondiale de sa première époque, le règne oriental de l’esprit :

Les batailles de Marathon, de Salamine, et de Thermopyles demeurent des noms immortels, qui vivront éternellement dans le souvenir des hommes. Les Athéniens peu nombreux qui combattirent à Marathon, les 300 Spartiates conduits par Léonidas aux Thermopyles, les Athéniens prenant la mer pour combattre les Perses, resteront toujours des exemples de bravoure. Depuis ces batailles, depuis cette époque, beaucoup d’hommes tout aussi braves que les 300 Spartiates et mille fois plus nombreux sont morts. Il n’y a aucun peuple qui n’ait pas accompli des actes héroïques, qui n’ait pas eu de nombreux défenseurs, toutes les patries ont été défendues avec bravoure ; mais toutes ces innombrables batailles et les hommes, les héros qui y ont perdu la vie, n’ont pas pour nous la splendeur immortelle des Thermopyles et de ces 300 Spartiates11.

Même si la splendeur de la Grèce appartient au passé, l’esprit de sacrifice qu’elle a illustré dans ces batailles mémorables est quant à lui toujours vivant, il doit servir de modèle pour le citoyen du monde moderne. Est présupposée ici une certaine anthropologie historique, qui caractérise l’humain dans son rapport spécifique à la mort. Parmi les différentes attitudes possibles face à celle-ci, Hegel privilégie la capacité à risquer sa vie. L’homme est l’être capable de tenir tête au “maître absolu “, à la mort. Cette formule apparaît dans la dialectique du maître et du serviteur de la Phénoménologie de l’esprit. Elle revient dans le chapitre sur le monde éthique grec. Par la guerre, le gouvernement doit donner à sentir aux citoyens ” leur maître, la mort12 “.

Dans les Principes de la philosophie du droit, Hegel appelle ” bravoure ” (Tapferkeit) la capacité à surmonter la peur de la mort, en soulignant que cette disposition d’esprit n’a aucune valeur éthique en soi, mais seulement en fonction de sa finalité. La bravoure doit être une capacité à se sacrifier pour l’État et rien d’autre. L’État moderne décrit par Hegel accueille ainsi en son sein un ” état de la bravoure ” (Stand der Tapferkeit), qui désigne une armée permanente composée de professionnels13. La grandeur du sacrifice tient à la grandeur de la cause, qui garantit la pérennité de l’action dans la mémoire collective du peuple. La mémoire des guerres est avant tout une mémoire des héros qui se sont sacrifiés pour leur État. On a là une anthropologie héroïque. Hegel utilise le terme de héros pour les ” grands hommes ” de l’histoire mondiale – Alexandre, César, et Napoléon sont ses exemples favoris –, pour les fondateurs des États ou les figures glorieuses du passé, comme les 300 Spartiates des Thermopyles.

Qu’en est-il de la face obscure du héros, de son pouvoir tuer ? Sur ce point, on observe une différence sensible entre les conceptions grecque et hégélienne du héros. Chez Homère par exemple, le pouvoir de tuer fait partie des attributs du héros. Ulysse, et surtout Achille, en lequel Hegel voit ” la figure la plus élevée qui était présente à l’esprit des Grecs14 “, sont des tueurs redoutables, dont les actions sanglantes sont décrites avec moult détails. Le héros hégélien est grand en ce qu’il risque sa vie, meurt le cas échéant, mais presque rien n’est dit de son pouvoir de donner la mort. Hegel glorifie le sacrifice, non le meurtre. Il se refuse toutefois à condamner les actions meurtrières du héros, considérées comme une violence inévitable :

On ne doit donc pas répéter ce que les historiens disent habituellement, par exemple : s’il n’y avait eu aucune effluve de sang, Alexandre serait grand. On doit en finir avec ces discours sur le sang et la guerre, quand on aborde l’histoire mondiale, car ce sont là les moyens par lesquels l’esprit du monde accomplit sa progression15.

Mais rares sont les passages sur l’acte même de tuer, qui est comme recouvert d’un voile pudique. S’il n’est pas condamné, s’il est justifié dans certaines limites, le pouvoir tuer est éclipsé au profit du pouvoir mourir. On le voit dès la dialectique du maître et du serviteur, qui est une sorte de guerre originelle à l’état individuel. Pour que la reconnaissance soit possible, il ne faut surtout pas que l’un des deux protagonistes soit tué. C’est un combat paradoxal, acrobatique même. Il faut risquer sa vie sans mourir ni tuer.

Le pouvoir tuer a-t-il complètement disparu à l’ombre du sacrifice ? Pas tout à fait. Il apparaît discrètement, à la fin de la remarque au 328 des Principes de la philosophie du droit, où se rencontre une figure technique de la mort, qui concerne la manière dont les soldats peuvent tuer les ennemis. Hegel explique que l’invention de l’arme à feu a transformé la bravoure, en lui donnant une forme plus élevée, c’est-à-dire moins personnelle et plus abstraite. La bravoure ne doit pas être dirigée contre des personnes singulières, mais contre ” un tout hostile en général “. En permettant de tuer à distance, pour ainsi dire sans haine, l’arme à feu dépersonnalise le combat, elle enlève au pouvoir de tuer sa dose de passion, mais elle le rend également plus mécanique, et moins héroïque, car chaque individu n’est que ” le maillon d’un tout16 “. Dans cette analyse, la violence du pouvoir de tuer est quelque peu édulcorée. On peut donner, plus succinctement, un autre exemple de l’éclipse du pouvoir tuer par le pouvoir mourir dans la pensée de la guerre de la même époque. Il s’agit de Clausewitz. Comme chez Hegel, lorsqu’il est question explicitement de mort dans son traité De la guerre, c’est avant tout de la mort risquée ou subie par le soldat, et non de celle infligée à l’ennemi. Clausewitz insiste en effet sur l’importance du courage (Mut), la vertu par excellence du ” génie guerrier17 “. Le courage est la capacité à affronter le danger, à risquer sa vie. Il est soit un état permanent, qui provient de la constitution individuelle, du mépris de la mort, ou de l’habitude, soit un sentiment provenant de l’ambition, du patriotisme ou de l’enthousiasme. Dans ce cas, le courage est l’intrépidité (Kühnheit), qui est ” la plus noble vertu, le bon acier qui donne à l’arme son tranchant et son éclat “, ” la marque du héros18 “.

En situation de guerre, la capacité à risquer sa vie est liée à la capacité à prendre la vie, c’est-à-dire à tuer l’ennemi. La mort se partage des deux côtés des combattants, le pouvoir mourir est en action réciproque avec le pouvoir tuer. Or, c’est seulement le premier aspect du mécanisme, l’exposition volontaire au danger, que Clausewitz analyse et met en scène. Dans un court chapitre consacré au danger en guerre19, il décrit l’entrée d’un novice sur le champ de bataille. Plus il se rapproche des combats, plus il est abasourdi par le hurlement des canons, l’éclatement des grenades, le sifflement des balles dont l’espace est rempli. Il voit autour de lui des soldats tomber, des mutilés se traîner au sol. Mais curieusement, il semble que le jeune soldat ne songe jamais à faire usage de son arme. La mort est présentée sous une forme passive, comme un risque permanent ou une réalité subie.

L’anthropologie pessimiste

Même si les guerres du XIXe siècle étaient déjà très meurtrières, qu’elles comportaient leur lot de pillages, de viols, de massacres, il n’en demeure pas moins que le XXe siècle marque un saut quantitatif et qualitatif dans le pouvoir de destruction des armées. Le XXe siècle, avec ses deux guerres mondiales et ses génocides, est le siècle du meurtre de masse20. Le bilan de la Première Guerre mondiale est de 10 millions de morts, celui de la Seconde Guerre mondiale est estimé à 50 millions de morts, dont presque autant de civils que de militaires21. Pour ne donner qu’un exemple tiré de la guerre de 1914- 1918, la première heure de l’offensive de la Somme du 1er juillet 1916 a fait 20 000 morts et 40 000 blessés, sur les 100 000 soldats britanniques engagés22.

Cette situation historique inédite a contribué à donner naissance à une anthropologie pessimiste nouvelle, dont on peut trouver l’une des formulations chez Freud, dans son essai paru au début de la Première Guerre mondiale, intitulé Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort (1915). La guerre ne manifeste nullement l’esprit de sacrifice au service de l’État en danger :

[elle] nous dépouille des couches récentes déposées par la civilisation et fait réapparaître en nous l’homme des origines (Urmensch). Elle nous contraint de nouveau à être des héros qui ne peuvent croire à leur propre mort ; elle nous désigne les étrangers comme des ennemis dont on doit provoquer ou souhaiter la mort23.

Selon Freud, l’homme des premiers âges avait un rapport ambivalent à la mort, partagé entre la dénégation de sa propre mort, et le désir de la mort des autres, considérés comme ennemis ou étrangers. Il y a au fond de l’homme un désir de meurtre (Mordlust), une cruauté qui a été refoulée par des siècles de culture. La nécessité du commandement ” Tu ne tueras point ” ” donne la certitude que nous descendons d’une lignée infiniment longue de meurtriers qui avaient dans le sang le désir de tuer, comme peut-être nous-mêmes encore24 “. Car l’homme des origines n’a pas disparu, il survit inchangé dans notre inconscient : c’est lui qui est libéré par la guerre, et explique, aux yeux de Freud, que tant d’hommes se livrent à ce déchaînement de violence. Cette anthropologie renverse la conception de l’homme étudiée précédemment : le pouvoir mourir est éclipsé par le pouvoir tuer. En effet, l’inconscient ignore le temps et par conséquent la mort. L’homme d’aujourd’hui ne croit pas plus à sa mort que l’homme des origines. Son héroïsme, sa capacité à risquer sa vie, ne provient pas d’une bravoure lucide, mais d’une incapacité à prendre sa mort au sérieux. Derrière l’esprit de sacrifice démystifié, se cache une pulsion meurtrière de destruction toujours prête à se satisfaire.

L’idée d’une cruauté, d’une pulsion de meurtre originelle se retrouve, à l’autre bout du XXe siècle, chez Wolfgang Sofsky, l’un des derniers représentants en date de l’anthropologie pessimiste. Dans son Traité de la violence, celui-ci décrit de manière très concrète l’invariance de la violence sous ses formes diverses – actes de cruauté, tortures, guerres, massacres, génocides – à travers les époques, de l’Antiquité à nos jours. L’Ère de l’épouvante se concentre sur le XXe siècle et analyse les formes spécifiques de terreur qui y ont été déployées. Qu’est-ce qui provoque le libre usage de la violence ? Sofsky répond à cette question par une conception déterminée de l’homme qui fait écho au pessimisme freudien :

Tabou, interdit et sublimation n’entament pas le fonds de bestialité. Pis encore : la moralité domestiquée, qui était censée remplacer le despotisme de l’ordre, attise le besoin de déchaînement25.

Non seulement la culture ne parvient pas à endiguer le besoin de violence, mais, en le refoulant, elle le renforce. Sofsky rectifie dans son ouvrage suivant la formule précédente :

[La] peur et la violence ne proviennent donc pas, comme on entend souvent dire, d’un fonds bestial. Il ne faut pas faire injure aux bêtes, même aux bêtes sauvages. Bien au contraire : la violence résulte de l’humanité spécifique de l’homme, qui est capable de toutes les cruautés26.

L’homme est doué du pouvoir illimité de tuer. Sofsky souligne ainsi la face sombre du héros, qui sacrifie sa vie pour la communauté en causant la mort de ses ennemis ; il accomplit ” l’acte le pus élevé de la morale – le sacrifice de soi – dans un geste brutalement impitoyable27 “. Son anthropologie attribue à l’homme non seulement un pouvoir de commettre la violence à un degré inégalé dans le monde animal, mais aussi un fonds de cruauté, c’est-à-dire un plaisir à verser le sang, une fascination pour la violence. Selon lui, ” tuer a toujours été l’une des jouissances les plus fortes de l’espèce humaine28 “. C’est pourquoi l’homme trouve plaisir à la guerre. Sans la passion de tuer, les guerres ne dureraient que quelques jours. Dans la guerre ” régulière “, la violence est en principe réciproque, la mort survient des deux côtés, on peut tuer et être tué par l’ennemi. Sofsky souligne, dès le Traité de la violence, que les guerres s’accompagnent toujours de massacres de civils, tendance qui n’a fait que s’accroître au XXe siècle, avec les bombardements stratégiques et les tirs de missile, violence verticale qui ne laisse aucune chance à ceux d’en bas. Le massacre est la ” violence asymétrique29 “, la mort à sens unique. Le pouvoir mourir et le pouvoir tuer ne sont pas présents en chaque individu, ils sont soigneusement répartis en deux camps, les victimes et les tueurs.

Dans cette perspective, la théorie de Clausewitz devient une cible privilégiée. Celui-ci définit la guerre comme un acte de violence par lequel un État cherche à imposer sa volonté à un autre, violence qu’il compare à un duel à grande échelle. On connaît la formule célèbre qui fait de la guerre la continuation de la politique par d’autres moyens. Les boulets remplacent les notes diplomatiques ! La thèse de Clausewitz est que la violence n’est jamais dans la guerre une fin en soi, elle est un moyen au service d’une volonté politique qui lui sert de garde-fou. Sofsky considère que cette définition est illusoire :

Du point de vue supérieur de la politique, la guerre est en tout et pour tout un moyen d’imposer sa volonté à l’ennemi. Mais une fois qu’elle est entreprise, la guerre s’émancipe bien vite des buts politiques ou idéologiques. Elle crée ses propres conditions de perpétuation […]. La violence devient un but en soi, elle crée elle-même la volonté de tuer30.

La guerre entraîne une spirale d’engagement de la violence. Pour que les morts ne soient par morts en vain, les survivants doivent poursuivre le combat, et mourir à leur tour. De Clausewitz, Sofsky ne retient que la définition de la guerre absolue comme montée aux extrêmes de la violence.

L’anthropologie pessimiste de Sofsky nourrit également une pensée de l’histoire plus ou moins explicite, qui se concentre sur la question de savoir comment on peut concilier l’idée de civilisation avec les déchaînements récurrents de violence, la modernité avec les retours à la barbarie. Sofsky conteste la formulation même de la question. La rechute de la civilisation dans la barbarie n’existe pas, car la civilisation, tout comme son envers, la barbarie ou la sauvagerie, sont des mythes destinés à justifier la violence des sociétés modernes. Dans l’histoire du genre humain, il n’y a ni progrès, ni régression, car le comportement humain n’évolue pas. Il y a toujours le même fonds de violence, laissé intact par les siècles de normes et de règles : ” La violence et la cruauté font partie des invariants de l’histoire des civilisations31. ” Elles resurgissent à intervalles plus ou moins réguliers. Si progrès il y a, c’est uniquement dans les moyens techniques de destruction, qui rendent la violence toujours plus meurtrière, les massacres de civils plus nombreux.

Le Traité de la violence propose une théorie cyclique de l’histoire, qui alterne inéluctablement entre des périodes de violence et d’ordre. La thèse de Sofsky est que le déchaînement de violence, qui découle de la nature humaine invariable, finit par s’épuiser et entraîne un besoin d’ordre. Or, l’instauration de l’ordre – par des normes, des lois répressives, des persécutions – produit lui-même de la violence, dans la mesure où il est instauré au moyen de la violence, et attise par la suite le besoin de violence. Fût-elle légitime, la violence de l’État est bien une violence, d’autant plus grande qu’il en a le monopole. Plus la contrainte imposée au ” fonds de bestialité ” est puissante, plus impérieux est le besoin de s’en libérer, d’exercer une nouvelle violence contre les interdits de la culture : ” En tentant d’endiguer la violence, elle [la culture] renforce la tendance qui y pousse32. ” Le projet de l’ordre était nécessaire, mais il a déclenché, selon Sofsky, un progrès infini de la violence. C’est l’histoire qui accouche de la violence et non l’inverse.

La conception de l’histoire défendue par Sofsky oscille entre le fatalisme et le pessimisme. D’un côté, le cycle entre violence et ordre est présenté comme inéluctable : ” En dépit de tous les efforts moraux, de toutes les tentatives pour dompter la brutalité, le mal est perpétuel33. ” De l’autre, ce sont toujours des hommes, des individus précis qui torturent, tuent, massacrent. Par conséquent, l’homme est pleinement responsable de la violence qu’il commet, il est l’auteur de ce que Sofsky appelle le ” livre noir de l’histoire “.

Que vaut, au juste, cette anthropologie pessimiste ? Faut-il vraiment prendre plaisir au meurtre pour tuer son prochain ? Rien n’est moins sûr. Il existe, en effet, des contre-exemples. Dans de nombreux cas, la violence s’exerce froidement, sans passion. Ceux qui ont lâché la bombe atomique sur Hiroshima n’étaient pas tous des tueurs assoiffés de sang. On peut mentionner, à ce propos, la correspondance entre Claude Eatherly et Günther Anders34. La violence verticale, précisément parce qu’elle ne voit pas ses victimes, peut être dépassionnée, comme les autres techniques de mort à distance. Elle n’en est sans doute que plus meurtrière. Mais, dira-t-on, ceci n’est pas vrai des auteurs de génocide, qui sont des preuves concrètes de la pulsion de tuer. Or, si l’on en croit Arendt, l’un des plus grands responsables de la ” Solution finale “, Eichmann, n’aimait pas la vue du sang, et préférait ne pas assister aux exécutions. La thèse d’une cruauté originelle est au fond restrictive. La violence peut être aussi le fait de personnes ordinaires mues par des motivations très diverses. Arendt rappelle que les ” assassins n’étaient pas des tueurs ni des sadiques par nature ; au contraire, il y eut un effort systématique pour éliminer tous ceux qui tiraient un plaisir physique de leurs actes35 “.

L’effacement de la figure du héros?

Que les crimes commis par les hommes en temps de guerre le soient par cruauté ou par obéissance aveugle, ils alimentent l’anthropologie pessimiste. L’homme est l’animal doué d’un pouvoir de tuer illimité. Qu’en est-il, dès lors, du pouvoir mourir, de l’esprit de sacrifice ? On observe, tout au long du XXe siècle, une remise en question de la figure martiale du héros36, qui s’efface peu à peu, à l’image des fantômes du Portable War Memorial d’Edward Kienholz37. Le héros est celui qui se sacrifie pour la communauté. Tant que la finalité du sacrifice est considérée comme légitime, nécessaire, on loue la mort du héros et on oublie les victimes qu’il a pu laisser derrière lui. Mais lorsque cette finalité est douteuse, lorsque la vision héroïque de la mort est troublée par le sentiment d’absurdité, il est descendu de son piédestal et devient à son tour une victime de la guerre. On peut repérer cet effacement du culte du héros tombé au combat dans les travaux que R.Koselleck a consacrés aux monuments aux morts des deux guerres mondiales. Après la guerre de 1914-1918, un tiers environ des monuments aux morts français évoquent les notions de gloire, d’honneur, ou de héros38. La grandeur du sacrifice suprême justifie que l’on se souvienne de tous ceux qui ont laissé leur vie au ” champ d’honneur “. Les monuments aux morts de 1914-1918 ont pour fonction de rappeler le “mourir pour quelque chose ” (en l’occurrence la patrie), mais ils éludent souvent le phénomène concret de la mort, rarement représentée. Si l’on trouve parfois des soldats morts ou blessés39, on ne montre jamais un ennemi tué. La détermination du sens héroïque de la mort au combat est laissée aux bons soins des survivants, et il n’est pas sûr que tous les morts aient partagé cette vision des choses. En 1914-1918, bien des soldats pouvaient se considérer comme des victimes de décisions militaires ou politiques, qui ne faisaient que peu de cas de leur vie40. Le héros est alors tout autant sacrifié qu’il se sacrifie.

Certains monuments, minoritaires, prennent le contre-pied de la vision glorifiée de la mort. Koselleck mentionne ainsi celui de la sculptrice Käthe Kollwitz situé au cimetière militaire allemand de Vladslo, dédié à son fils tué au front en octobre 1914, qui représente les deux parents en deuil agenouillés l’un à côté de l’autre, les bras serrés, les corps crispés par la douleur41. On peut évoquer également la gigantesque stèle élevée près de l’hôtel de ville de Hambourg en 1931, qui est symptomatique du caractère ambigu de la mort au combat, partagée entre sacrifice suprême et douleur absolue. Sa face principale fait écho au thème du sacrifice : “Quarante mille fils de la ville ont laissé leur vie pour vous. ” Sur l’autre face, qui est comme l’envers du décor, on voit une sculpture d’Ernst Barlach représentant une femme en deuil serrant son jeune enfant dans les bras, femme que les nazis avaient remplacée par un aigle en 1938. Elle a été finalement restaurée à l’identique en 1949. Et le mémorial est désormais dédié ” à ceux qui sont tombés ” lors des deux guerres.

D’une manière générale, la Seconde Guerre mondiale marque un changement dans la représentation de la mort par les monuments funéraires. Il s’agit non pas désormais de glorifier des héros, de justifier des sacrifices, mais de rendre hommage aux soldats morts au combat, et surtout de garder la mémoire de toutes les victimes, militaires et civiles. Koselleck rappelle qu’une grande partie de ” ceux qui sont tombés ” sont des victimes civiles, comme dans les bombardements, sans parler bien sûr des camps de concentration – ils sont irrémédiablement dénués de sens, ils sont morts pour rien. Ainsi,

dans le monde occidental, on observe une tendance croissante –même si elle n’est pas universelle – à ne plus représenter la mort au combat que comme une interrogation, et non plus comme une réponse ; comme quelque chose qui n’est plus fondateur de sens, mais dont le sens reste à trouver42.

La fonction politique des monuments aux morts n’est plus de pratiquer le culte des héros morts pour la patrie, mais de faire en sorte qu’il n’y ait ” plus jamais de guerre ” (Nie wieder Krieg43).

Si l’on examine la situation aujourd’hui, il semble que la mort au combat ne soit plus le prix du sacrifice suprême, elle est devenue ” un risque professionnel ” encouru par les soldats de métiers ou les mercenaires : ” L’un et l’autre, fondamentalement, ne sont pas là pour mourir, à peine pour tuer, mais pour travailler44. ” Quant au sacrifice, il a été détourné par le terroriste kamikaze, qui meurt pour détruire un maximum de vies45. L’idée s’impose peu à peu que le sacrifice de soi est légitime s’il est dépourvu de tout acte de tuer – un “mourir pour ” sans ” pouvoir tuer46 “. Les héros seraient ceux qui défendent une cause juste au péril de leur vie, tout en évitant de verser le sang.

*

La catégorie du pouvoir tuer soulève une série de questions en cascade qu’il n’est pas possible d’instruire ici plus avant. En guise de conclusion, je ferai simplement deux remarques. La première est qu’il me semble nécessaire d’apporter un bémol à l’anthropologie pessimiste, qui a de nos jours pris le dessus sur l’anthropologie héroïque. Plutôt que de ” pulsion de tuer “, mieux vaut parler, avec Koselleck, de ” pouvoir tuer “, en évitant de naturaliser ce concept. Le meurtre est une possibilité de l’homme, non une nécessité inéluctable inscrite dans sa ” nature “. L’anthropologie historique nous apprend que l’être humain est ambivalent, imprévisible, au sens où il est capable des pires violences comme des actions les plus héroïques, de la cruauté indicible comme du sacrifice le plus noble. Elle doit prendre acte du pouvoir de tuer inhérent à l’homme, sans le diaboliser pour autant ni oublier l’autre face de la médaille, la capacité à mourir pour autrui.

Qu’elle le veuille ou non, l’anthropologie de Sofsky comporte d’ailleurs une dimension axiologique plus ou moins explicite, qui est la condamnation de la violence, le refus du meurtre. Son fatalisme apparent cache une éthique tournée à la fois vers le passé et vers l’avenir.

Vers l’avenir : la mémoire des victimes peut fonder ce que Marc Crépon appelle un ” impératif éthique et politique ” d’un ” front commun contre la mort47 “.

Vers le passé : le travail de Sofsky invite également à un ” devoir de mémoire48 “. N’y a-t-il pas, se demande-t-il, un risque que l’effacement du culte des héros emporte avec lui le souvenir des victimes ? Le danger est l’oubli des morts, relégués dans le passé avec le rejet de la guerre49. Le dernier chapitre de l’Ère de l’épouvante, intitulé ” La disparition de l’horreur “, se termine par l’évocation de différents lieux en Allemagne – villages, carrières, usines à l’abandon –, dans lesquels, lors de la Seconde Guerre mondiale, se trouvaient des camps, et qui sont désormais dépourvus de traces du passé. On peut accorder à Sofsky qu’il ne faut pas oublier les victimes du passé. Cette mémoire est d’autant plus nécessaire que beaucoup de morts n’ont pas de sépulture, comme cela est rappelé sur la stèle des déportés juifs de 1939-1945 du premier ghetto d’Europe, à Venise :

Rien ne chassera vos morts de nos mémoires,
Car nos mémoires sont votre unique tombeau.