Postsocialismens uttolkare

Gabriel Rockhill: I boken Justice Interruptus (1997) placerade du ditt projekt i förhållande till “det postsocialistiska tillståndet”. Kan du förklara på vilket sätt din forskning influerats och påverkats av det här “tillståndet”? I dina senare böcker lutar du mer åt begreppet “globaliseringens tid”. Vad är sambandet mellan globaliseringen och det du kallar för “det postsocialistiska tillståndet”?

Nancy Fraser: Låt mig börja med “det postsocialistiska tillståndet”. Jag myntade begreppet i mitten av 1990-talet för att beteckna den stämning som följde efter kommunismens fall. Då ogiltigförklarades jämlikhetsidéer och fick lämna plats för en mirakulöst återuppstånden marknadsfundamentalism. När jag använder uttrycket “postsocialistiskt tillstånd” lägger jag det inom citationstecken för att påvisa att jag talar om ett ideologiskt uttryck. Det är alltså inte så att jag personligen tycker att socialismen blivit irrelevant, det var snarare den dominerande stämningen under de åren jag menar. Begreppet betecknar ett epokskifte inom ramen av en politisk agenda och signalerade att många progressiva hade upphört att föra fram sina anspråk i form av fördelningspolitik och i stället tillgripit nya diskurser kring identitet och olikhet. I detta skifte från fördelning till erkännande verkar olika emancipationsrörelser som feminism och antirasism, vilka tidigare stridit för samhällelig rättvisa, ha börjat rekonstruera sig som utövare av erkännnandepolitik, När jag skrev om “det postsocialistiska tillståndet” var mitt syfte att lägga fokus på upplösningen av den socialistiska föreställningsförmågan som hade styrt vänsterkampen i ett och ett halvt århundrade. Jag försökte också sätta vågen av förändringar inom den politiska kulturen i rätt sammanhang, nämligen i förhållande till nyliberalismens uppseendeväckande framväxt. Dess förespråkare kunde ju enbart glädja sig åt urholkningen av jämlikhetsprojektet. Det var denna konstellation, i vilken identitetspolitiken alltför lätt fogades samman med nyliberalismen, som utgjorde den “postsocialistiska” stämningen.

Men på senare tid har jag insett att samtidigt höll någonting annat på att hända, vilket ledde mig till begreppet “global” som du nämnde. 2003 började jag därför skriva om det jag kallar “inramningsproblemet”. Det är ett begrepp jag använder för att beskriva de oklarheter som börjat råda över rättvisans territoriella gränser, och därmed över hur man bestämmer vilkas intressen som bör räknas och vilka som måste utelämnas. Under kalla kriget var det här “inramningsproblemet” inte relevant, då behövde man ju inte ens påpeka att den enhet inom vilken rättvisan var tillämpbar var den moderna territorialstaten. I dag ifrågasätts dock den här “westphaliska” inramningen genom att olika transnationella och globala rörelser uppmärksammar gränsöverskridande orättvisor och försöker rita om kartan över rättvisans gränser.

När jag slogs av “inramningsproblemets” nya framträdande roll insåg jag att min syn på det “postsocialistiska tillståndet” hade förbisett någonting viktigt. Genom att inte uttryckligen ställa frågan om själva ramen, genom att skriva om fördelnings- och erkännandepolitik som om vi redan förstod politikens egentliga gränser, så gjorde jag misstaget att ta för givet den westphaliska ordningen där världen var strukturerad efter nationalstatsgränser och uteslutit andra möjligheter. Med facit i hand har jag nu insett att skiftet från omfördelning till erkännande faktiskt var del i ett djupare skifte från en tid då den westphaliska ramen inte ifrågasattes till en tid då den är omtvistad – det som kallas globaliseringen. Min beskrivning av samtiden har därmed förändrats. Jag kan nu lägga till ännu ett element till min tidigare uppfattning som baserade sig på sambandet mellan nyliberalism och identitetspolitik: dagens osäkerhet kring politikens själva inramning. Det senare är enligt mig ett utmärkande drag i den rådande tidsandan.

Alfredo Gomez-Muller: Kan man säga att “postsocialism” är ett koncept som i någon mening är oanvändbart för politiskt analys eller politisk kamp, såtillvida att det betecknar en specifik historisk upplevelse och verkar tillintetgöra hela det politiska och teoretiska arvet från frigörelsekamperna under 1800 och 1900-talen, det arv som ju fortfarande spelar en betydelsefull roll för våra föreställningar om politisk frigörelse?

Ja och nej. Jag vill inte binda nedgången av socialismens lyskraft alltför hårt till Sovjetunionens fall och den verkligt existerande kommunismen. Som jag ser det går problemet djupare än så. Om det bara varit kommunismen som utgkorde problemet hade den socialistiska jämlikhetstanken fortsatt genljuda även efter 1989 – till och med mer än innan, eftersom demokratiska socialister då äntligen slapp den stalinistiska albatrossen. Men i stället för att stärka den demokratiska vänsterrörelsen tycktes kommunismens fall suga ut energin ur alla rörelser med jämlikhetspolitiska ambitioner. Det var tydligt i Östeuropa där den mest naiva marknadsromantiken resulterade i en orgie av privatiseringar och spekulationer, men även den västeuropeiska vänstern demoraliserades. Inför “kapitalismens triumf” förlorade många socialdemokrater kontrollen och började omfatta nyliberala idéer. Allt detta tillhör också “det postsocialistiska tillståndet”. Men för att förtydliga: jag säger inte att det inte längre finns rörelser som inriktar sig på fördelningspolitik och jämlikhetsidéer eller personer som kallar sig socialister – jag är själv en av dem! Men de är isolerade och i försvarsställning. Det är definitivt så att större arbetar- och vänsterpartier inte längre på allvar uttrycker några krav på distributiv rättvisa eller jämlikhet – åtminstone inte på nationell nivå.

Men om vi ser till den globala nivån är bilden en annan. Där finns fortfarande en del emancipatoriska och radikala strömningar. Oaktat den transnationella politikens NGO-ifiering och “Europas” byråkratisering, vilka är högst problematiska fenomen, har en del av dessa idérörelser funnit platser i och kring World Social Forum. Trots olika tillkortakommanden har WSF ändå fungerat som ett utrymme för kommunikation och mobilisering inom vänstern, särskilt när det gäller det inramningsproblem jag nyss nämnde. På den övernationella nivån utmanas de nationalstatliga ramarna av rörelser med syfte att utvidga rättvisans gränser. Det är mot denna nivå man bör rikta blicken för att upptäcka de emancipatoriska och egalitära strömningar som kan utmana de rådande åsikterna om “det postsocialistiska”.

Du har ibland presenterat ditt projekt som ett försök att teoretisera det kapitalistiska samhället som en helhet genom att kombinera moralfilosofi, samhällsteori och politisk analys. Kan du förklara varför det är viktigt att tillbakavisa den poststrukturalistiska idén att helhetsbilden, eller totaliteten, förblir ouppnåelig. Jag vill också höra din åsikt om vilken roll kulturen – i estetisk bemärkelse – spelar i din kritiska samhällsteori. Hittills har den estetiska aspekten varit högst frånvarande i din forskning om man jämför med andra kritiska teoretikers försök att ge en komplett samhällsteori.

Låt mig dela upp din fråga i två, först och främst totalitetsfrågan. Jag förstår verkligen varför du betecknar min hållning i den frågan som anti-poststrukturalistisk. Jag har ju försvarat ett teoretiserande där man ser samhället som en helhet gentemot postmoderna kritiker som Jean-Francois Lyotard. Men poststrukturalismen är inte längre min främsta måltavla. I Redistribution or Recognition? var min avsikt snarare att resa anspråk mot anti-totaliserande strömningar inom den kritiska teorin som sådan. Historiskt förespråkade Frankfurtskolan, den kritiska teorins vagga, en tvärvetenskaplig forskning där de integrerade filosofisk reflektion med empirisk samhällsforskning. Tanken var att framkalla en större bild av tidens karaktäristiska asymmetrier och orättvisor, dess emancipatoriska strävanden, transformativa möjligheter och politiska dilemman. I nuläget har det här ambitiösa helhetsprojektet dock övergetts av de flesta inom den kritiska teoretin för en mer blygsam vetenskaplig arbetsfördelning. Axel Honneth och jag är så gott som ensamma i den posthabermasianska generationen om att fortfarande syssla med tvärvetenskaplig kritisk samhällsteori. De flesta av våra kollegor jobbar med fristående moralfilosofi, politisk teori eller rättsteori, som om det vore möjligt att ens tänka på sådana ämnen utan att blanda in samtida kapitalism och kultur. Jag anser att det inte är möjligt. Som jag ser det har många av de så kallade kritiska teoretikerna omedvetet fallit till föga för de olika former av professionell specialisering som styr den borgerliga akademiska världen, om jag får använda ett så provokativt uttryck.

Hur som helst så var det där, inom den kritiska teorins universum, som jag försökte försvara teoretiserandet av samhället som totalitet i min bok Redistribution or Recognition? Jag anser inte att jag längre utkämpar några strider med poststrukturalisterna. Förr tog jag dem i viss mån, även om jag alltid hade en fot i varje läger, eftersom jag var en av få tänkare som försökte integrera det bästa från både Jürgen Habermas och Michel Foucault. Men efter Foucaults, Bourdieus och Derridas bortgång tycks mig vänsterns poststrukturalism inte längre vara ett levande projekt, möjligen med undantag för Judith Butler, vars arbete jag beundrar enormt.

Dessutom är mitt argument för att teoretisera helheten mer filosofiskt än politiskt. Jag förstår utan problem alla anledningar – filosofiska och epistemologiska – till varför man aldrig kan nå en slutgiltig helhetssyn på samhället. Men frågan kvarstår huruvida emancipatorisk politik ändå inte behöver en större, fungerande bild av sin samtid, det som vi som drogs med i 1960-talets Nya vänster brukade kalla “en analys”. Om den avlägsnas står man utan riktning, utan känsla för vart man är på väg och var hinder och möjligheter kan uppstå. Avlägsna sedan dessutom en översikt av de djupgående strukturerna som ligger till grund för orättvisa, vilka uppenbarar dolda kopplingar mellan olika “samhällsproblem”, och det blir alltför lätt att hamna i den sortens enfrågepolitik som är så utbredd – och helt irrelevant – i dagens läge. Jag kan ge er många exempel, däribland den andra vågens feminism, på hur, i brist på en översikt av samhället som helhet, en potentiellt samhällsförvandlande rörelse blivit en intresseförening. I konflikt med dagens trender fortsätter jag att hoppas på en vänster som är orienterad mot storskalig samhällsförändring grundad i en helhetsskapande “analys”.

För att övergå till den andra delen i din fråga, den om kultur. Det stämmer att kultur har tagit ganska lite plats i mitt teoretiserande och då anpassat efter ett särskilt syfte. I minst tio år har jag inriktat mig på att utveckla en utökad rättsteori, i vilken det är möjligt att integrera erkännandepolitik med rättighetsfrågor och även med representationsproblematiken. Därför har jag varit intresserad av kultur endast i den mån den fungerar som ett medel för orättvisa. För det ändamålet betraktar jag kulturfenomen som institutionaliserade normmönster som reglerar social samverkan. Jag hävdar att när dessa mönster är hierarkiska blir följden att de hämmar vissa aktörer från möjligheten att handla likställt med andra. Jag menar att detta är själva definitionen av orättvisa i allmänhet – och av misskännande i synnerhet. Således förstår jag bristen på erkännande i termer av statusunderordning. Att bli misskänd innebär följaktligen att förnekas ställning som jämlik part i det sociala livet. Det sker genom institutionaliserade hierarkier av kulturella normer. Jag betraktar därför orättvisor till följd av misskännande som annorlunda än dem som följer av bristande materiell fördelning, genom att de har sina rötter i samhällets statusordning i stället för i den ekonomiska strukturen. Den aspekten av kultur, som ett medel för att utveckla statushierarkier, har varit min huvudsakliga inriktning. Följaktligen blir min poäng med kulturell analys att förstå hur institutionaliserade normer förankrar ojämlika möjligheter för social medverkan. Så i allmänhet sysslar min forskning med kultur endast på detta väldigt begränsade sätt. Men självklart finns kopplingar till andra mer estetiska föreställningar om kultur. Man kan till exempel analysera film för att belysa de processer där kulturella framställningar filtreras ner till vardagslivet där de påverkar attityder eller hierarkiska normmönster. Man kan även analysera processer genom vilka sådana framställningar påverkar människors självförståelse, modulerar deras syn på vad som är rättvist och ger ett hårfint avtryck på den politiska offentligheten. Nu är jag förstås samhällsfilosof, jag forskar inte i kulturvetenskap, så jag brukar inte utföra den typen av analyser. Men i grund och botten är jag intresserad av kultur ur ett (o)rättviseteoretiskt perspektiv, och i ett sådant spelar de en väsentlig roll.

Den kanadensiska författaren Will Kymlicka kritiserar det faktum att när man rör sig mot kulturell rättvisa så slukas krav på absolut rättvisa av andra identitetsfrågor som genus, sexualitet och så vidare. I dina reflektioner kring frågan om erkännande nämner du kulturellt erkännande bland andra typer av erkännande. Innebär inte det ett problem såtillvida att det finns en speciell karaktär i kraven på kulturell jämlikhet eftersom de hänvisar till kulturens unika roll som den plats där det symboliska skapas, det vill säga normer och livsmeningar?

Jag ser inget problem i att försöka utveckla ett grundläggande erkännande som kan belysa hela spannet av de krav och strävanden som du nämner. Snarare tvärtom: det är exakt vad jag tycker att en erkännandeteori bör göra! Jag anser att svårigheten ligger på ett annat plan, nämligen i att begreppet “erkännandepolitik” används som synonym för identitetspolitik. Det låter påskina att den enda poängen med erkännande är att stärka det specifika och unika hos olika grupper. Den användningen rör ihop viktiga skillnader mellan olika sorters erkännande, såsom universalistiskt eller dekonstruktivt erkännande. Det är med hopp om att kunna lansera transformativa, det vill säga förändringsskapande, alternativ som jag har argumenterat emot degraderingen av erkännandepolitik till identitetspolitik. Den argumenteringen fick två riktningar. För det första bemötte den de ekonomer, till exempel vänsterdebattören Thomas Frank som vill kasta ut hela erkännandeproblematiken i samma svep som identitetspolitiken. För det andra uppmuntrade den feminister och multikulturalister att avpsykologisera sina argument genom att ta till sig en erkännandepolitik som inte utgick från identitet utan var inställd på att förändra sociala institutioner. Som ett svar till Frank menar jag att det faktiskt existerar genuina orättvisor baserade på misskännande som inte kan reduceras till fördelningpolitiska brister och som därför kräver särskild uppmärksamhet. Som svar på identitetsströmningarna inom feminism och multikulturalism menar jag att orättvisans kärna inom misskännandet inte är en deformerad identitet, utan statushierarkier – följaktligen är det inte nödvändigtvis rätt att förstärka den gruppspecifika identiteten. I stället kan man avinstitutionalisera de hierarkiska mönster som kulturella normer bygger upp och som hindrar jämlikt deltagande i samhällslivet och ersätta dem med mönster som gynnar likställdhet. Det jag säger till de här två parterna i debatten är att det existerar en annan typ av erkännandepolitik; en som berör kultur på det begränsade sätt jag just beskrivit.

Den taktiken skiljer sig från Kymlickas eftersom han intresserar sig för en annan aspekt av kultur – en ännu smalare än min. I hans fall ligger fokus på frågor som huruvida barn som talar ett minoritetsspråk ska få undervisning på deras hemspråk, huruvida minoriteters nationella eller religiösa helgdagar ska firas officiellt, hur minoritetsspråk ska få resurser för att producera film och teater etcetera. Det här är kulturella spörsmål i en väldigt specifik – främst lingvistisk – bemärkelse. I likhet med Kymlicka vidhåller jag däremot att det ur den här typen av ämnen uppstår verkliga rättvisefrågor, att ett samhälle som behandlar dem oaktsamt kommer att förankra orättvisor vad gäller olikhet i medbestämmande. Men han skulle antagligen hålla med om att det är lika viktigt att uppmärksamma de statusorättvisor som orsakas av andra sorters institutionaliserade värdehierarkier. Med andra ord: alla rättmätiga erkännandekrav har inte upphov i lägen där minoritetsspråk missgynnas och alla krav handlar inte om att lagfästa lingvistisk pluralism. Vissa orättvisor växer snarare ur institutionaliserade kulturnormer som täcker alla språkgrupper. Dessa orättvisor skulle mycket väl kunna vara oförändrade i styrka även efter att rättigheterna för minoritetsspråk har säkrats. I vissa fall skulle de till och med kunna förstärkas genom sådana rättigheter. Av den anledningen är jag skeptisk till Kymlickas direkta samband mellan kultur och språk och till hans uppfattning om en “samhällskultur”. Båda dessa åsikter inbjuder till att identiteter betraktas som naturgivna.

Så rent allmänt menar jag att även om Kymlickas pluralistiska modell kan tyckas lämplig för de fransktalande kanadensarnas situation så underlättar den inte förståelsen av andra typer av misskännande – till exempel de som har sina rötter i genushierarkier, vilka tvärslår alla kanadensiska språkgrupper. Visserligen visar dessa två fall på olika varianter av “den kulturella aspekten av förtryck” nämligen språk och genus. Men frågan är: Går det att förstå erkännandet på ett sätt som förklarar dem båda? Enligt min mening kan den pluralistiska modellen inte bemöta den andra (genus)varianten på ett tillfredsställande sätt. I motsats till detta belyser statusmodellen dem båda. Båda fall kan framgångsrikt analyseras som förnekelser av möjlighetert att delta på lika villkor och som verkställs genom institutionalisering av hierarkiska kulturella normer. Därför krävs i båda fallen ett politiskt agerande som försöker avinstitutionalisera dessa normmönster till förmån för alternativa som förespråkar jämlika villkor.

Jag tycker det verkar som att Will Kymlicka diskuterar kulturell rättvisa inom ramen för kulturellt förtryck. I grunden ligger kravet på kulturellt erkännande men inte nödvändigtvis på de ideologiska och politiska föreställningar som ser identitet utifrån essentialistiska utgångspunkter. Jag förstår din misstro till essentialismen och får intryck av att det är för att undvika risken att hamna där som du diskuterar kulturell rättvisa endast utifrån lag och rätt. I en av dina artiklar skriver du att “det är inte för att människor behöver kultur som vi behöver erkänna rätten till kultur, det är för att förtryck är orätt”. Det är nödvändigt att ta kampen mot kulturellt förtryck för att det är orätt, inte för att kulturell tillhörighet är ett grundläggande behov hos människan. Varför är det nödvändigt att särskilja de två nivåerna – den juridisk-politiska och den antropologiska – av människors kulturella tillhörigheter?

Låt mig börja med att förtydliga en liten detalj: det är inte så att jag sammanflätar lag och rätt. För mig är lag och rätt inte på samma nivå. Min förståelse är att rätt består i avsaknaden av socialt institutionaliserade hinder för jämlikt deltagande. Lagen är däremot ett av många olika instrument som kan användas för att institutionalisera dessa hinder. Därmed är det så att medan en del hinder, såsom förbud mot homosexuellas rätt att gifta sig, uttryckligen juridifieras så institutionaliseras andra på icke-juridisk väg – genom till exempel marknadsprocesser, familjebildning, kommunikativa konstruktioner och informella praktiker inom det civila samhället. Därför behöver inte alla erkännandekamper syfta till lagändring; de kan även sikta in sig på andra institutioner i samhället.

Men låt mig bemöta kärnpunkten i din fråga. Du undrar varför jag särskiljer rättsteorin från “det antropologiska kulturbehovet”. Det första skälet är att jag är osäker på om det finns ett sådant “antropologiskt behov”. Det är bara en av många rivaliserande, vittomfattande teorier om människan, vilka alla är hett omdebatterade. Jag tvivlar starkt på att tvisterna mellan olika rivaliserande synsätt kommer att lösas för gott inom en snar framtid. Desto viktigare då att inte pantsätta en politisk rättsförståelse till något enda sekteristiskt synsätt, som mycket väl kan visa sig vara felaktigt. Enligt mig bör en politisk rättsförståelse vara ickesekteristisk och kompatibel med flera filosofiska antropologier. Detta är en insikt jag fått från rättvisefilosofen John Rawls, trots att vi är oense om mycket annat.

Den andra anledningen är att tanken på ett antropologiskt kulturellt behov utgår från en världsbild i vilken alla har eller vill ha en och endast en kulturell tillhörighet som är klart avskuren och särskiljd från andra och som bör uppskattas och behållas intakt hela livet. Det är ett synsätt som rimmar illa med de förutsättningar som utmärker globaliseringens tidevarv. I dagens transkulturellt interaktiva värld är hybridisering så framträdande att ingen med trovärdighet längre kan säga var en kultur slutar och en annan börjar. Att i det sammanhanget tala om ett djupgående antropologiskt behov av en värdig kulturell bas är helt enkelt nostalgiskt och konservativt. Ett mer fruktbart förhållningssätt är att undersöka maktskillnader bland personer som identifierar sig med olika kulturer, med avslöjandet av orättvisor – i form av hinder för jämlikt deltagande – som mål. Men frågan kvarstår: Hur raseras sådana hinder på bästa sätt? Det är begripligt att folkgrupper som känner sig alltför små och maktlösa för att lyckas uppnå likställdhet i större sociala sammanhang håller sig till en mindre arena som för att säga “ge oss åtminstone kontroll över detta!” I vissa fall kan det vara en lämplig strategi för att uppnå ett sken av likställdhet, men det är inte alltid det bästa sättet.

Jag vill ställa en fråga om en av de strategier du använder regelbundet för att manövrera gränserna mellan ekonomi och kultur. När du behandlar olika helt uppenbara politiska eller filosofiska motsatser försöker du ofta övervinna de båda polerna medan du alltjämt upprätthåller analytiska distinktioner mellan dem, som för att skapa en verklig Aufhebung. Skulle du kunna utveckla anledningen till den här strategin i din forskning och placera den historiskt i relation till de hegelska och marxistiska traditionerna? Sedan undrar jag om det finns någon fara i att applicera denna logik på världen. Du vägrar ju använda många traditionella beteckningar från den politiska teorin, till exempel liberalism kontra kommunitarianism, socialdemokrati kontra multikulturalism. I stället stöper du om alla dessa rörelser i nya former enligt två nyckelkoncept: fördelningspolitik där du inkluderar marxism, idén om en välfärdsstat, den angloamerikanska liberala traditionen och en del andra, samt erkännandepolitik där du sorterar in till exempel den kommunitarianska traditionen, multikulturalism och dekonstruktionsfilosofi. Många författare skulle nog avfärda den här klassifikationen som en förenkling.

Det svävar sannerligen en hegelsk ande över en stor del av mitt arbete. Min avsikt är ju att göra upp med falska antiteser. Men den dämpas av en annan anda, nämligen att jag insisterar på att konflikter är verkliga och att jag även motsätter mig alltför snabba och enkla kompromisser. Om vi ser till den första av dessa beståndsdelar noterar du rätteligen min tendens att avfärda antingen/eller-konstruktioner till fördel för både/och. Den tendensen vaknar till liv när jag ser något värdefullt inom två vanligtvis motställda positioner – eller omvänt, när jag ser en blind fläck i båda positionerna och finner att ingen av dem är tillräcklig i sig. Då flyter mina hegelska instinkter upp till ytan och får mig att försöka göra upp med dessa falska antiteser, sådana som till exempel Habermas kontra Foucault, kritisk teori kontra poststrukturalism och fördelningspolitik kontra erkännandepolitik. I det senaste fallet reagerade jag under mitten av 1990-talet mot den skarpa polariseringen mellan multikulturalism och socialdemokrati, särskilt i USA, genom att insistera på att vänstern inte behöver göra detta absoluta val då det fanns sätt att förena de rättmätiga samhällsproblem båda uppmärksammade. I det draget kom mina hegelska instinkter fram. Men det komplicerades genast av en anti-hegelsk impuls som drog åt ett annat håll. Min vaksamhet vad gällde faran med för snabba kompromisser fick mig att fokusera på de faktiska anspänningarna mellan de båda politiska ståndpunkterna. Sålunda vidhöll jag för det första att kompromissen mellan omfördelning och erkännande var både möjlig och önskvärd, men att den var lättare sagd än gjord eftersom den dominerande identitetsfixerade formen av erkännandepolitik vanligtvis motarbetar fördelningspolitiken. Ingen verklig Aufhebung är möjligeftersom spänningarna är verkliga. De kan inte övervinnas, endast manövreras. I Redistribution or Recognition? ägnar jag därför uppmärksamhet åt att analysera de oavsiktliga konsekvenserna som erkännandeproblematiken kan ha för fördelningsproblematiken – och vice versa – och åt att tänka ut konceptuella strategier genom vilka konsekvenserna kan förmildras. Med andra ord hävdar jag att dessa två politiska ståndpunkter inte automatiskt blir förenliga genom att vi knäpper med fingrarna. Tvärtom behöver de bearbetas.

Även om jag skulle bli förvånad om det fanns några direkta influenser, påminner det här mig om den franska filosofen Paul Ricoeurs arbete och hans “uppgörelsedialektik”. Hos honom finns ett bemödande om att föra fram och kombinera de bästa beståndsdelarna i två motsatta teser, medan han samtidigt medger att det aldrig kan uppstå någon enkel syntes.

Det där är en intressant iakttagelse. Jag känner inte till Ricoeur särskilt väl, men din beskrivning får mig att känna att vi åtminstone på den punkten har något gemensamt.

I en text från 1990-talet vidhöll du att endast transformativa, det vill säga samhällsomvandlande, metoder fungerar i kampen mot kulturella orättvisor, då de olika vulgärvarianterna av multikulturalism, som bara bekräftar människors identiteter, inte angriper de verkliga orsakerna till etnisk segregation. Men är detta verkligen möjligt? Kan man verkligen tänka sig en renodlat transformativ politik? Är det inte nödvändigt att kombinera dessa två politiska modeller efter omständigheterna?

Du har just sammanfattat mina egna argument i Redistribution or Recognition! Där modifierade jag min tidigare formulering som var otillräcklig av exakt de skäl du anger. Jag insåg helt enkelt att jag hade formulerat kontrasten mellan affirmativa och transformativa åtgärder på ett alltför abstrakt och lösryckt sätt. För att ändra letade jag upp en bortglömd fransk tänkare från den Nya vänstern, vilken mina studenter aldrig ens hört talas om: André Gorz. I Stratégie ouvrière et néocapitalisme (1964; på svenska 1965: Arbetarrörelsen i överflödets samhälle) introducerade Gorz tanken om “icke-reformistiska reformer”. Han menade reformer som på en teoretisk nivå tycks affirmativa, det vill säga bekräftande, såtillvida att de inte direkt utmanar de djupgående strukturerna som skapar orättvisor, men som icke desto mindre skulle kunna ha långtgående transformativa konsekvenser i ett givet sammanhang, på så vis att de förändrar maktbalansen och därmed möjliggör mer radikala anspråk i det långa loppet. Med andra ord: ickereformistiska reformer sätter igång ett kretslopp som med tiden blir mer och mer transformativt. Den där tanken tyckte jag blev användbar då den mjukade upp den alltför skarpa distinktionen som jag hade från början och möjliggjorde ett mer nyanserat, kontextkänsligt beaktande av politiska möjligheter.

Om man ser till utvecklingen i ditt arbete kan man säga att dina senaste publikationer blivit mer optimistiska inför demokratins möjligheter. Därför undrar jag hur du ser på den demokratiska dialogens beskaffenhet och i synnerhet vilka roller massmedier, ekonomiska intressen, professionella politiker och olika ideologiska mallar har i fabrikationen och manipulerandet av den allmänna opinionen och den öppna debatten. Finns det någon form av samtal som inte är förorenad av politiska föreställningar, ideologiska konstruktioner och diverse nätverk av maktrelationer?

Din fråga fascinerar mig, för den ger en bild av mitt arbete sett utifrån som inte stämmer överens med min egen upplevelse. Från “insidan” känner jag mig mer pessimistisk än någonsin över läget i världen och vänstern. Som amerikan som försökt överleva Bushtiden kan jag försäkra dig att jag inte hyser någon som helst optimistism! Ingen tänkande människa kan bo i USA i dag utan att bli upprörd över läget inom den så kallade demokratiska offentligheten. Förvanskningarna är så oerhörda att de med nödvändighet borde vara centrala i vilken samtida kritisk teori som helst. Men tyvärr spelar de en liten roll i det mesta av de aktuella diskussionerna om deliberativ demokrati där samtal mellan människor ställs i demokratisynens centrum. Diskussionerna verkar glättigt oberörda av de mäktiga krafter som förvränger den kommunikation som faktiskt existerar i nutidssamhället.

Som av en händelse har jag på senaste tiden tänkt en del på hur den kritiska teorins synsätt på offentlighetens roll skulle kunna förnyas. Hur svårt det än varit att förstå hur offentligheten har kunnat spela en demokratisk emancipatorisk roll i en territorialstat, så är det ojämförligt svårare att tänka sig samma sak när inte bara frågorna som tas upp utan även de krafter som förvränger kommunikationen nu fungerar oberoende av nationsgränserna. I vår tid måste vi på något sätt hantera inte bara den sortens strukturella förvrängningar som du nämner, utan även hur de blir än värre genom transnationaliseringen av produktion, finansiering, politisk styrning och kommunikation. Den nya situationen förvärrar de redan välbekanta svårigheterna oändligt mycket. Vad innebär det för den allmänna opinionens legitimitet och politiska handlingskraft när den varken formuleras av medborgare som är politiskt jämbördiga eller riktar sig till en suverän stat med kapacitet att implementera allmänhetens vilja för att lösa deras problem?

Och ändå, trots dessa häpnadsväckande deformationer, har vi inga andra medel än den “demokratiska” offentligheten för att driva politisk kamp, inklusive strider som utmanar dessa förvrängningar. Det innebär att vi måste hitta sätt att omvandla en ond cirkel till en rättmätig spiral. Den onda cirkeln är uppenbar: de med mindre makt har svagare röst, vilket betyder att de med makt bestämmer både den politiska dagordningen och det politiska resultatet, vilket i sin tur betyder att de maktlösa inte bara förblir så utan faktiskt får svagare och svagare röst ju längre tiden går. Den rättmätiga spiralen är svårare att föreställa sig: de maktlösas rörelser får tillräckligt med röster för att få igenom vissa reformer, även om dessa är anspråkslösa, vilket jämnar ut spelplanen en aning, vilket förstärker deras politiska röst till nästa runda och möjliggör något mindre anspråkslösa reformer och så vidare. Jag är inte optimist i den meningen att jag förväntar mig att en sådan rättmätig spiral kan utvecklas i större skala inom den närmaste framtiden. Men jag vidhåller att det är konceptuellt möjligt.

Du har trots allt ett ganska robust förtroende vad gäller demokratiskt deltagande. Men har inte demokratin åtminstone delvis blivit en återkommande charad över mänsklig frihet som rituellt aktiveras varje gång en ny valrörelse närmar sig? Ser du det som problematiskt för det demokratiska deltagandet om det finns så mycket som en tillstymmelse av sanning i min beskrivning?

Absolut. Likväl får jag intryck att du och jag kanske menar olika saker när vi talar om demokratiskt deltagande. Jag begränsar det inte till att ställa krav i olika formellt politiska sammanhang. Jag inkluderar nämligen även det ifrågasättande som kommer från olika underordnade röster och alternativa arenor, de som jag en gång kallade “subalterna motoffentligheter”. Kampen att erövra politisk röst, om rätten att bli hörd, hör enligt min mening också hemma i kategorin “demokratiskt deltagande”, även när den söker förändra gränserna för och betydelsen av det begreppet. Men jag är frestad att vända på din fråga. Jag tror att de nya samhällsrörelserna i USA har lagt alltför mycket energi på olika sidofrågor de senaste två årtiondena och därmed i praktiken avsagt sig den breda nationella politiska offentligheten. Genom att vända ryggen till partipolitik och valrörelser har de lämnat över de arenorna till högern, och nu de senaste åren har vi sett det katastrofala resultatet. Här är återigen en av dessa både/och-situationer. Rörelser för social rättvisa bör agera samtidigt på bägge arenor, den alternativa och den officiella. Det är inte antingen/eller.

Åtskillnaden mellan det rätta och det goda tillhör själva kärnan i den liberala demokratisynen. I vissa av dina texter från 1990-talet använde även du den distinktionen, vilket enligt mig tycks vila på relativt problematiska politiska, ideologiska och antropologiska element. Till exempel har debatten mellan liberaler och kommunitarister uppenbarat problemen med de individualistiska föreställningar som ligger till grund för den här uppdelningen. Hur ser du i dag på förhållandet mellan de båda begreppen rätt och gott? Är åtskillnaden mellan dem en stomme som kan hålla även universellt eller är det fråga om en mer godtycklig åtskillnad som fungerar i vissa västerländska politiska kulturer? Den liberala rättviseteoretikern John Rawls verkade i sina böcker ha menat att det är en oföränderlig struktur.

Med säkerhet har åtskillnaden mellan vad som är rätt och vad som är gott växt fram historiskt. Den uppstod ur och har betydelse i modernitetens specifika sammanhang, där den protestantiska reformationen – eller något jämförbart – lämnat spår. Den innebär att individen är den grundläggande enheten i moralfrågor och har en autonomi som förtjänar respekt. Så jag håller med om huvudtemat i din analys. Men jag skriver ändå under på den där åtskillnaden och den relaterade tesen om att det rätta bör prioriteras före det goda. Det kommunitarianska alternativet, som förutsätter ett transcendent gott som omfattar även dem som förkastar det, är inte försvarbart i ett sammanhang präglat av etiskt pluralism. Det stämmer att idén om att det rätta bör ha prioritet har en historisk tillblivelse och associeras med västvärlden, trots möjliga icke-västerländska motsvarigheter. Men vi bör särskilja frågan om dess tillblivelse från den om dess värde. Som jag ser det representerar synsättet att individen är grundenheten i en moralisk fråga inte en fördärvlig antisocial individualism. Inte på något sätt förnekar den existensen eller värdet av samhälleliga band och anknytningar, den begär helt enkelt att vi utvärderar dem utifrån hur de påverkar individen. Anledningen till detta är att det i slutändan är individer som blöder och lider och dör. Det är där den slutgiltiga uppskattningen av orättvisa måste göras. Följaktligen stämmer det inte, som den kommunitarianska filosofen Michael Sandel antog en gång, att de som beviljar moraliskt företräde till individer nödvändigtvis ansluter sig till en atomistisk människosyn som försummar solidaritet och samhällelig gemenskap. Han förstod inte att man konsekvent kan motsätta sig liberalismen som en ekonomisk filosofi och som den uppfattning om mänsklig gemenskap som Margaret Thatcher uttryckte med sina berömda ord “there is no such thing as society” samtidigt som man kan omfatta liberalismen politiskt. Då menar jag den liberalism där man stödjer samhällsgemenskap genom att individens rättigheter skyddas, som till exempel rätten att vara oppositionell eller den att helt enkelt kunna lämna den gemenskap man tillhör. Den typen av rättigheter är viktiga för de undertryckta, som till exempel kvinnor, och måste förstås som individuella friheter. Detta betyder inte att samhällen är oviktiga, bara att de inte har rätt att förtrycka individer.

AGM: I Charles Taylors och Michael Sandels forskning är väl den typen av rättigheter knappast ifrågasatt? Taylor ser sig ju som en “liberal holist”.

Jag skulle inte försöka mig på att stoppa in Charles Taylor i ett fack. Han är en komplicerad och originell tänkare som har en fot i varje läger. Frågan är inte huruvida han är liberal utan om hans olika ställningstaganden hänger samman eller inte. Jag undrar samma sak när det gäller Michael Walzer, som hävdar att han är liberal i politisk mening men som i många trängande politiska frågor ändå tycks lida brist på respekt för rätten att ha avvikande åsikter och vars kommunitaristiska lojalitet med sionismen har resulterat i en del ståndpunkter som jag tycker är rent ut sagt skamliga.

Tänker du på frågan om kriget i Irak?

Ja, definitivt. Som jag ser det understöddes, såväl som underordnades, Walzers stöd för kriget i Irak av hans sionistiska övertygelse. Men jag måste genast tillägga att jag ändå beundrar honom som teoretiker, särskilt hans tankar om “rättfärdiga krig”. Jag är övertygad om att hade han applicerat sin teori på ett mer opartiskt vis skulle han ha motsatt sig invasionen av Irak.

Intervjun har tidigare publicerats i franska Revue Internationale des Livres et des Idées (nr 3-4/2009). Den ingår även i en antologi ursprungligen publicerad i Colombia, La teoria critica en Norteamérica (Editiones La Carreta) som 2010 kommer i engelsk översättning på Columbia University Press.