Politique européenne et référence éthique

Je voudrais dire l’importance de notre débat sur l’Europe et son avenir, sur la place du message européen dans le monde d’aujourd’hui et je voudrais plutôt rappeler les grandes lignes de notre réflexion sur l’Europe et le monde.

La S.E.C. (Societé européenne de culture) s’est formée dans le grand mouvement d’après la guerre, le mouvement intellectuel 1946-1948, les premières réflexions : “que faire ?” avec le monde qui a complètement changé au cours de la guerre et avec la confrontation des systèmes de la guerre totale et des systèmes de politique et de société totalitaires. Elle fut un lieu de rencontre, dans ce temps très difficile mais, premièrement, dans ces remarques préliminaires, je voudrais dire que la S.E.C. n’est pas le produit de la guerre froide : elle n’y participait pas. Un observateur lointain, un observateur venant du froid, avait le sentiment que la S.E.C. opposait à la guerre froide la politique de la culture, fondée sur le concept de la personne humaine et de la dignité de la personne humaine. C’était une façon de s’opposer à la guerre froide, de ne pas participer à ces divisions.

Deuxièmement, la S.E.C. introduisit dans le débat d’après la guerre et des décennies suivantes l’idée de l’identité européenne fondée sur les valeurs communes. La culture et la politique de la culture en sont l’expression. On peut dire que le génie d’Umberto Campagnolo et des fondateurs de la S.E.C. a consisté dans le dépassement du cadre d’actualité et du cadre de l’Europe divisée. Il vaut la peine de relire les grands textes de ces années 46-48 pour se rendre compte de l’immense sentiment de la catastrophe de l’idée européenne. On pouvait dire – c’est Emmanuel Levinas qui l’a dit un jour – que l’idée de Nietzsche de la mort de Dieu se réalisa à Auschwitz. Ce fut un monde différent et dans ce monde différent la S.E.C. introduisit la notion du dialogue : qu’il faut parler pour dépasser les divisions. Et ce fut une façon de dépasser l’actualité et de regarder l’avenir.

Troisièmement, je pense que sur le sol européen, en particulier sur le sol italien, est né l’esprit européen par la rencontre de l’héritage grec et de la romanité, de l’héritage judéo-chrétien et du barbaricum germanique et slave. C’est comme cela que l’Europe s’est formée.

Quatrièmement, je voudrais dire que la S.E.C. reconnaît le succès sans précédent de l’intégration européenne. Tout ce qu’on peut dire sur les crises de l’intégration européenne ne devrait pas nous faire oublier que, depuis Monnet, Schuman ou Adenauer, par le traité de Rome et les élargissements successifs qui ont mené à l’Union actuelle de 27 membres, elle a été un succès, un des rares succès dans la triste histoire du XXe siècle.

La S.E.C. adopte l’idée de l’Europe ouverte, au-dessus des partages entre les États-nations et au-dessus des lignes de partage politiques et idéologiques. En même temps, le concept qu’elle propose est de ne pas réduire cette Europe ouverte à l’Europe institutionnelle. En dehors de l’Union européenne, il y a aussi Europe. Je dirais non seulement en dehors, mais au-dessus de l’Europe des frontières, au-dessus de l’Union européenne, créée par des traités successifs, il y a une Europe beaucoup plus large. Le souvenir de notre voyage d’étude à Kazan et à Moscou, le souvenir inoubliable de ces grands fleuves et des grandes forêts de la Russie, où pendant des heures et des heures on ne trouvait pas de vie humaine ; où l’on trouvait le cadre de la nature immense et le cadre politique d’un pays immense. Et puis Kazan, avec sa mosquée et son église orthodoxe construites et reconstruites… En termes d’histoire de la ville, on peut dire que ces reconstructions sont comme le symbole de la rencontre des religions et des civilisations. Et y subsiste le souvenir la Vierge de Kazan, que Jean-Paul II a rendu à son pays et à son Église. Ce voyage de Kazan, ce voyage de mémoire européenne face aux conquêtes et aux résistances, c’était aussi un message de la S.E.C., de la façon dont elle comprend l’Europe.

Voilà, me semble-t-il, le contexte et l’environnement de notre réflexion sur les crises et la crise. Umberto Campagnolo a dit des phrases auxquelles nous nous référons et nous sommes déjà référés dans ce colloque. Je reprends une phrase importante : “Ce qui met le monde en crise, ce ne sont pas les très graves problèmes devant lesquels il se trouve placé mais le jugement moral qui l’oblige à mettre en question le monde où il vit”.

Mettre en question le monde. En fait, toute l’histoire européenne est scandée par ces moments où l’Europe se mettait en question. L’Europe est une civilisation qui semble sans cesse être critique d’elle-même, comme aucune autre civilisation. C’est un des traits de ce continent et un des traits aussi de cette civilisation. Et en réponse à la crise, comme Campagnolo la comprenait, il faut chercher le repère, il faut chercher ce que Nietzsche appelait le nouveau jeu des valeurs, nouveau jeu qui constate la crise. Le drame de l’actualité, il faut le penser en termes de valeurs qui changent. Les valeurs peuvent être un socle mais ce sont des références changeant avec le temps – par ce jeu, comme disait Nietzsche. C’est-à-dire que les valeurs sont tout le temps dans le mouvement et ce jeu des valeurs est la mise en mouvement des valeurs.

On a cité ici Edmund Husserl et sa réflexion sur l’Europe. Dans une conférence donnée à Vienne et à Prague, en 1935, il disait sa conviction profonde : que le plus grand danger dont l’Europe puisse faire l’expérience et auquel elle doive faire face, c’est la lassitude. La lassitude de l’Europe : voilà le danger.

Contre cette fatigue européenne, Husserl disait qu’il faut réfléchir sur l’état des sciences. Il disait qu’au fond de cette fatigue il y a aussi une crise des sciences, des paradigmes scientifiques. Cette crise des sciences veut dire qu’il faut rendre leur place aux sciences dans le cadre de la réflexion morale.

Nous savons mieux que Husserl en 1935, après l’expérience de l’emploi des armes nucléaires, quel est le cadre moral qui est posé par le développement des sciences : si on regarde par exemple le développement de la génétique, un des mouvements les plus révolutionnaires dans le monde des sciencesŠ Mais cela, en mettant en doute certain cadre de réflexion morale concernant les limites de ce que l’homme a le droit de faire. Contre cette fatigue européenne, Husserl proposait l’héroïsme de la raison. Les expériences de la guerre, de l’holocauste, du goulag ont quelque peu détruit la foi en la raison. Mais, sur cette trace, un de ses disciples, le grand penseur tchèque Jan Patocka (l’homme de la “charte de Prague”), en a appelé, 35 ans après ces conférences de Vienne et de Prague, à un souci de l’âme, à cette cura animi qui, disait-il, pouvait être le remède à la crise morale de notre temps. Et il a dit aussi que ce souci de l’âme libérait l’homme de la quotidienneté. Parce que le quotidien pèse sur la façon de penser le monde et que le quotidien est dangereux. Nous avons en outre, dans notre débat, eu recours à l’analyse de la place des médias dans cette domination du quotidien sur notre imagination.

Et en face de cela, en face de cette réflexion dramatique sur le devenir de l’Europe, la valeur libératrice du dialogue apparaît. C’est le dialogue qui peut libérer l’homme et la réflexion humaine du choc des civilisations, de ce clash of civilizations indiqué comme le danger possible. Cependant pour notre génération, ou plutôt pour nos générations, celles qui se souviennent de la guerre et qui se sont formées après elle, la guerre reste une référence. Les plus jeunes, les jeunes générations d’Européens ne savent plus, d’expérience, ce qu’est la guerre.

Or quand nous pensons à l’analyse du phénomène “guerre” après 1945, d’une certaine façon nous pouvons dire, au risque de paraître hérétique, que les deux guerres dites ” mondiales ” ont été des guerres totales mais non pas, réellement, des guerres mondiales ; elles ont été des guerres européennes, des guerres dont dépendait le sort de l’Europe, avec la participation d’autres puissances : de l’Amérique dans les deux, du Canada et de l’Australie dans la Deuxième ; mais dont, en fait, on pourrait dire qu’elles étaient des guerres civiles. En langue slave, nous disons woyna domowa : la guerre à la maison.

C’est maintenant que nous observons, avec cette confrontation des civilisations d’une part et le drame de l’environnement naturel et des changements climatiques d’autre part, le danger d’une guerre qui ne serait plus une guerre interne européenne mais qui serait pour la première fois une véritable guerre mondiale, en ce sens qu’elle concernerait le monde entier. Ainsi donc, notre réflexion sur la responsabilité éthique et sur l’avenir de l’Europe peut se référer à ce danger nouveau, imminent, d’une guerre qui concernerait tous et tout, qui concernerait l'”¦cumène”, l’oïkoumenê gê.

Autre thèse, concernant le fait politique. Dans la pensée de Campagnolo, la politique a un sens très particulier mais un sens noble, et nous vivons dans un monde où la politique semble perdre tout sens humain et son caractère noble, c’est-à-dire qui concerne le bien commun. Dès lors, la politique en tant que jeu de puissance est limitée. Cette politique est un travail de séduction. Tout homme politique qui se présente aux élections le sait ; nous, les électeurs – j’ose le dire – nous le savons. Et je dois dire aussi que nous, les politiques, nous l’apprenons peu à peu. C’est un travail de Casanova : nous cherchons à séduire sans cesse. Mais ce travail de séduction que les politiques opèrent fait de nous – de ceux qui décident de l’élection en accordant leur confiance ou non – des sujets et non des objets. Quelque chose dépend de nous. Ce jeu de séduction laisse une place à l’un des dangers de notre temps : le populisme, c’est-à-dire la séduction pure et simple. Espérons que Casanova, au moins de temps en temps, aimait ; que dans ce qu’il faisait il a mis de l’amour de temps en temps. On a le sentiment que les politiques sont les plus souvent dépourvus de ce sentiment profond. Alors, est-ce qu’il n’y a pas de place pour une politique qui serait comprise comme le service des autres ? Et non comme la recherche de la prise du pouvoir sur le citoyen, comme la tentation continue du pouvoir autoritaire ? C’est une tentation qui est contraire en fait à la tradition européenne mais qui fait toute l’histoire de l’Europe. Et qui fait aussi – c’est un Polonais qui le dit – la quotidienneté de la politique dans certains pays : la recherche du pouvoir autoritaire, c’est-à-dire la volonté d’étendre les limites de l’exercice de la domination sur le citoyen.

Ainsi donc, contre cette prépondérance de la répression sur la persuasion qu’on voit dans certains pays d’Europe, voire du monde entier, il n’y a que la référence à l’éthique. La référence éthique en tant que telle, d’une éthique de responsabilité. Je crois qu’il faudrait reprendre, mais d’une nouvelle façon, la réflexion de Max Weber sur l’éthique de la responsabilité. Maintenant, ce n’est pas en termes d’analyse mais en termes de prévision que se présente le problème principal. Que faut-il donc renforcer, en vertu de ce principe de l’éthique ? L’État de droit. Le droit, c’est un élément constitutif de l’héritage européen. L’État de droit, c’est une référence qui garantit les conditions nécessaires à la réalisation du principe éthique.

Il faudrait deuxièmement assurer le système du contrôle du pouvoir, ce checks and balances, les institutions et les procédures qui assurent le contrôle du citoyen sur le pouvoir. Troisièmement, il faudrait développer la société civile. Pour nous, gens de l’Europe de l’Est, la société civile fut une façon de s’opposer à la réalité de tous les jours. L’opposition à l’égard du régime totalitaire, c’est la société civile. C’était bien plus facile, dans nos expériences, de le faire au moment de la confrontation avec le régime, contre le régime et dans l’opposition. C’est beaucoup plus difficile de former les structures de la société civile dans des conditions, je dirais, de normalité. Là, il faut revenir aux analyses de Tocqueville, séduit par l’expérience américaine de la démocratie locale, de la communauté mais qui est une communauté politique, pour penser comment dans nos sociétés du XXIe siècle on peut voir les forces créatrices de la société civile.

Et, quatrièmement, en dressant un catalogue très restreint de ces principes, je parlerais de la liberté d’expression et de la liberté de création. Bien avant le premier amendement à la Constitution américaine, nous avons compris, sur le sol européen, la force immense de la liberté d’expression. La phrase de Voltaire, selon laquelle il serait prêt à donner sa vie pour celui qui soutiendrait des opinions contraires aux siennes, cette phrase revient dans la jurisprudence et les grandes sentences américaines sur la liberté d’expression. C’est l’Europe qui a formé ce socle de principes. Et puis peut-être faudrait-il ajouter, dans la perspective du XXIe siècle, l’horizon de la délibération, ce qu’on appelle la démocratie délibérative et que parfois les bureaucraties et les pouvoirs ignorent, en disant que quand on délibère on ne prend pas de décisions.

La démocratie délibérative, c’est-à-dire dans laquelle il y a débat continu, a fait ses preuves, mais aussi de façon négative. L’échec du traité constitutionnel européen aux référendums français et hollandais peut être attribué notamment au manque de débat, au manque de délibération avec le citoyen. Il faut donc créer l’espace public, que Jürgen Habermas croit être le principe même de l’organisation politique : c’est un défi pour l’Europe du XXIe siècle.

Et avant de terminer, je voudrais souligner l’importance de l’horizon de l’utopie, c’est-à- dire de ce qui n’est pas encore. C’est un horizon parfois trop éloigné ; on sait le malheur que certaines utopies peuvent faire ou ont fait. Mais il faut aussi voir le bénéfice de la pensée utopique. C’est le dépassement de l’État-nation, dans l’expérience européenne, dans l’intégration européenne ; c’est l’enthousiasme de la construction européenne, que nous ne retrouvons pas toujours dans ce qu’on appelle parfois le “message de Bruxelles”, lequel semble éloigné des soucis quotidiens de l’Européen. Il ne faut pas oublier que maintenant la législation européenne, celle qui est décidée à Bruxelles, est une législation qui concerne environ 80% de l’ensemble juridique entourant la vie des Européens.

Ainsi donc, l’intégration européenne est devenue une utopie réalisable, parce que le paradoxe de cette utopie est que c’était une utopie réaliste. Être réaliste et penser l’utopie, ce n’est pas facile, mais en quoi consistait en premier lieu cette utopie ? Elle consistait dans le dépassement national. On ne dira jamais assez l’immense contribution du fait national à la formation de la civilisation européenne. L’Europe des nations est la réalité de toute l’histoire de l’Europe mais l’intégration européenne a cherché à transgresser ce cadre national et elle a réussi au point qu’un analyste politique, Jeremy Rifkin, parle du ” rêve européen ” en disant qu’il a remplacé le rêve américain, celui qui attirait les Siciliens et les Polonais vers l’Amérique. Maintenant, le rêve européen est celui d’une société qui pourrait être fondée sur des valeurs non de puissance mais de “pouvoir mou”, de soft power, s’exerçant par l’intermédiaire des institutions, de l’attraction des sentiments et, en particulier, par la référence éthique. Est-ce que les nations sont incontournables ? C’est la réflexion de nos jours, de ces mois et de cette année. Est-ce qu’il n’y a pas un retour maintenant, après cette réussite du rêve européen, de l’intégration européenne, à l’égoïsme national, à cette façon de penser toute la politique en termes d’intérêts limités à la communauté nationale ?

L’État-nation défendait et protégeait. Il cherche encore à défendre et à protéger, mais la référence principale, en l’occurrence, est devenue la violence. Si la civilisation a fait plus de progrès dans la domestication, l’apprivoisement, de la violence, c’est le fait de la civilisation européenne et l’une de ses réussites. L’Union européenne cependant cherche à se définir en tant que communauté. Une communauté donc qui libère les hommes, leur potentiel et leurs possibilités, et qui rassemble les hommes et les femmes en fondant sa référence éthique sur l’homme. Ce sont les humanismes de l’histoire européenne qui reviennent maintenant dans notre réflexion sur l’avenir de l’Europe. La vocation universelle de l’Europe est un des traits de cette civilisation. Plus que les autres civilisations, celle-ci a cherché à partager son héritage, et c’est là qu’apparaît le problème de l’éthique mondiale.

La référence éthique dépend de l’histoire, de ce qu’on a vécu, de ce qu’on enseigne dans les écoles ; et la païdeia reste nationale. Rappelons cette merveilleuse phrase d’Isocrate : “Si nous sommes Grecs, ce n’est pas par notre origine ethnique, non pas par l’appartenance à la race, mais c’est par notre éducation que nous sommes Grecs ensemble”. Comment faire pour qu’on puisse le dire des Européens ? Si nous sommes Européens, c’est par l’éducation, par la référence à un héritage spirituel commun.

Un écrivain politique américain, critique à l’égard de l’Europe, a dit dernièrement : “Vous autres Européens, vous êtes nés sous le signe de Vénus, nous, les Américains, nous sommes nés sous le signe de Mars”. Ainsi l’amour d’un côté, la guerre de l’autre. Et si l’on pense le monde en termes de violence et de domination, l’on pourrait dire que l’Europe est en déclin. Toutefois si l’on pense avec la référence qui a fait la matière de notre réflexion au cours de ce colloque, c’est le contraire. Comment faire pour qu’une telle pensée européenne à vocation universelle puisse amener, nous amener, à de bonnes décisions ?

C’est du protocole de Kyoto que dépend probablement l’avenir de notre planète – ou disons du moins que c’est seulement par le protocole de Kyoto que les êtres humains pourront exercer une influence sur le monde et sur son avenir. Or les États-Unis et la Chine, ces deux puissances dont dépend principalement le succès ou l’échec de toute politique du climat, refusent toujours de signer le protocole de Kyoto. Ainsi l’égoïsme apparaît. Il peut être national, il peut être régional mais l’égoïsme apparaît comme la menace qui pèse sur toutes les tentatives de faire quelque chose, d’agir. Ma conclusion est qu’au lieu de penser la puissance et l’impuissance comme référence principale, il faut penser avec Emmanuel Levinas en termes de justice et d’injustice. La justice et l’injustice concernent l’ensemble des politiques que nous appliquons, elles concernent aussi la notion humaine de la liberté.

Politique de l’Europe ouverte, ouverte vers les autres pays européens, mais aussi de l’Europe responsable des autres continents et en particulier de l’Afrique. Ce continent qui a été trop longtemps couvert par le silence se trouve maintenant au centre du jeu mondial. Et l’Europe a une obligation à l’égard de l’Afrique et peut-être une responsabilité particulière. Donc, ouverte vers les autres pays européens, responsable des autres continents et de l’Afrique en particulier, l’Europe pour elle-même devrait se définir comme une société ouverte : open society de peuples. Mais aussi une société ouverte en ce sens qu’elle n’invente pas de nouvelles frontières, qu’elle n’exclut aucun être humain, aucun pays ni aucune culture de son intérêt ni de son influence.

Ce que je voudrais dire, c’est que, quand on constate que le monde va mal, le pessimisme n’a paradoxalement pas de place parce que penser dans le cadre de l’hypothèse pessimiste signifie ne rien faire face au danger. Si, au contraire, on accepte une hypothèse optimiste, selon laquelle on peut faire quelque chose, alors on fait quelque chose. Et je souhaite fort que ce soit ce principe-là qui puisse définir la politique européenne et, en particulier, la politique européenne de la culture.

This speech was held on the occasion of a debate on Europe organised by the S.E.C. (European Society of Culture) entitled “The crises of our present and the ethic reference” in Pescia, Italy, on 20 June 2007.