Pasti demodernizacije

Kapitalizem ni več svetel žarek: nekoč vplivne države so tik pred tem, da se vpišejo med gospodarstva tretjega sveta; razvijajoče se sile nič več ne stremijo k viziji Zahoda o napredku. Bi bilo mogoče ob izogibanju uničevanju okolja najti uspešno alternativo v opuščanju navezanosti na preteklost in utopične ideale? 

Nostalgija je očitno značilnost našega časa. Širi se tako rekoč od vsepovsod: iz popularne kulture, mode, umetnosti, celo politika se zastira z grenko-sladko kopreno melanholičnega občudovanja preteklosti in njenega poustvarjanja – ali vsaj tovrstnih poskusov. Človeški svet brez žalovanja verjetno ni mogoč. Že zaradi dejstva, da smo skupnost subjektov, se vztrajno oklepamo duhov preteklosti, ki se je ne moremo zlahka otresti. 

V zraku je veliko čustvene in mentalne energije, vložene v predmete, ki vodi v tisto značilno nedejavnost, ko je na delu psiha. To je mogoče primerjati z lenobnim posnemanjem “zavlačevanja razprave ob koncu” – nasprotjem izvornega zavlačevanja Jacquesa Derridaja. Derrida je razvijal svoj koncept skozi več knjig in člankov, začenši z razpravo o Husserlu Glas in fenomen1 (primerjaj tudi Freud in prizorišče pisanja V:2).

Stvari niso v diskurzu nikoli tako jasno prisotne kot v Resničnosti; zmerom traja, preden preoblikujejo Simbolno in Imaginarno. Podobno vsakič, ko spet zbledijo v pozabo, pustijo neko usedlino na področju simbolov in podob. Zato sta kognitivno in eksistencialno neizogibno ves čas neusklajena. Vendar ta lastnost subjektivnega delovanja ni v vsakem trenutku zgodovine enako izrazita kot danes. Očitno obstajamo v nekakšni konfiguraciji BDSM (Bondage, Discipline or Dominance, Sadism or Submission, Masochism, torej povezanost, disciplina ali nadvlada, sadizem ali podrejenost, mazohizem) – predvsem glede povezanosti in podrejenosti –, kjer je omejevanje tako vseprisotno, da postane glavni, če ne celo edini vir užitka. 

Sanje o izgubljeni prihodnosti

To je natanko politična situacija, v kateri smo se znašli. Da je konservativizem močno prežet z  nostalgijo, ni presenetljivo. Navsezadnje mora že zaradi svoje narave vlagati energijo v preteklost, kjer domuje vzvišeni predmet njegove fantazije. Drugi dve zgodovinsko pomembni politični ideologiji  – liberalna in progresivna (v kontinentalnem pomenu teh izrazov) – pa sta od nekdaj bolj usmerjeni v možne utopije prihodnosti kot v nostalgične retrotopije preteklosti. Predvsem to velja za napredno naravnanost. Zadnji dve stoletji se gibanja, kot sta feministično in sindikalno, vztrajno zavzemajo za idealen svet, ki si ga je mogoče zamišljati samo kot sanje za prihodnost, nikakor pa ne moremo v njem prepoznati pretekle resničnosti. 

Ampak danes je ostalo le še malo tega utopičnega optimizma. Feministke_i so morda po naravi najbolj odporne_i proti skušnjavam nostalgičnega objokovanja preteklosti, širša levica pa se zdi v glavnem osredotočena na odpravljanje neposrednih groženj in problemov – kar se kaže v ekoloških gibanjih in identitetni politiki – ali na objokovanje izgubljenega blagostanja minule dobe (kot to predstavljajo na primer Sanders, Mélenchon ali Corbyn). Silni revolucionarni klic Internacionale – “Vstanite, v suženjstvo zakleti … / … nato svoj novi svet zgradimo …” –, ki je desetletja podžigal napredne boje, je očitno utihnil. 

Tudi osrednji liberalni diskurz ni v nič boljši formi. Njegova depresivna melanholija je tesno povezana s pešanjem liberalne hegemonije v zadnjih treh desetletjih. V zgodnjih devetdesetih letih 20. stoletja se je zdelo, da liberalizem slavi odločilno in končno zmago. Padec sovjetskega bloka je obetal več kot zgolj posamične osvoboditve nekaterih vzhodnoevropskih držav. Na splošno je to veljalo za dokončno potrditev širšega procesa modernizacije – vrhunec vzpona sodobnega kapitalističnega prostega trga, individualnih svoboščin in parlamentarnega sistema. Kot je znano, je Fukuyama to oklical za “konec zgodovine”.3

Toda če se ozremo v preteklost, je osnovna napaka v tej viziji več kot očitna. Dejstvo, da komunizem  – glavni tekmec liberalizma  – ni zares obstajal, je, paradoksalno, vodilo ne toliko v  univerzalno zmagoslavje le-tega kot v potekajoči razkroj kapitalistične sodobnosti po koncu hladne vojne. To usihanje po vsem svetu spremlja razraščanje antimodernih, antiliberalnih in antiprogresivnih gibanj, med najpomembnejšimi sta verski fundamentalizem in politični populizem. Prvi je pokazal svojo rušilno moč na začetku stoletja z napadi 11. septembra v ZDA, ki so učinkovito ovrgli mit o univerzalnem in nespornem globalnem navdušenju za kapitalistično modernost. Vzpon populizma je bil postopnejši, a je od zgodnjih devetdesetih let naprej deležen vedno večje podpore. Vrhunec je dosegel z  vrsto pomembnih volilnih uspehov v  drugem desetletju 21. stoletja, z  osebnostmi in gibanji, kot so Orbán, Erdoğan, Trump, Modi, brexit, Kaczyński, Duterte, Front National in AFD (Alternativa za Nemčijo), če jih omenimo samo nekaj. Ponekod, na primer na Poljskem, so populisti v zadnjem času doživeli nekaj porazov. Vendar izziv populizma še zdaleč ni obrzdan. Po vsej verjetnosti bo obstal in nas v bližnji prihodnosti v različnih oblikah še naprej strašil. 

Disused lighthouse, Talacre, UK. Image via Wikimedia Commons

Vrnitev k esencializmu

Naj povemo po resnici: nepričakovani vzpon populizma kot izraz nezadovoljstva bi bil manj presenetljiv, če bi bili prej bolj pozorni na zaskrbljenost, ki jo je v postkolonialnem svetu pred desetletji povzročila kapitalistična modernost. Clifford Geertz, ki je opazoval posledice dekolonizacije v različnih delih sveta, še posebej v Indoneziji, je poudarjal kritično nasprotje, povezano z dialektičnim odnosom med tradicijo in modernostjo in z naraščajočo integracijo lokalnih družb v  globalni pretok kulturnih standardov. V besedilu After the Revolution: The Fate of Nationalism in the New States (Po revoluciji: usoda nacionalizma v novih državah) iz leta 1971 je orisal napetosti med “epohalizmom” in “esencializmom”.4

 Za Geertza epohalizem pomeni željo po sledenju duhu časa in doseganju idealov dobe. Duh časa druge polovice 20. stoletja je zajemal liberalno demokracijo in modernost, vključno s splošno volilno pravico, naprednimi komunikacijskimi sredstvi, širjenjem industrijske infrastrukture in vsesplošno blaginjo. Esencializem pa, nasprotno, zajema stremljenje k ohranitvi človekovih inherentnih bivanjskih kvalitet: kulture, edinstvenosti, lokalnih značilnosti in vse palete pripadajočih kulturnih standardov ter družbenih institucij. 

V nasprotju z nekdanjimi sklepanji Daniela Lernerja trditev, da države v razvoju preprosto obožujejo modernizacijo v stilu zahoda in nestrpno čakajo njeno morebitno uveljavitev, ni točna. Brez dvoma si želijo izboljšati kruto resničnost  – navsezadnje nikomur ni do tega, da bi njegovi podhranjeni otroci podlegali boleznim, kot je malarija –, hkrati pa se močno trudijo ohranjati svojo enkratnost. S tega vidika je tako na verski fundamentalizem kot na populizem mogoče gledati kot na odmik od epohalizma in vrnitev k esencializmu – tako močan odmik, da je zdaj definiral novo, svojo dobo. 

Hipoteze o modernosti

Po prvotni Geertzevi diagnozi so bile opravljene pronicljive nove analize. Kot je pravilno predpostavil Frederic Jameson, je modernost, ki v zahodnem svetu cveti od nastopa kapitalizma, zapleten amalgam dveh različnih vidikov. Jameson opredeljuje “modernizacijo” glede na napredek v materialni proizvodnji, ki vključuje tehnologijo, infrastrukturo, stroje in podobno, ter “modernizem”, ki ga razlaga kot sistem vrednot, zasidran v osebni avtonomiji in emancipaciji. Ti dve dimenziji sta se zgodovinsko prepletali, vendar je njun odnos tako zapleten kot intimen.5

Michel Foucault je poudaril, da sta si v nekaterih kontekstih ta vidika lahko celo nasprotna. Zlasti materialni napredek – ki se sklada z Jamesonovo modernizacijo – opremlja vladajoče strukture z izboljšanimi orodji za omejevanje svobode posameznikov, ki odraža Jamesonovo pojmovanje modernizma. Foucault je izjavil, da je bil glavni izziv razsvetljenstva ugotoviti, kako ločiti povečanje zmožnosti od eskalacije dinamike moči.6

V postkolonialnem svetu in ob očitnem porastu sodobnega populizma smo zaznali podobno ločitev ali razcep modernosti, vendar z nasprotnim ciljem: namen je bil vpreči nove tehnološke zmožnosti, ki jih je prinesla modernizacija, za preprečitev širjenja modernizma (v smislu, kot ta izraza razume Jameson). Ta pristop je tistim, ki jih je kapitalistična modernost razočarala, omogočil izkoristiti prednosti materialnega napredka (v skladu z Jamesonovo modernizacijo ali Geertzevim epohalizmom) za krepitev esencializma z brzdanjem zagona modernosti. 

Ta taktika se je izkazala kot ključna pri fragmentiranju globalne pokrajine, tako z delovanjem verskega fundamentalizma kot desničarskega populizma. Vidimo, kako to strategijo uporabljajo v Saudovi Arabiji, kjer pešajoča monarhija povečuje naftno bogastvo, da bi zatrla nasprotovanje. Podobni vzorci se pojavljajo v  deželah, kot sta Modijeva Indija in Erdoğanova Turčija. Ta taktika je bila jedro strategij, ki jih je uporabljala poljska stranka Zakon in pravičnost med letoma 2015 in 2023: izkoriščanje gospodarskega napredka in sredstev, zbranih za podporo skupnosti in posameznikov, ki so nasprotovali privzemanju tako imenovanih “evropskih vrednot”, ki zagovarjajo vključevalnost, enakopravnost in emancipacijo. 

Materialna plat modernega projekta je, ironično, doživela skoraj vsesplošno sprejetost. Z nekaj izjemami, kot sta Butan in Severna Koreja, se je kapitalizem predstavil kot sila, ki enoti svet v univerzalno povezovalnem vzorcu materialnih odnosov. Kulturno pa sveta ni poenotil, ampak ga je, nasprotno, bolj fragmentiral in ga napravil bolj družbeno razdeljenega, kot je bil pred petdesetimi leti, v času, ko so bile celo države kot Turčija, Iran in Afganistan na poti družbene in kulturne transformacije proti liberalnemu režimu. 

Preobrat teorije modernizacije

Fukuyamova hipoteza o “koncu zgodovine”, poznana kot teorija modernizacije, je v drugi polovici 20. in v začetku 21. stoletja močno zaznamovala tako družbene vede kot javni diskurz. Teoretiki modernizacije so sledili prvim delom, kot sta bili W. Rostowa The Stages of Economic Growth: A Non-Communist Manifesto (Faze ekonomske rasti: nekomunistični manifest; Cambridge University Press, 1991, prvič objavljeno 1960) in D. Lernerja The Passing of Traditional Society: Modernizing the Middle East (Konec tradicionalne družbe: modernizacija Bližnjega vzhoda)7in trdili ne samo to, da je treba izbrisati tradicijo, da se bo lahko razcvetela modernost, ampak tudi, da obstaja tudi globalen, linearen razvoj proti modernosti. V tem procesu razvite države delujejo kot svetilniki, ki državam v razvoju razsvetljujejo pot naprej. 

Ta perspektiva ni bila samo temelj liberalne misli. Vzporednico je našla v levičarski ideologiji. Dejansko se sklada z Marxovimi opažanji o britanski kolonialni vladavini v Indiji. Znamenje zares dominantne ideologije je njena sposobnost zazveneti skozi različne teorije in različne pristope k družbeni realnosti, celo take, ki so nasprotni drug drugemu. 

Vrhu tega paradigma modernizacije, ki je imela močan vpliv v politiki in družbenih vedah 20. stoletja, ni samo presežena, ampak dejansko preobrnjena. Zdaj se zdi verjetneje, da periferije svetovnega kapitalističnega sistema nakazujejo prihodnost njegovega središča, kot obratno. 

Lernerjeva Modernizacija Bližnjega vzhoda nam postreže z  značilnim in povednim primerom. Avtor, osredotočen na Turčijo, pokaže, kako je država dosegla svojo družbeno in politično transformacijo po smernicah evropskih sil, v glavnem Francije in Nemčije. Pomembna komponenta teh transfromacijskih prizadevanj je bila laizacija, ki se je izražala z ukrepi, kot je prepoved vseh tradicionalnih verskih oblačil. 

Lerner je predpostavil, da se bo Turčija, zgledujoč se po laizaciji v Franciji, v približno petdesetih letih toliko razvila, da se bo približala Zahodni Evropi. Toda ne le da se ta napoved ni uresničila, očitno se dogaja ravno nasprotno: Francija, ki je pet desetletij prej veljala za neomajno trdnjavo laizacije, se zdaj spopada z zakonodajo, ki ženskam prepoveduje nošenje naglavne rute na javnih krajih in v javnih ustanovah. 

Še druga skrb vzbujajoča dogajanja postavljajo pričakovanja teorije modernizacije na glavo. Eno najpomembnejših je prekarizacija delovnih odnosov v  jedru kapitalističnega svetovnega sistema. Nemški sociolog Ulrich Beck, ki je pisal o “brazilizaciji” delovnih odnosov v Evropi in ZDA, je to diagnosticiral že v poznih devetdesetih letih 20. stoletja v svojem delu The Brave New World of Work (Krasni novi svet dela).8Opisal je, kako trg dela in delovne razmere v državah, kjer je nekoč vladala blaginja, postajajo vse bolj podobne tistim v Latinski Ameriki. 

Podobne pojave opisujeta urbana antropologa John Comaroff in Jean L. Comaroff v knjigi Theory from the South: Or, how Euro-America is Evolving Toward Africa (Teorija z Juga: ali kako se Evroamerika razvija v smeri Afrike)9; opozarjata na naraščajoče neenakosti, vse slabšo javno infrastrukturo in upad socialnih storitev, zaradi česar mesta v tako imenovanem razvitem svetu vedno bolj spominjajo na mesta v postkolonialnih deželah. Ekonomista Larry Elliott in Dan Atkinson pa gresta celo tako daleč, da London poimenujeta “Lagos ob Temzi” in namigneta, da se Združeno kraljestvo pomika proti “gospodarstvu tretjega sveta”.10

Neoliberalna demodernizacija

Zadnji primer je še posebno zanimiv, saj nazorno pokaže mehanizem demodernizacije. To ni samo kulturni fenomen, ampak prej stranski proizvod nedavnih dogajanj znotraj kapitalističnega gospodarstva – predvsem neoliberalne usmeritve. Ta zasuk je sprožil stalno in sistematično erozijo javnega sektorja in demontažo različnih mehanizmov socialnega varstva, ki so prej prinašali olajšanje najbolj izkoriščanim družbenim razredom: pomislite na primer na slabenje NHS (National Health Service, Nacionalna zdravstvena služba) v Združenem kraljestvu in na vlogo, ki jo je odigral v propagandi za brexit. 

Tako se napetost med epohalizmom in esencializmom, kot ju je opisal Geertz, očitno preoblikuje: duh časa ali zeitgeist se zdaj, kot vse kaže, nagiba k bistvu posameznika. Niti najbolj nazadnjaški predsodki katere koli družbe niso več vprašljivi; države, ki so bile nekoč svetilniki družbenega napredka, so zdaj očitno na poti demodernizacije. Svet, ki je sicer videti enotnejši, je v resnici – ironično – bolj in bolj razdrobljen. Je to propad ideje modernosti in napredka? To ni sklep, do katerega naj bi prišel v tem eseju. Neizpodbiten je konec povezovanja modernosti z določenim delom sveta in njegovo razvojno potjo – namreč Zahodom. To je za Zahod seveda globoko travmatično.

Kot pravi Slavoj Žižek, je občudovanje vseh, zlasti Vzhodne Evrope, do Zahoda prinašalo zadoščenje njegovim prebivalcem. Ob očaranem strmenju nezahodnih Drugih so zahodnjaki lahko verjeli, da niso bili samo udeleženci v brezmiselni potrošniški mrzlici, ampak so tudi vodili svet pri življenjsko pomembni nalogi modernizacije. Zdaj ko populisti in fundamentalisti po vsem svetu delijo simbolične klofute liberalnim, pozahodnjačenim elitam, nekdaj dominantne skupine vse težje ohranjajo svoje paternalistične iluzije, kar jih spravlja v hudo zadrego.

Če ima to tudi svetlo plat, je to spoznanje, da modernost nikoli ni bila zgolj kapitalističen projekt. V resnici je tudi jedro kritične teorije – z nasprotovanjem kapitalizmu kot skrajni strukturi sveta in njegovemu poudarjanju emancipacije posameznika –, sestavni del sodobne dediščine. 

S svojo trdno demokratično platjo se sklada z manjšinskim delom modernosti, ki ima konceptualne korenine v filozofiji Barucha Spinoze. Napetost, ki je neločljivo povezana s kapitalistično modernostjo in jo je Jameson opisal kot trk med modernizacijo in modernizmom, spretno razčleni kritična teorija. Zdaj ko se kapitalizem opoteka po robu uničenja našega celotnega ekosistema in ko se liberalna modernost kruši, moramo upreti pogled naprej od kapitalizma, proti alternativni moderni viziji. To ni čas za nostalgijo in melanholijo, liberalno ali kakršno koli drugo. Če nam ne uspe odkriti te nove usmeritve, bi lahko konec zgodovine, ki smo ga napovedali pred tridesetimi leti, zlovešče naznanil konec sveta, vsaj sveta, kakršnega poznamo.