"Арыенталізм", альбо некалькі заўваг пра "казус Беларусь"

Пазначаныя вышэй артыкулы былі аб’яднаны пад супольнаю назвай “Казус Беларусь”1 у апошнім нумары філасофска-культуралагічнага часопіса “Топос”, які быў выдадзены асяродкам інтэлектуалаў з Еўрапейскага гуманітарнага універсітэта і прысвечаны закрыццю гэтае інстытуцыі.

“Казус”, калі пакінуць убаку рыторыку і насычаную тэрміналогію, можна звесці да тэзы: Беларусь – прастора “архаікі”, неда-(анты-)мадэрнасці, патрыярхальнасці, сямейнасці, якая супрацьстаіць працэсам глабалізацыі ды мадэрнізацыі. Ступень “архаізацыі” Беларусі (часам у артыкулах гаворка ідзе пра Беларусь як цэласнасць, часам пра “беларускі рэжым”, часам пра “беларускую ідэалогію”, але пераходы ад розных аб’ектаў здзяйсняюцца непаслядоўна) мяняецца ад тэксту да тэксту. Найбольш стратэгія “архаізацыі” характэрная для Т. Шчытцовай, найменш – для У. Фурса, але агульная стылістыка і накіраванасць рэфлексіі бачная з назваў тэкстаў. Фурс прапануе не зусім “архаічную” перспектыву, апісваючы беларускую сітуацыю як няўдалыя спробы адаптацыі да працэсаў глабалізацыі, але ўплыў “архаізацыі” заўважны і тут. “Мясцовы адказ на глабалізацыю прыводзіць да ўнутранай трансфармацыі мадэрнізаванага грамадства, якое парадаксальным чынам набывае рысы традыцыйнага і нават архаічнага” (Фурс, 12–13). Альбо тэза пра “інвалюцыйную дэ-дыферэнцыяцыю беларускага грамадства”, якая, відавочна, не базуецца на рэальных сацыяльных працэсах.

Артыкулы невялікія, але вельмі паказальныя стылем мыслення, які выходзіць за межы палітычнай дыскусіі і адлюстроўвае пэўнае стаўленне да Беларусі. Аўтары, відавочна, крытычна і нават з пагардаю ставяцца да беларускай палітычнай рэчаіснасці і спрабуюць апісаць яе шляхам “арыенталізацыі” – праз наданне пэўных “усходніх” ды “несучасных” уласцівасцяў, якія маюць малое дачыненне да Беларусі, але цалкам супадаюць са звыклымі для інтэлектуалаў “універсальнымі схемамі”. “…Аднадумца ў заморскай краіне ён [універсітэцкі выкладчык] разумее лепей, чым свайго суседа” (Горных, 33). Удалая фраза, якая шмат што тлумачыць у дзіўным імкненні апісваць свайго суседа схемамі свайго заморскага сябра.

З часткай аналітычных высноў аўтараў, без сумневу, можна пагадзіцца, але галоўная праблема ў стратэгіі, “стылі” і, так бы мовіць, “метадалогіі” аналізу. Прычынай напісання гэтага тэксту стала менавіта несур’ёзнае з боку часткі інтэлектуалаў стаўленне да Беларусі як прадмету рэфлексіі, а таксама паслядоўнае пашырэнне стэрэатыпнасці апісання беларускае рэальнасці. І калі раней такая стэрэатыпнасць мела пераважна “ўсходнюю”, то зараз “заходнюю” аргументацыю.

Інтуітыўныя спробы выкарыстоўваць напрацаваныя заходнія мадэлі аналізу тояць пэўную небяспеку, асабліва калі ідэнтычныя схемы выкарыстоўваюцца для апісання неабмежаванай колькасці краін, ад Індыі да Парагвая. Стыль “Топоса” відавочна адпавядае гэтай традыцыі з ухілам да ўжывання “стандартнай” тэрміналогіі для аналізу традыцыйных, патрыярхальных ды калектывісцкіх грамадстваў. Зазначым, што наша пазіцыя палягае ў тым, што ні першае, ні другое, ні трэцяе не карэлюе з рэчаіснасцю.

Пры чытанні тэкстаў не пакідае адчуванне, што разгортванне тэзаў адбываецца з пазіцыі “гарадскога”, “сучаснага” ды “асвечанага” інтэлектуала, які з вышыні сваёй “універсальнасці” (“універсітэцкасці”) вядзе расповед пра “вясковую”, “несучасную” ды калгасную краіну. Пазіцыя гэтая не зусім самакрытычная. Універсітэт, напрыклад, выступае як “інстытут дыялектычнага мыслення, антыідэалагічнага par excellence” (Горных, 33). Трэба думаць, гаворка пра нейкі абстрактны і універсальны Універсітэт, які жыве з герметычнае “доксы” і не мае дачынення да рэальных адукацыйных і універсітэцкіх устаноў Беларусі і Еўропы.

Аднім са складнікаў “доксы” ёсць меркаванне, што калі нешта не адпавядае “сучаснаму” і “ліберальнаму” ўяўленню пра палітыку, універсітэт, адукацыю ды ідэалогію, гэта праява патрыярхальнасці, традыцыйнасці, адсталасці, кланавасці a priori. Тут няма недахопу ў адпаведнай фразеалогіі: “патрыярхальны аўтарытарызм”, “патрыярхальная вертыкаль”, “беларуская анамалія”, “сям’я-краіна”, “народ-сям’я”, “антымадэрн”, “рэванш вёскі”, “вясковая ідылія”, “аўтарытэт правадыра”, “натуральная ўстаноўка”, “этнаграфічныя крытэрыі дабрабыту”, “дарэфлексіўныя архетыпы”, “паталагічная рэгрэсія” і г. д. Але выглядае, што гэта пераважна карыкатурныя канцэпты, рэальная Беларусь зусім іншая і на палітычным, і на сімвалічным узроўні. Магчыма, палітычную сістэму можна лічыць непрымальнай, неэфектыўнай, аўтарытарнай і несправядлівай, але яна цалкам сучасная, прынамсі, на тэхналагічным узроўні.

Бацька, патрон, патрыярх і патрыманіяльная сістэма: некалькі словаў пра логіку ўлады

“Мы даўно жывём з адчуваннем, што ўсе рухі ў сацыяльнай прасторы нашай краіны рэгламентуюцца ў адпаведнасці з воляй аднаго чалавека. Аўтарытарная форма кіравання набывае… своеасаблівы каларыт бацькаўскай (отеческой) апекі і… знаходзіць падтрымку ў такім патранажным абліччы”. Так пачынаецца артыкул Т. Шчытцовай. Адзначым тут ужыванне спалучэння “патранажнае аблічча” і “пад патранажам”.

Далей. “Палітычнай расплатай за набытую стабільнасць і “сямейнае” яднанне (единение) стала паслядоўнае здзяйсненне ў сацыяльнай прасторы ўсіх архетыпічных рысаў патрыярхальнага дома” (Щитцова, 20). Тут для нас цікава слова “патрыярхальны”.

І ў гэтым жа абзацы: “Для-сябе-быццё нашага грамадства адбываецца паводле волі аднаго чалавека, быць легітымна далучаным да гэтага працэсу можна толькі ў якасці паслушнікаў… патэрналісцкая арганізацыя публічнай прасторы робіць з грамадзянаў Беларусі палітычных кастратаў”. Тут ужо ідзе размова пра патэрналізм. Уводзіцца, таксама, фігура паслушніка (чацвёртая перспектыва), якая патрабуе ўжо настаяцеля.

Паўстае пытанне логікі выкладання тэзаў: ці гаворка пра патранаж, паслушэнства, патрыярхальныя ці патэрналісцкія адносіны? Гэтыя канцэпты паасобку разгортваюць зусім розныя перспектывы арганізацыі ўлады (у тым ліку і на сімвалічным узроўні), а разам маюць характар максімальнага нагрувашчвання “каланіяльных” стэрэатыпаў. І які сэнс маюць гэтыя разважанні: выяўленне логікі ўлады, апісанне сімвалічнага універсуму ці максімальнае насычэнне мовы “арыентальнымі” азначэннямі, каб вызначыць яго безнадзейна архаічны статус? Падаецца, што апошняе.

Патранаж прадугледжвае адносіны патрон – кліент. Патрон – не бацька, не патрыярх і не пастар. Патранажнае сеціва можа мець рацыянальную і нават бюракратычную (зусім не абавязкова іерархічную) арганізацыю, а сам феномен патранажу не менш сучасны, чым Microsoft. Адносіны патранажу, натуральна, маюць вялікае значэнне для сучаснай беларускай палітычнай сістэмы, але яны зусім не маюць традыцыйнага і архаічнага характару.

Тое ж тычыцца і патэрналізму. Калі насельніцтва і ўскладае спадзяванні на дзяржаву, яны, гэтыя спадзяваньні, маюць рацыянальную і індывідуалістычную прыроду і зусім не засноўваюцца на традыцыйных інстытутах сям’і. Беларускі патэрналізм відавочна арганізаваны паводле бюракратычнай, а не патрыярхальнай мадэлі.

Патрыярхальны. Ці не ключавое азначэнне ў разважаннях Шчытцовай, якім надзяляецца беларуская ментальнасць, калектыўнае падсвядомае, сімволіка ўладных дачыненняў і іншыя праявы Беларусі. “Патрыярхальны” ў большасці кантэкстаў разумеецца як “архаічны”, “верны старым традыцыям”. “У нашай краіне прадуктыўная для развіцця заходняй дэмакратыі спрэчка паміж лібералізмам і камунітарызмам была вырашана на карысць патрыярхальнай грамады (общины)”. Іронія сітуацыі ў тым, што практычна немагчыма ў Беларусі знайсці прыкметаў патрыярхальнасці і тым больш грамады. Патрыманіяльнасць, сям’я, паслушэнства, патранаж зводзіцца да нейкай агульнай прасторы архаічнасці Беларусі, каб потым зрабіць выснову пра яе патрыярхальнасць (і гэта выснова для грамадства, якое зусім не трымаецца народных традыцый і зусім не захавала традыцыйных інстытутаў).

Спробы архаізацыі Беларусі адбываюцца на фоне, калі значная частка інтэлектуалаў бачыць “казус Беларусь” менавіта ў заўчаснай смерці ўсяго архаічнага і традыцыйнага ды татальных наступстваў савецкага тыпу мадэрнізацыі. А дзяржаўная ідэалогія спрабуе дэманстраваць вобраз дынамічнай і максімальна сучаснай Беларусі, натуральна, ставячы спажыванне і прагрэс значна вышэй за ідэю і “народныя традыцыі”.

Экзатычна таксама выглядае канцэпт Беларусі як сям’і-краіны, якая ўрэшце ператвараецца ў султанізм-аўтарытарызм (Пикулик, 39). Ці значыць гэта, што султанат як форму палітычнай арганізацыі трэба лічыць традыцыяй, заснаванай на мадэлі вялікай сям’і? Здаецца, што адзінае супольнае паміж гэтымі тэрмінамі – іх “арыентальны” характар.

Пра дом, і чаму ён павінен быць патрыярхальны

“…Рэч не проста ў адзінаўладнасці (единоначалии), а ў тым, што вакол гэтае вертыкалі на сімвалічным, рытарычным і… патэтычным узроўні арганізуецца прастора, якая адпавядае этасу ўсходнееўрапейскай культуры, прасторы супольнага дому”. (Щитцова, 19–20). Тэза “дом” добра ілюструе стратэгію інтэлектуальнай дэмадэрнізацыі Беларусі. Гаворка ідзе пра “здзяйсненне” ў сацыяльнай прасторы Беларусі “ўсіх рысаў патрыярхальнага”, якое мае іерархію – гаспадар, жанчыны, дзеці і халопы, у якой сацыяльная ды палітычная актыўнасць магчымыя толькі ў форме “послушания”. Здаецца, гэта дастаткова поўны набор стэрэатыпаў пра Усходнюю Еўропу ХІХ – пачатку ХХ стагоддзя.

Падставы для выбару менавіта такой “тыпікі нашай культуры” невядомыя, калі не лічыць, што яны a priori – “этас усходнееўрапейскай культуры” (усходнееўрапейская, трэба разумець, – новая назва для “славянарускай”). Такі этас, відаць, захоўваецца пераважна ў свядомасці інтэлектуалаў, бо ні рэальныя сацыяльныя і палітычныя практыкі, ні просты аналіз палітычнай рэкламы да такіх высноў прывесці не могуць.

Што павінна патлумачыць мадэль “патрыярхальнага дому”? Вядомыя феномены беларускай палітычнай рэчаіснасці: узурпацыя адказнасці за сацыяльна-палітычнае самавызначэнне, неабходнасць эміграцыі (за мяжу ды ўнутранай) і маргіналізацыю тых, хто нязгодны, жаданне маргіналізаваных ігнараваць уладу і жаданне ўлады пашыраць сферы свайго кантролю (Щитцова, 19–20).

Але ўсё гэта адбываецца і пры зусім не патрыярхальных мадэлях. Імкненне ігнараваць уладу можа быць звязанае са звычайнай абыякавасцю да таго “who governs?”, а палітычная пасіўнасць, магчыма, – вынік а(анты)палітычнасці, а не падпарадкавання “бацькоўскаму аўтарытэту”. Што тычыцца узурпацыі адказнасці за сацыяльна-палітычнае самавызначэнне, то яна не ў меншай ступені характэрная для сучасных карпарацый і іншых бюракратычна арганізаваных сістэм. У сваю чаргу, падтрымка аўтарытарнага рэжыму – гэта не толькі жаданне моцнай рукі, але і натуральнае індывідуалістычнае і рацыянальнае жаданне пазбегнуць “непатрэбнай” адказнасці за ўсё грамадства і “займацца сваімі справамі”. Праблема ў тым, што палітыка ў кола сваіх справаў не ўваходзіць, але гэты феномен трохі адрозны ад халопства.

Прыкметы патрыярхальнага дома (у значэнні, якое пададзена вышэй) сапраўды цяжка знайсці ў Беларусі, гэта тычыцца як горада, так і вёскі. Сям’я мае мінімальны, нуклеарны характар, палітычнае кіраванне – рацыянальную бюракратычную арганізацыю. Апрыёрныя архетыпы (“дарэфлексіўныя ўстаноўкі, на якіх базуецца падтрымка рэжыму”) усходнееўрапейскай культуры не бяруцца, відавочна, з уласна беларускага досведу (гэта, напэўна, натуральна, бо яны апрыёрныя), але больш нагадваюць архаічныя мадэлі з расійскай філасофіі.

Кожнае з’яўленне сімвала ці метафары “дома” прачытваецца як прыкмета дома патрыярхальнага, архаічнага, антымадэрнага, і тое, што гэтая метафара (якая сімвалізуе спакой і дабрабыт) гэтак сама функцыянуе ў палітычнай мове кантынента ад Славакіі да Шатландыі, пакідаецца па-за ўвагай.

Ці адчувае калгаснік (на ўзроўні “калектыўнага ўяўлення”, натуральна) сябе “кліентам”, “дзіцём” або “паслушнікам” Бацькі. Здаецца, ні першае, ні другое, ні трэцяе, калі пакінуць па-за ўвагаю адвольныя спекуляцыі. І калі ён кажа “наш Бацька”, то мае, натуральна, сказаць “наш, свой, начальнік”, “мужык”, можа быць “лідэр”, але зусім не адбудоўвае ў сваёй свядомасці “архетыпічныя рысы патрыярхальнага, якія адпавядаюць этасу ўсходнееўрапейскай культуры”, і не адводзіць сабе месца “халопа” і тым больш меншага брата. “Рабочы” і “бюджэтнік” гэтага таксама не робяць.

Беларускі дом павінен быць патрыярхальны, нягледзячы на тое, што ў сацыяльнай рэкламе ці прапагандзе метафара дома можа мець розныя інтэрпрэтацыі, і ёсць усе падставы меркаваць, што яе прачытанне вытворцамі да спажыўцамі прапаганды зусім не звязанае “з жорсткай іерархіяй”. Гэта можа быць невялікі ўтульны дом для маладой сям’і, новая кватэра ў сучасным шматпавярховым доме, дагледжаная гаспадарка і г. д. Жыхар Даніі можа бачыць у сваёй краіне прыкметы дома, а метафара пра Эстонію як хутар была вельмі пашыраная ў палітычнай мове гэтай краіны. Натуральна, беларускі дом будзе іншы, але ён ніколі не будзе домам патрыярхальным.

Менавіта гэтыя вобразы і спрацоўваюць на ўзроўні масавае свядомасці даўно ўжо не архаічнага і не патрыярхальнага грамадства (на жаль ці на шчасце, мы зараз не абмяркоўваем), вобраз і міф пра які так добра выкарыстоўваць для апісання адсталых ды “антымадэрных” краін.

Ці магчыма дэмакратыя для ВарВараў?

Ці магчыма дэмакратыя ў Беларусі – пытанне-вяршыня палітычнай дыскусіі. Адказ на пытанне, вядома ж, “так”, але стратэгія аргументацыі здзіўляе. “Дэмакратычныя прынцыпы мусяць стаць сацыяльнай звычкай і развівацца на глебе этнічнай культуры”, не разбураць яе (цікава, што ў беларускай сітуацыі можна разумець пад “этнічнай культурай”). Саму дэмакратыю можа вывесці з адносін у сям’і, якія маюць усе “патрыярхальныя прыкметы” (Щитцова). Такім чынам, пачынаецца перакладанне парад пра палітычны лад на аснову сумнеўных мадэляў, якія выстаўляюцца як “натуральныя ўстаноўкі ўсходнееўрапейскай, славянскай культуры”. Незразумела, як гэта ўсе астатнія ўсходнееўрапейскія народы здолелі пабудаваць дзяржавы (збольшага дэмакратычныя) не паводле мадэлі “патрыярхальнага дома”. І якую пагрозу дэмакратыя можа несці для беларускай культурнай ідэнтычнасці, асабліва з улікам дыскусіі пра яе адсутнасць ды слабасць?

Праглядаюцца і звычайныя стэрэатыпы, у прыватнасці, што адносіны да ойкасу (дома, сям’і) у палітычнай сферы Захада былі “уничижительные”, пачынаючы са Старажытнай Грэцыі (Платон Платонам, а рэальныя палітычныя практыкі – зусім іншае), або сцвярджэнне пра індывідуалістычны (!) характар старажытнагрэчаскай дэмакратыі (Щитцова, 23). Агора, трэба заўважыць, зусім не была месцам індывідуальнага самавыяўлення, грама?дзянін поліса быў моцна звязаны са сваім родам, а свабода была толькі правам на ўдзел у калектыўным (полісным) жыцці.

Пошук “базавых культурных адрозненняў, якія абумовілі працэс самавызначэння Беларусі ў кантэксце Еўропы”, адбываецца стандартным чынам. “Калі ва ўсходняй дэмакратыі ёсць крэда, то гэта калектывізм, культурна-антрапалагічнай парадыгмай якому служыць не што іншае, як сямейная сувязь. Разуменне роднасці як правобраза супольнасці з’яўляецца “натуральнай устаноўкай” славянскай культуры”. “Асноўным прасторавым архетыпам усходнееўрапейскай славянскай культуры з’яўляецца дом, які збірае ўсіх членаў сямейнай супольнасці ў адно цэлае” (Щитцова, 23–24). Асабліва цешыць пасаж, што наша культура “не асуджае нас весці патрыярхальнае палітычнае жыццё” і падпарадкоўвацца “патрыярхальнаму аўтарытарызму”.

Робіцца выснова, што дэмакратыя, натуральна, магчымая, але канцэпцыя нашага этасу (які нельга разбураць у працэсе дэмакратызацыі) здаецца, мякка кажучы, дзіўнаватай.

Вёска – горад: пошукі антымадэрну

Супрацьпастаўленне вёскі і горада таксама з’яўляецца прадказальнай схемай разгляду не(анты)мадэрну ды супраціву глабалізацыі (нібыта ў гарадах жывуць толькі лібералы, касмапаліты і дэмакраты). Архаізацыя вёскі перакрыжоўваецца, як падаецца, з асабістаю нелюбоўю часткі аўтараў да вясковага і “калгаснага”. Спробы прадэманстраваць “архаічнасць” Беларусі праяўляюцца нават у спецыфічным стаўленні да супольнага спявання гімна ў перадачах беларускага ТБ як да “рысы раннемадэрнай ідэалогіі ўяўленых супольнасцяў” (Горных, 30). Ключавое слова тут “раннемадэрнай”, нібыта ў постсучасных заходніх краінах гімна хорам ніхто не спявае. Што тычыцца дэманстрацыі нацыянальных строяў, то ў большасці еўрапейскіх краін гэта нават больш распаўсюджана і са значна больш пазітыўным эмацыйным стаўленнем, чым у краіне “вясковага рэваншу” – Беларусі.

Але стэрэатыпная савецкая схема: нацыянальнае = фальклорнае = вясковае = калгаснае, а значыць і “антымадэрнае”, несучаснае, архаічнае і вузкалобае – працуе тут безумоўна. Цікава, наколькі які-небудзь мясцовы фестываль у Баварыі (які звычайна мае рысы таго, што нашы інтэлектуалы называюць “фальклорнай калгаснасцю” ці “калгасным кірмашом”) можна лічыць антымадэрнісцкім дзействам і праектам.

У агульных рысах пазначана, як варварская, неадукаваная, кансерватыўная і нават ідыёцкая “деревня” знішчае праявы індывідуальнага Стылю ды “элементы гарадской эліты” (да якой, трэба разумець, належаць інтэлектуалы). “Антымадэрнісцкі рэванш Вёскі”, “жакерыя ХХІ стагоддзя супраць сусветнага Горада”. “Ядром так званай “беларускай ідэалогіі” з’яўляецца не столькі плоская версія левай ідэі, колькі адкрытае абвяшчэнне неабходнасці ўзнавіць у правах каштоўнасці вёскі” (Горных, 30). Нават Машэраў, з невядомых прычын, робіцца сімвалам савецкай гарадской культуры.

Такім чынам, Беларусь ёсць арэнай “вясковага шалу”, дзе адбываецца змаганне з Горадам. Горад – гэта мікракосм, які акаляе ўвесь свет, гэта рух, нешта супрацьлеглае глухому і забітаму. Карацей, Горад – гэта сілы святла, якія змагаюцца з сіламі цемры – Вёскай. Яшчэ больш здзіўляюць разважанні пра тое, як беларускі рэжым не любіць пасярэднікаў, якія ёсць асновай гарадскога парадку.

“У сваім супрацьстаянні каштоўнасцям еўрапейскай гарадской культуры, сімвалам чаго можа быць арганізацыя банальных калгасных кірмашоў на цэнтральных плошчах… беларускія ўлады абсалютна выразна знаходзяць у фігуры Пасярэдніка кроўнага ворага, які кліча ды жыцця ўсё, што падрывае гамеастаз сельскай супольнасці” (Горны, 32).

Іронія сітуацыі ў тым, што фінансавае забеспячэнне палітычнай сістэмы рэжыму пабудавана менавіта на Пасярэдніцтве, якое выконвае ключавую ролю ў падтрымцы існай улады праз сістэму “адкатаў” і абавязковых адлічэнняў. І гэтыя “адкаты” зусім не падобныя на патрыярхальныя падарункі ані сваёй палітычнай практыкай, ані эканамічнай сутнасцю. Пра каляўладных Пасярэднікаў у поўнай ступені можна сказаць тое, што аўтар прыводзіць для апісання купца (камерсанта, спекулянта) як базісу Горада. “Ён аточаны разнастайнымі рызыкамі, ён можа патануць, быць абрабаваны, падмануты кампаньёнамі, трапіць у дрэнную кан’юнктуру, “задушаны” падаткамі”. І гэтыя людзі з’яўляюцца важным і паважаным элементам беларускай сістэмы.

Можна запярэчыць, што гаворка ідзе не пра рэальнага, але пра іншага Пасярэдніка: адукаванага, актыўнага, кансалідаванага, касмапалітычнага, адэпта і носьбіта ліберальных ідэй, прагрэсу, дабра, святла, любові і розных выгод. Але калі гаворка пра “правільнага” пасярэдніка, а не пасярэдніка “звычайнага”, гэта ўжо жанр не аналізу, а творчасці ў галіне ліберальнай ідэалогіі.

Інтэлектуал можа зноў запярэчыць, што ён мае на ўвазе ідэалогію, а не сацыяльную практыку (сам ён гэтага крытэру жорстка не трымаецца), але выразнай барацьбы за каштоўнасці Вёскі супраць Горада мы ў беларускай ідэалогіі не знойдзем. Дык можа, “казус Беларусь” мае зусім не вясковую прыроду?

Архаічнасць, вясковасць, патрыярхальнасць… Часам разважанні аўтараў падаюцца праяваю інфляцыйнай (у сэнсе раздзьмутай) еўрапейскай ідэнтычнасці – мыслення пра сябе як “еўрапейскага інтэлектуала” ў Беларусі, але па-за кантэкстам Беларусі (а значыць і якога-небудзь актуальнага кантэксту ўвогуле). Часам яны нагадваюць трансляцыю вобразаў беларускай літаратуры пачатку ХХ ст., надзейна ўплеценых у беларускую савецкую ідэнтычнасць. Першае, відавочна, больш верагодна, чым другое.

Але істотнае не ў гэтым. Інтэлектуалы не ставяцца да Беларусі сур’ёзна. Палітыка, культура, грамадства – усё толькі стэрэатыпы, з якіх можна скласці калаж, шарж ці комікс у адпаведнасці з універсальнымі схемамі і універсальнымі думкамі, пазбаўленымі кантэксту (месца). У гэтым, напэўна, і ёсць “казус Беларусь” – і палітычны, і інтэлектуальны.