MODERN KOMŞULUĞUN

Avrupa-Türkiye kültür ilişkilerine bakmanın bir yolu, bu ilişkileri Soğuk Savaş sonrası küreselleşme bağlamına yerleştirmektir. Açmak gerekirse: Türkiye’nin Avrupa’daki ve Avrupa’nın Türkiye’deki yeri, bugün dünya yüzündeki kültürel etkileşimlerle ilgili daha kapsamlı bir sorunun bir parçasını oluşturur. Bu yüzden, yakınlarda oluşturulmuş ve Soğuk Savaş sonrasındaki aynı dünyaya ilişkin iki farklı kayrayışı temsil eden iki dünya haritasını karşılaştırarak sözlerime başlayacağım.

İlk harita, özellikle 11 Eylül’den sonra Amerika Birleşik Devletleri’nde muhafazakâr çevrelerin bir sloganı haline gelen “uygarlıklar çatışması” söylemini betimler. Terim, ilk olarak 1990’da, İslam ile “Batı” arasında “derin, temel bir farklılık” olduğunu iddia eden Bernard Lewis tarafından önerilmiş,1 sonra 1996’da Samuel Huntington tarafından geliştirilmiştir.2 Huntington’ın tezi başlangıç sözlerinde açıkça sergileniyordu: “Ancak kim olmadığımızı bildiğimiz ve çoğunlukla kime karşı olduğumuzu bildiğimiz zaman, kim olduğumuzu biliriz,” diyordu Huntington.3 Böylece, Huntington’a göre, Soğuk Savaş sonrası dönemde, ana siyasal gerilimlerin artık kültürel olduğu ve dünyanın bütünüyle değilse de, büyük bölümüyle dini kategorilere dayalı dokuz uygarlığa ayrıldığı sonucu çıkıyordu buradan. Huntington, “dünya [hâlâ] egemen uygarlık olarak Batı” ile “Batılı olmayan çoğunluk” arasında bölünmüştür, diyerek sözlerini bağlıyordu.4 Huntington’dan Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne üyeliği konusunda yorumda bulunması istendiğinde, Avrupa ile Türkiye’nin hiç de aynı uygarlığa ait olmadığını söylemesi şaşırtıcı değildi.5 Bir başka deyişle, Huntington’ın Avrupa-Türkiye ilişkileri hakkındaki görüşü, onun Soğuk Savaş sonrası küreselleşmeye ilişkin duruşunu şeffaf olarak yansıtıyordu. Bu tanıma bakılırsa, bu uygarlıklar arasındaki sınırlar katı olmalı ve zamanla değişmemeli, akışkan ve esnek bir “etkileşim bölgesi” ne [interface] pek imkân vermemelidir. Bu yüzden, bu harita, sanki “saf bir Batılı” uygarlık ile bu dokuz “saf Batılı olmayan” uygarlıktan herhangi biri tarihin herhangi bir ânında var olmuş ve sanki “saf Batılı” gelecekte korunabilecek ve korunması gereken bir kategori imiş gibi, kültürel etkileşimlerin gerek tarihiyle, gerek potansiyel geleceğiyle hesaplaşmada yetersiz kalıyordu.

Mimar Rem Koolhaas’ın geliştirdiği “¥?$ Rejimi” başlıklı ikinci harita, ilk bakışta, Huntington’ın geliştirdiği haritaya neredeyse zıt görünen yeni bir dünya atlasını gösteriyordu. Bu harita, ne kadar esprili ve ciddiyetten uzak görünse de, gene de Huntington’da eksik olan verimli bir jesti –daha açık bir deyişle, dünya yüzündeki sınırların akışkanlığını yücelten bir jest– ortaya koyuyordu. Koolhaas’tan Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne üyeliği konusunda yorumda bulunması istendiğinde, Avrupa Birliği yetkililerine “Avrupa”yı (bu ne anlama geliyorsa) unutmalarını ve Birlik’in olabildiğince genişlemesine izin vermelerini önermesi şaşırtıcı değildi. Bununla birlikte, Koolhaas’ın haritasında, haritanın söylediğinden –üç dünya gücünün para birimiyle yeryüzüne kazınmış küresel sermayeye büyük bir EVET– fazlasını görmek aşırı safdillik olacaktır. Elbette, bu haritanın söylemediği, küresel yoksulluğa mahkûm edilen bireylerin haykıracakları büyük bir HAYIR, birleşmeye değil, ama ekonomik egemenliğe karşı bir HAYIR’dır. Kaldı ki, Koolhaas’ın haritası, “Batı” ile Batı’nın “Öteki”sinin birleşmesini, ancak bu birleşme Batılı kapitalizmin kuralları içinde olduğu sürece destekliyor görünmektedir. Burada “öteki” için konukseverlik hâlâ “öteki”nin “ev sahibi”nin kurallarını özümsemesini zorunlu kılmaktadır. Bu niteliğiyle bu harita, kapitalizmi kalıcı barışın potansiyel bir taşıyıcısı olarak gösteren neo-liberal bir vurdumdaymazlığı da sergiler.

Spesifik koşulları göz ardı etmek istemesem de, bu iki haritanın simgelediği iki dünya görüşünün aslında Avrupa-Türkiye ilişkileri hakkındaki tartışmalarda yankısını bulduğunu belirtmek mantığa uygun olur: Bir başka deyişle, dünyanın değişik kesimleri arasında radikal farklılıklar gören bir dünya kavrayışı ile ticari etkileşime dayalı küresel bir birlik gören öteki anlayış arasındaki karşıtlık, Türkiye’yle Avrupa Birliği’nin sözde radikal farklılığı ile sözde aynılığı [uniformity] arasında gidip gelen tartışmalardan farklı değildir.6

Ne var ki, kültürel etkileşimlerin mevcut durumu ile potansiyel gelecekleri hakkında birtakım sonuçlara varmadan önce, akademik camianın ne kadar büyük bir bölümünün bu kültürel karşılaşmaların tarihini yazmaya ve böyle bir girişimin gerektireceği metodolojik gözden geçirmelere direndiğini gözlemlemek rahatsız edicidir. Örneğin, belirli bir ülkedeki herhangi bir kültürel pratiğin tarihini her zaman o ülkenin öteki ülkelerle iç içe geçmiş ilişkileri temelinde anlamaya çalıştığımızı varsayalım. Bu değerlendirme, her şeyden önce, tarih yazımındaki ve kültür araştırmalarındaki bazı mevcut ve yerleşik alışkanlıklara karşı koymayı gerektirecektir. Bugün, bu alanlardaki akademik araştırmaların çoğu, ulus-devleti kendi içinde yeterli bir kategori gibi alarak sürdürülmektedir. Akademik araştırmacılar, “Türk,” “Alman,” “Amerikan,” “Hint” tarihinde uzmanlaşmaktadır. Sonra bu çalışmalar, “İslam kültürü,” “Batılı olmayan mimariye karşı Batı mimarisi,” vb. gibi genel, ama ayrılıkçı kategoriler halinde bir araya getirilmektedir. Oysa, tek tek ulus-devletler perspektifinden yazılan tarihler ve kültürel değerlendirmeler, dünya yüzündeki daha önceki etkileşimleri anlamamıza artık yardımcı olmamaktadır. Bu yüzden, iç içe geçmiş tarihleri değerlendirebilen bir tarihyazımı yaklaşımı, ya dar ulusal, ya da kapsamlı, ama değişmez coğrafi sınırları sürdüren halihazırdaki metodolojik sınırların genişletilmesini gerektirmektedir.

Sözgelimi, fiziksel bir kent olgusu olarak modern mahalle fikrinin doğuşu ve yayılması, bu tür iç içe geçmiş bir tarihin bir örneğini oluşturur. Modern mahallelerin 20. yüzyıldaki gelişimini karşılaştırmalı olarak ele aldığımızda, ona ilişkin mimari kavrayışın, şehir planlamasının ve idari ilkelerin sayısız ülke arasındaki bir dizi etkileşim süreci sırasında toplu olarak oluşturulduğu açıklık kazanacaktır. Bir örnek olarak, 20. yüzyılın ilk yarısı sırasında Almanya ile Türkiye arasındaki etkileşim üzerinde durmak istiyorum. Modern mahallelere ilişkin tek bir kavrayıştan söz etmek mümkün değildir. Kaldı ki, geleneksel mahalle fikri, modernite için özellikle çağdışı görünebilir, çünkü modern metropol yaşamı, mahalle ilişkilerinden çok, anonimliği imler. Gene de, modernleşmenin doğrudan sonucu olarak ortaya çıkmış mahallelerle ilgili çok sayıda tarihsel örnek vardır – sözgelimi, Almanya’da sanayileşmenin ya da Cumhuriyet Türkiyesi’nde Batılışma ve uluslaşmanın konut yapımı üzerindeki etkisi gibi. Bu kavram çoğunlukla Almanca’da Siedlung, Türkçe’de ise mahalle olarak geçer, ancak mahalle sözcüğü şehir yerleşimlerinin başka birçok türünü de gösterir.

Bu kendine özgü modern mahalle fikriyle söylemek istediğim, mali kaynaklarını bir kooperatif çatısı altında bir araya getiren ve sayısız sosyal ve kültürel hizmetleri –parklar, yeşil alanlar, spor tesisleri, ana okullar, çamaşırhaneler, alışveriş merkezleri ve bazı örneklerde ortak yemekhaneler gibi– paylaşarak bir mahalle topluluğu yaratmayı amaçlayan sakinlerin oturduğu önceden planlanmış ve tasarlanmış bir yerleşim alanıdır; bu yerleşim alanı, birbirinin aynısı birçok müstakil evden ve birbirinin aynısı birçok apartman bloğundan oluşur.

Sözgelimi, Türkiye’de bu modern mahalle fikri, ülkeye göç etmiş (genellikle bildiğimizin tersi yönde bir göç) sayısız Alman mimarı ile çalışmalara katkıda bulunan yerel mimarlar ve uluslararası öğrenciler arasındaki etkileşim yoluyla geliştirilmiştir. Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulmasından yalnızca bir yıl sonra, Kemalist devlet, sıfırdan bütünüyle yeni Türk şehirleri (Ankara gibi) ve mahalleleri kurmaları için Alman mimarları ve şehir planlamacılarını davet etmiştir. Almanya’da Nasyonal Sosyalizm’in yükselişinden sonra, Alman mimarlarının çoğu, projelerini yurt dışından göndermek yerine, Türkiye’ye göç etmiştir. Bruno Taut, Martin Wagner, Margarete Schutte-Lihotzky ve Ernst Reuter gibi Berlin ve Frankfurt’taki Alman Siedlung deneyiminin önde gelen kişileri, bu dönemde Türkiye’ye göç eden profesyoneller arasında yer alıyorlardı. Onların gelişinden sonra, Alman Siedlung ilkeleri, Avrupa’daki gelişmeleri yakından izlemekle kalmayıp, “Türk evleri” hakkında kendine has söylemler oluşturmakta olan Türk meslektaşlarının fikirleriyle melezleşmiştir. Ayrıca, Seyfi Arkan, Sedad Eldem, Kemal Ahmet Aru gibi ya Almanya’da eğitim görmüş, ya da Türkiye’ye göçen Almanlarla çalışmış Türk mimarları da bu öyküdeki kilit aktörler haline gelmişlerdir.7

Almanya’da modern Siedlung fikri, konut sıkıntısına ve sanayi işçilerinin büyük şehirlerde kiralık barakalardaki kötü yaşam koşullarına karşı bir tepki olarak gelişmiştir. Şehirlerdeki bu kiralık barakalar –Mietskasernen– denetimsiz artışları, dar avluları, yetersiz ışıklandırma ve havalandırmalarıyla başlıca eleştiri konularından biri olmayı sürdürüyor, doğaya yabancılaşma, aşırı kalabalık ve sağlıksız yaşam koşulları gibi nedenlerle sayısız çürümenin sorumlusu olarak görülüyorlardı. Heinrich Zille’nin ünlü deyişiyle, “bir insanı bir çekiçle öldürebileceğiniz kadar kolayca bir konutla öldürebilirdiniz.” Bu yüzden profesyonel mimari tartışmalar, sanayi döneminin doğal olmayan yaşam tarzı, kaynaşmış mahallelerin yokluğu ve şehirlerin denetimsiz gelişimi olarak algılanan bu durumu düzeltecek müdahaleler üzerinde yoğunlaşıyordu. Mimarlar, görevlerini, yeniden tanımlanmış bir modern mahalle kavramı aracılığıyla, modern yurttaşların yaşamlarına bir topluluk duygusunu yeniden yerleştirecek çözüm faaliyetleri olarak görüyorlardı. Geliştiricilerinin gözünde, Siedlung yoksullar için ekonomik evler gerçekleştirmek yoluyla yalnızca kamu refahı açısından yararlı olmakla kalmayacak, sakinleri arasında bir komşuluk duygusu da yaratacaktı. Bu mahallelerin çalışan ve orta sınıf sakinleri için bu ortamlar zorunlu olarak baskıcı değildi, çünkü söz konusu sakinlerin mali kaynaklarını birleştirmelerini ve kiralık barakaların kötü yaşam koşullarından kaçmalarını sağlıyordu.

Türkiye’de ise, yeni kurulmuş ulus devletin uygun konut modeli olarak bu modern mahalle kavrayışı benimsenip ülke koşullarına uyarlanmıştır. Ankara’nın yeni bürokratları için üst orta sınıfın yaşadığı mahallelerden Zonguldak’ın kömür madeni işçileri için işçi sınıfı konutlarına, Sümerbank’ın sanayı işçileri için yapılmış yerleşim alanlarından Yunanistan, Romanya ve Bulgaristan’la mübadele sonucu ülkeye Balkanlar’dan göç ederek gelenleri yerleştirmek için sıfırdan inşa edilmiş yeni köylere kadar, bu mimari formül sayısız durumda kullanılmıştır.

Almanya ve Türkiye’deki bu modern mahallelerin sayısız ortak noktası vardı. Arazi planları ve konut tasarım stratejileri, benzeri mimari ilkelere dayanıyordu. Bu mahalleler, az çok birbirinin aynısı oturma birimleriyle, evlerin ve apartmanların sonu gelmez yinelenmesinden oluşuyordu. Her iki ülkede de, bunlar, kapı ve pencere, sıhhi tesisat, hatta bazen mutfak gibi yapı elemanlarının standartlaştırılması yoluyla, doğmakta olan sanayi kültürünü yansıtıyorlardı. Tek tek konut birimleri, mimarların “rasyonel,” “işlevsel,” “ekonomik” ve “verimli” mimari ilkeler olarak adlandırmaktan hoşlandıkları ilkelere göre tasarlanıyordu. Bunların hepsinin amacı, sayısız kültürel ve sosyal tesisin, ortak yeşil alanların ve çocuk oyun alanlarının bulunduğu avluları paylaşan bütünlüklü bir topluluk için kurulu bir çevre, bir mahalle oluşturmaktı. Bu mahalle avluları başlangıçta halka açıktı, ama mahallelerin sınır oluşturma eğilimleri paylaşım eğilimlerine üstün gelmeye başlayınca, güvenlik çitleri ve kapalı kapılarla kuşatıldılar. Bu mahallelerin sakinlere kaynaklarını bir kooperatif çatısı altında birleştirme imkânı veren finansal modelleri de benzerdi. En ekonomik örneklerinde bu mahalleler, yoksullar yararına artırılmış vergi kesintilerine dayanan yerel belediyelerin mali ve idari yardımıyla gerçekleştiriliyordu.

Sözgelimi, Ernst Reuter Osmanlı vakıf sistemi ile sosyal demokrat idealleri olan Avrupa belediyeleri arasında ilginç benzerlikler saptamıştır; bu, çoğunlukla veri alınanın tersi yönde bir kültürel akışın örneğini oluşturur. Reuter, 1935’te bir Nazi toplama kampından Türkiye’ye kaçmış ve 1946’ya kadar burada kalmıştı. Türkiye’deki ilk şehir planlaması okulunun başkanı oldu; bu sırada, Türkiye’den Thomas Mann ile uzun uzun yazışmış, ikisi bu mektuplarda savaş bittikten sonra yeni bir Almanya’nın hayalini kurmuşlardı. Reuter, savaştan sonra Berlin’in ilk belediye başkanı oldu. Reuter, Türkiye’de, Osmanlı vakıf sistemi ile Avrupa belediyelerinin yapısı arasında, ikisinin yoksulların kamu hizmetleri için mali sermaye ayırma konusundaki benzer sorumluluklarına dayalı bir koşutluk görmüştü; Almanya’ya döndükten sonra, bu koşutluğu yeniden ele alacaktı. Vakıf, kişinin özel ve kalıcı mülkünün kârını yoksul Müslümanlar yararına bağışlamasına gönderme yapıyordu. Reuter, böyle bir sistemin, yeni Türk Cumhuriyeti’nde belediyenin ekonomik konut üretme sorumluluğu şeklinde modernleştirilebileceğini savunuyordu; bu, ona göre, sosyal demokrat idealleri olan Avrupa belediyelerine benzer bir sistem olacaktı.

Ne var ki, bu benzerlikler ve ortak hedefler, zorunlu olarak aynı sonuçları vermemiştir. Alman ve Türk mimarlarının çalışmasının kaynaşması sürecine bağlı olarak, Türkiye’deki örneklerin Alman örneklerden önemli farklılıkları olmuştur. Bu noktada, en azından iki ana farklılığa işaret edeceğim; bunlar, Türk mimarlarının ve şehir sakinlerinin kendi tarihlerini yaratmadaki etkin rolünü belgeledikleri için dikkat çekicidirler.

İlk farklılık, bu mahallelerde kimlerin oturacağıyla ilgilidir. Almanya’da, Siedlung projeleri işçilere ve nüfusun maddi zorluk içindeki kesimlerine konut sağlıyordu. Mali ve idari modellerin çoğu, bu arada mimari ilkeler de, yoksullara ekonomik konutlar ve daha iyi yaşam koşulları sağlamak amacını güdüyordu. Bunun tersine, Türkiye’de kooperatif konutlarına yönelik başlangıç deneyimleri, Avrupalı ve konforlu bir yaşam tarzına özenen üst orta sınıf hükümet yetkilileri tarafından ve onlar için yürütülmüştür; ama bu durum sonraki yıllarda aşamalı olarak değişmiştir. Örneğin, ilk Türk kooperatif konutları, Ankara’daki Bahçelievler Semti, mimar Hermann Jansen tarafından tasarlanmış; ama Türk müşteriler, bina çizimlerinin hazırlanması sırasında, Alman mimarın başlangıçtaki tasarılarını önemli ölçüde değiştirmişlerdir. Bu değişimlerden sonra, semt, ekonomik sıra-evler ya da verimli ve asgari oturma birimi tasarıları olan apartman bloklarından çok, özel bahçeleri olan müstakil evlerden oluşmuş lüks bir yerleşim bölgesine dönüşmüştür. Ankaralı bürokratlar için, Avrupai bir semtte yaşamak –semt, işçi konutu modellerine dayanıyor olsa da– bir sosyal statü, şehrin yoksul kesimlerindeki geleneksel evlerde yaşayan “sıradan insanlar” üzerindeki sözde üstünlüklerinin bir kanıtıydı.

İkinci farklılık, bu ortak yaşam ortamlarındaki farklılık kavrayışının kendisiyle ilgilidir. Toplu konutlar, kimliği belirlenmemiş sakinler için jenerik (genel nitelikli) bir tasarım fikrini öngörüyordu. Bu projelerin planlanması sırasında, mimarların, semtte yaşayacak olan yaklaşık bin aileyle doğrudan temasa geçme fırsatları pek yoktu. Yoksullara yönelik toplu konutların, mali açıdan gerçekleştirilebilir olmaları için, sanayileşmenin, standartlaştırmanın ve seri üretimin potansiyellerinden yararlanması gerekiyordu. Dönemin Alman mimarları için bu, bireysel farklılıklara yer açma konusunda bir zorluğu ortaya koyuyordu. Tek bir ailenin benzersiz deneyimi standart bir evle nasıl bütünleştirilebilir? Seri olarak binlercesi üretilen jenerik evlerin ortasında bir birey gene de bir birey olmayı nasıl sürdürebilir? Metropol semtinde hem anonim, hem seçik olmak nasıl mümkündür? Bruno Taut gibi mimarlar, bu bireysel farklılığı, her ev için farklı renkler kullanarak ya da her semte mimari açıdan dikkat çekici yerler yaparak ya da her bireyin kendi arzusuna göre biçim verebileceği esnek ev planları tasarlayarak gerçekleştirmeye çalışmışlardır.

Almanya’da jenerik konutlarda bireysel farklılık savaşımının Türkiye’de kültürel farklılık arayışı şeklinde bir yansıması olmuştur. Birçok Türk mimarı ve entelektüeli için, ülkenin uygun yerleşim kültürünü yaratacak olan şey, Avrupa evlerinin bire bir kopyaları değil, geleneksel “Türk evleri”nin modernleştirilmiş biçimleriydi. Onlara göre, bu aynı zamanda “Batı” ile “Doğu” arasındaki mevcut hiyerarşilerin yıkılmasını sağlayacaktı. Çoğunlukla adlandırıldığı gibi, bu “Türk evi” çizgisi, zamanla ülkedeki Alman mimarları etkilemiş ve Siedlung fikriyle kaynaşmıştır. Böyle bir melezin en belirgin örneği, Ankara’daki ikinci toplu konutlardır: Tasarımını Alman mimarı Paul Bonatz’ın yaptığı Saraçoğlu Mahallesi. Burada tek tek oturma birimleri az çok birbirinin aynısıydı, ama oluşturdukları bütün, toplu bir kimlik, bu mahalleyi dünyadaki herhangi bir başka mahalleden ayırt eden ulusal bir ifade oluşturacak şekilde tasarlanmıştı. Bu, Siedlung kavramının arazi planlaması ve birim tasarımı ilkeleri ile “Türk evi” sembolizmini birleştirerek gerçekleştirildi. (Bu sembolizm, çıkma bölümlerine, ahşap tırabzanlara ve cephenin çatı çıkıntılarına uygulandı.) Bir başka deyişle, modern mahallenin tasarımında, gerek Almanya’da, gerek Türkiye’de, standartlaştırma ile esneklik, aynılık ile farklılık arasında sürekli bir savaşım söz konusuydu. Almanya’da bu bir bireysel farklılık sorunu iken, Türkiye’de genellikle bir kültürel farklılık sorunuydu.

Bu âna kadar söylediklerimizi bağlamak gerekirse, Almanya’nın Siedlung projelerinde artık bu alanları kendilerinin kılan Türk göçmenler yaşamaktadır. Mahallenin yeni anlamları ve mahalleye ilişkin yeni müzakereler, bu yerleşim alanlarında biçimlendirilmektedir. Bu mahalleler, bir zamanlar Batı ya da Doğu Almanya’da ya da Türkiye’de yaşayan Alman yurttaşlarının toplu varlıklarının yeni olanaklarını kurdukları yerlerdir artık.

Almanya ile Türkiye arasında mekik dokuyan modern bir komşuluk kavrayışının doğuşu ve yayılması, hiç de istisnai bir örnek değildir; en azından şehirlerin ve binaların kuruluşu söz konusu olduğunda, benzeri birçok örnekten biridir. Şimdi ticari alışverişlere dayalı küresel kültürel birliğe karşıt olarak dünya uygarlıkları arasındaki sözde radikal farklılıklar hakkındaki soruya dönecek olursak; Huntington’un dokuz uygarlık arasındaki ya da Avrupa ile Türkiye arasındaki radikal farklılık lehine argümanı, “Batılı olmayan”dan ayrı bir kategori olarak sabitlenmeye çalışılan “Batılı”nın ayrıcalıklı statüsünü yitirmesinden duyulan bilindik kaygıyı yinelemektedir. Öte yandan, kültürel bütünlük lehine argüman, Avrupa’nın kozmopolit kimliklerini ayakta tutacak bir kaygılar bütününe hemen hiç çözüm getiremediği için hoşnutsuzluğa yol açmaktadır. Bu iki görüş arasında görünürdeki karşıtlığa rağmen, ikisi de “Batı”nın ayrıcalıklı statüsünü koruyor gibi görünmektedir. İlkinde, “Batı” ya da “Avrupa,” hatta ondan da öteye “Batı Avrupa” kendi sınırları içinde dış etkilere kapalı tutulmakta; ikincisinde, ancak hayli durağan bir “Batı” fikri dünyanın kalanını kapsayacak şekilde genişletildiği zaman bu sınırlar açılmaktadır.

Belki bu dünya görüşlerinin her ikisi de kültürel etkileşimlerin tarihini ve potansiyelini yeterince ele almakta yetersiz kalmaktadır. Daha çok, başka tür bir değerlendirme gerekli gibi görünmektedir: Bu ikisinin ortasında değil, dışında bir değerlendirme, yeni tür bir iç içe geçmişliği keşfeden bir değerlendirme, farklı ülkelerin kendilerine özgü, ama karşılıklı ilişkiler içindeki öykülerini anlatabilecek bir değerlendirme ve yalnızca egemen olmayanı egemenin içinde eriterek birleştirmeyen bir değerlendirme. Bu, “Batı” ile “Doğu”nun, “Kuzey” ile “Güney”in tarihsel olarak ayrı kültürler şeklinde tahayyül edildiğini ve süregelen bir melezleşme sürecinin birçok ânında onlara farklı nitelikler atfedildiğini yadsımak ya da göz ardı etmek anlamına gelmez. Bu, daha çok, “Batı” ile “Batılı olmayan”ı, “Avrupa” ile “Türkiye”yi karşıt kültürel varlıklar olarak katı bir kalıba sokan tarihsel kavrayışta bir kopmayı talep etmek için, ayrılıkçı tarihlerin sonuçlarıyla yüzleşmek ve iç içe geçmiş tarihleri açığa çıkarmak anlamına gelecektir.

This article is based on a contribution to the panel discussion, “Only neighbours? Turkey and EUrope”, which took place at the 18th European Meeting of Cultural Journals in Istanbul from 4 to 7 November 2005.