Mi az a posztkolonializmus?

– Kérem, mutassa be az úgynevezett posztkoloniális gondolkodói irányzatot, amely erőteljesen jelen van Afrikában, Indiában, Nagy-Britanniában, Ausztráliában, az Egyesült Államokban, és kevésbé Franciaországban. Megismertetne bennünket a lényegével, a mozgatórugóival? Mindenekelőtt: mennyiben különbözik a nyugatellenes vagy a harmadikvilág-központú elméleti irányzattól?

Achille Mbembé: Az angolszász világban “posztkoloniális tanulmányok” vagy “posztkoloniális elmélet” néven ismert intellektuális konfigurációt a heterogenitás jellemzi, nehéz tehát néhány szóban összefoglalni, miben áll az eredetisége.

Talán azzal a pontosítással kellene kezdenem, hogy nincs sok köze ahhoz a karikatúrához, amelyet a harmadikvilág-központú ideológiából a bűnbánók kórusa csinált Franciaországban. Tulajdonképpen egy több elemből álló eszmeáramlatról van szó, amely korántsem nevezhető rendszernek, hiszen nagyrészt önmagát formálja, miközben járja a saját útját. Ezért túlzás szerintem “elméletként” beszélni róla. Minthogy függvénye egyrészt a gyarmatosítás és az imperializmus elleni harcnak, másrészt a nyugati filozófiai örökségnek, illetve az európai humaniórákat alkotó diszciplínáknak, én a bomlás gondolati iskolájának nevezném – ez adja az erősségét, de a gyengeségeit is. A bomlástermék-jelleg ellenére megfigyelhetők bizonyos gondolkodásbeli és érvelési sajátosságok, amelyek erre az áramlatra jellemzők, és amelyek jelentősen hozzájárultak ahhoz, hogy a modernitás alternatív olvasatát nyújthassa.

A kritikával kezdeném, amely nem az önmagában vett Nyugat bírálata, hanem az ész, a humanizmus és az univerzalizmus meghatározott – azt mondanám, kolonialista – koncepciójából következő vak és kíméletlen következményeké. Ez a kritika különbözik attól, amelyet a maguk idejében az egzisztencialista, a fenomenológiai és a posztstrukturalista áramlatok fogalmaztak meg a háború utáni Franciaországban. Természetesen itt is központi probléma az önteremtés és az önigazgatás kérdése. Ám a logika nem teljesen azonos a nietzschei “Isten halott” problematika logikájával. Több szempontból eltér az “Isten nélküli ember” Sartre-féle gondolatától is, amely az “Isten halott” által üresen hagyott térbe nyomult be. A Foucault-féle tételhez pedig – “Isten halott, és az ember is halott” – jószerével semmi köze sincs.

Ezzel szemben két dolgot állít a középpontba. Mindenekelőtt éppúgy leleplezi a sajátos ész-felfogásból következő kíméletlenséget, mint azt a szakadékot, amely gyarmati körülmények mellett az európai etikai gondolkodás és a belőle következő gyakorlati, politikai és szimbolikus döntések közt tátong. És valóban! Hogyan is lehetne összebékíteni az emberbe vetett hitet és azt a könnyedséget, amellyel feláldozzák a gyarmatosítottak életét, munkáját és világuk jelentéstartalmát? Ez az a kérdés, amelyet például Aimé Césaire is feltesz Discours sur le colonialisme című művében.

Másfelől a posztkoloniális gondolat az “eljövendő emberiség” mellett érvel, amelynek meg kell születnie, mihelyt az embertelenség és a faji megkülönböztetés gyarmatosító figurái eltűnnek a színről. Az egyetemes és testvéri közösség eljövetelébe vetett ilyesfajta hit nagyon közel áll a zsidó gondolkodáshoz, legalábbis ahhoz a formájához, amelyet Ernst Blochnál, és még Water Benjaminnál is látunk, teológiai-politikai dimenzióit tekintve mindenképp.

Mindezt előrebocsátva azt mondanám, hogy a posztkoloniális kritika két síkon zajlik. Egyfelől elvégzi a gyarmatosító próza dekonstrukcióját – ezt tette Edward Said Orientalizmus című könyvében –, azaz mentális szétbontását, hiszen az ábrázolásmódok és a szimbolikus formák adták a birodalmi terv infrastruktúráját. Másfelől leleplezi ennek a prózának a hamisító erejét, vagyis hazugságtermelő kapacitását és az általa betöltött fabulációs funkciókat, amelyek nélkül a gyarmatosítás mint a hatalmi viszonyok történelmi konfigurációja elbukott volna. Így azt is megtudjuk, hogy az, ami európai humanizmusnak nevezte magát, hogyan jelent meg minden egyes esetben kétszínűségként, kettős nyelvként és a valóságtorzításként a gyarmatokon.

Így a gyarmatosítás nem szűnt meg hazudni önmagáról és másokról. Mint azt Frantz Fanon kitűnően elmagyarázza a Peau noire, masques blancs című könyvében, a gyarmatosított faji kategóriákba sorolása volt a motorja ennek a hazugságra és kétszínűségre épített rendszernek. A posztkoloniális gondolkodás szerint a faj lényegében az európai humanizmus elvadult arca, állati énje. Castoriadis szavaival élve, a rasszizmus esetében az állati én így beszél: “Egyedül én érek valamit. De én önmagamban csak akkor érek valamit, ha a többiek önmagukban semmit sem érnek.”

A posztkoloniális gondolkodás tehát arra törekszik, hogy lebontsa ennek az állati énnek a csontvázát, kiszorítsa kedvenc élőhelyeiről. Radikálisan felteszi önmagának a kérdést, mit jelent az állati én rendszerében élni, milyen életre és miféle halálra nyújt ez módot. Kimutatja, hogy az európai gyarmatosító humanizmusban van valami olyasmi, amit joggal lehet öntudatlan öngyűlöletnek nevezni. A rasszizmus általában és a gyarmatosító rasszizmus különösen ennek az öngyűlöletnek az átszármaztatását jelenti a másikra.

Van az európai humanizmusról és univerzalizmusról szóló posztkoloniális kritikának egy második szintje, amelyet biopolitikainak is nevezhetnénk, ha ez a fogalom nem lett volna már oly sok félreértés tárgya. Tulajdonképpen az az Európa, amelyet a gyarmatosítás gyakorlata határozott meg, és amely a gyarmatosítással vált egyre inkább azonossá, korántsem a szabadságot, az egyenlőséget és testvériséget jeleníti meg. A totem, amelyet a gyarmatosítottak felfedeznek a humanizmus és az univerzalizmus maszkja mögött, nem egyszerűen olyan személyiség, amely túl gyakran mutatkozott süketnek és vaknak, hanem elsősorban olyan személyiség, amelyet a saját halálvágya határoz meg, ám ez a halálvágy szükségképpen mások halálában ölt testet, vagyis az átszármaztatott halálban.

Erre a személyiségre az is jellemző, hogy nála a jognak semmi köze az igazságossághoz, épp ellenkezőleg, arra való, hogy kiprovokálja a háborút, irányítsa és állandóvá tegye. Végül pedig olyan személyiségről van szó, amely a gazdagságát a mások életéről és haláláról való döntés eszközének tekinti. Vagyis azt mondhatjuk, hogy a posztkoloniális gondolat nem a megszokott értelemben vett hatalom, hanem az erő kritikája, azé az erőé, amely képtelen átalakulni. Ismét csak Fanon volt az, aki mindenki másnál jobban leírta ezt a fajta nekropolitikai erőt, amely fikciós áttétellel az élet betegévé válik, sőt, egyfajta permanens visszafejlődési aktusban a halált életnek, az életet halálnak tekinti. Ez az oka annak, hogy a gyarmatosítói viszonyok folyamatosan ingadoznak a (fajilag alacsonyabbrendűnek tételezett) másik kizsákmányolásának vágya és a kiiktatására, kiirtására irányuló kísértés között.

A posztkoloniális gondolat, és ez a harmadik jellegzetessége, az összefonódás és az összehangolódás gondolata. Erről árulkodik az identitásról és a szubjektivitásról megfogalmazott kritikája. Ebből a szempontból azzal a nyugati illúzióval száll szembe, hogy a személyiség csak akkor létezik, ha önmagába visszatérő módon, folyamatosan önmagára hagyatkozik, saját lényegi és kimeríthetetlen szingularitására. A posztkoloniális gondolat ezzel szemben azt állítja, hogy az identitás a sokféleségben és a szétszórtságban gyökerezik; hogy az önmagunkra hagyatkozás csak két személy viszonyában, összeműködésében jöhet létre. Ebben az összefüggésben a gyarmatosítás nem mechanikus és egyoldalú uralomnak tűnik fel, amely az alávetett személyt némaságra és tétlenségre kényszeríti. Épp ellenkezőleg, a gyarmatosított élő, beszélő, tudatos, cselekvő individuum, akinek az identitása olyan folyamat eredménye, amely három elemből áll: az önmagába való behatolásból, önmaga megsemmisítéséből, majd újraépítéséből.

Mi több, mint azt Gandhi maga is felvetette, az imperializmus egyetemessé válása nemcsak az erőszakkal és a kényszerrel magyarázható. Következménye annak a ténynek is, hogy sok gyarmatosított elfogadja, többé vagy kevésbé elfogadható érvekkel, hogy tudatos cinkossá váljon egy olyan mesében, amely számára több szempontból is csábító. A gyarmatosított identitása, csakúgy, mint a gyarmatosítóé, a figyelmen kívül hagyás, a leválás és az újrakezdés csomópontjában formálódik ki. A posztkoloniális gondolat megpróbálja elemezni ezt a széles ambivalencia-terepet, illetve az összefonódás esztétikai indokait, paradox hatásait.

Ezen a ponton azt is jeleznünk kell, hogy a posztkoloniális gondolatban az európai humanizmus és univerzalizmus bírálata nem öncél. Célja az, hogy megnyissa az utat a hasonlóság politikájának lehetőségeiről való gondolkodás előtt. A hasonlóság politikája előfeltételezi a Másiknak és a másik különbözőségének az elismerését. Azt hiszem, hogy ez a jövőre irányuló figyelem, az ember új perspektíváinak állandó kutatása, amelynek kiindulópontja az, hogy a másikat szükségképpen embernek ismeri el, olyan vonása ennek a gondolkodásnak, amelyről túl gyakran megfeledkeznek. Noha erőteljesen jelen van Fanon, Senghor műveiben, Edward Said kései elmélkedéseiben, és újabban Paul Gilroy eszmefuttatásaiban egy barátságos élet lehetőségéről az immár multikulturális világban (Postcolonial Melancholia). Ugyanezeket a hangsúlyokat fedezhetjük fel az afro-amerikai gondolkodás nagy részében is, amely egyébként azzal a kihívással néz szembe, hogy kezdenie kell valamit a rabszolgaság és a rasszizmus örökségével, be kell kényszerítenie ezt az örökséget az alávetettek ellenállásának szolgálatába. anélkül hogy beleesne a faj szerinti felosztás, a faj dicsőítésének csapdájába.

Egy utolsó pont. A posztkoloniális gondolkodás politikai erejét az adja, hogy része a gyarmatosított társadalmak történelmi-társadalmi harcának, nevezetesen a felszabadítónak nevezett mozgalmak elméleti-gyakorlati újraértelmezésének. Olyan gondolkodásról van tehát szó, amely több szempontból is hisz abban a tételben, hogy nincs más tudás, csak az, amely a világ átalakítását tűzi ki célul. Olyan gondolkodás ez, amely segít meghaladni az úr és a rabszolga, a gyarmatosító és a bennszülött dialektikáját. Végezetül: bár a posztkoloniális gondolkodás ma az angolszász akadémiai intézmények és az angol nyelvű értelmiség privilégiuma, nem szabad megfeledkezni arról, hogy ez az áramlat komoly inspirációt kapott a francia nyelvű értelmiségtől. Hivatkoztam már Fanonra, Césaire-re, Senghorra. De ide sorolhatnám Glissant-t és másokat is. Mára a francia-afrikai irodalom némely alkotása a posztkoloniális gondolkodás kanonikus szövegévé vált.

Ide kell sorolnunk azoknak a francia filozófusoknak a hatását is, akik a másságról gondolkoztak: Merleau-Ponty, Sartre, Levinas és mások. És meg kell említenünk, hogy a posztkolonialista gondolkodás sokat köszönhet Foucault, Derrida, sőt Lacan elemzéseinek. Olyan gondolkodásról van tehát szó, amely több szempontból is nagyon közel áll a francia filozófia bizonyos megközelítéseihez. A paradox a dologban az, hogy Franciaország saját kulturális zártsága és elitjenek nárcizmusa miatt el van vágva a világ gondolkodásának ezektől a nagy útvonalaitól.

Sajnos úgy néz ki, mintha a franciák szerint semmi megőriznivaló nem volna a háború utáni francia kritika hagyományaiból, noha tudjuk, hogy az nemcsak a nácizmussal, hanem a gyarmatosítással is központi helyen foglalkozott. Úgy tesznek, mintha a gyarmatosítás egy másik időben és egy másik világban ment volna végbe, mintha végképp semmi újat nem tanulhatnánk, ha meg akarjuk érteni a saját modernitásunkat, citoyen-mivoltunkat, demokráciánkat, sőt humanióráink fejlődését. A kortárs francia gondolkodás már nem tudja, hogyan beszéljen a Másikról, még kevésbé, hogyan beszéljen a Másikhoz. A régi jó gyarmatosító genealógia szellemében jobban szeret a másik helyett beszélni, az ismert katasztrofális következményekkel együtt: gondoljunk csak a gyarmatosítás jótéteményeiről szóló szürrealisztikus vitára vagy a francia külvárosok lázadására.

Kiút a harmadikvilág-felfogásból

– Megteremthető-e a kapcsolódási pont a globalizáció és a posztkoloniális gondolkodás közt?

AM: Mondhatjuk azt, hogy a posztkoloniális gondolkodás több szempontból is a globalizáció gondolkodása, még ha kiindulópontként nem is használja ezt a fogalmat. Legelőször is kimutatja, hogy semmiféle szakadás nincs a nemzet és a birodalom története közt. A rabszolgaságot visszaállító Napóleon és az emberi jogi forradalom képviselője, Toussaint Louverture ugyanannak a nemzetnek és ugyanannak a gyarmatosító birodalomnak a két arca. A posztkoloniális gondolkodás megmutatja, hogy a gyarmatosítás világméretű gyakorlat volt, és hozzájárult a képzetek, a technikák és az intézmények egyetemessé válásához. Azt állítja, hogy ez az egyetemessé válás, amely korántsem volt egyirányú utca, paradox módon ment végbe, és tele volt mindenfajta kétértelműséggel.

Egyébként az Atlanti-óceánnál a “kolónia” egy másik hatalmi formáció kiegészítője volt, amelyet “ültetvénynek” hívtak, és egy olyan korábbi korszakban volt központi egység, amelyet protoglobalizációs időszaknak is nevezhetünk. A posztkoloniális kritika megmutatja, hogy a mi mai globális modernitásunkat jóval a 19. század előttről kell számítani, attól az időszaktól, amelyben a magántulajdon áruvá válása együtt ment végbe a személyek áruvá válásával, azaz a rabszolgakereskedelemmel. Az Atlanti Szerződés korszaka a nagy migrációk korszaka is, még ha ezek kikényszerítettek voltak is. Ez a népek kényszerű keveredésének kora, azé a teremtő elszakadásé, amelynek következtében kialakult a jelenkori nagy városi kultúrák kreol világa.

Ez egyben a világméretű tapasztalatszerzések korszaka is. Mint Paul Gilroy kimutatta l’Atlantique noir című művében, de hivatkozhatnánk Peter Linebaughra vagy Marcus Redikerre is (The Many Headed Hydra: Slaves, Sailors, Commoners and the Hidden History of the Revolutionary Atlantic), ez volt az a pillanat, amikor a földtől, vérségi köteléktől és szülőföldtől elszakított emberek megtanulták, hogyan gondolják el a szülőföld jelentette kötelékeken túlmutató kötelékeket, kilépjenek az ismétlés kényelmességéből, és kitalálják a mobilizáció és a nemzetek feletti szolidaritás új formáit. Még mielőtt a 19. században a kolóniák a modernitás nagy laboratóriumává válhattak volna, az “ültetvény” már az új világ- és kultúrafelfogás előfutára volt.

Az említett történelmi tényezők mellett vannak más, elméleti természetű kapcsolódási szintek is. Ez a helyzet például ott, ahol párbeszéd kezd körvonalazódni a posztkoloniális gondolat és az Egyesült Államokból, illetve a Karibi-térségből származó afro-modern gondolat közt. Az afro-modern gondolkodás a köztesség és az összekapcsolódás gondolkodása. Leszögezi, hogy a világra valójában csak akkor lehet hivatkozni, ha a dolgok természeténél fogva már ott vagyunk mások mellett, másokkal együtt. Ilyen körülmények közt az “önmagunkhoz való visszatérés” mindenekelőtt “önmagunkból való kilépést” jelent, kilépést az identitás sötétjéből, saját kis világunk hézagaiból. Vagyis a globalizáció egyfajta olvasatával állunk itt szemben, amely a közelség, a kimozdulás, sőt a széthullás radikális igenlésén nyugszik. Más szóval a világra való ráeszmélés annak az előhívásából születik, ami korábban lehetőségként már megvolt bennem, ám ez csak akkor mehet végbe, ha már találkoztam mások életével, ha felelősséget vállaltam mások életéért, a látszólag oly távoli világért és főként azokért az emberekért, akikhez látszólag semmi közöm.

– A történelmi és politikai helyzet mennyiben ad magyarázatot ennek az áramlatnak a kialakulására? Nyilván nem véletlen, hogy ez a mozgalom a posztkoloniális nemzetállamok kudarca után lépett fel. Nem lehet, hogy a ma problémája a politika újraépítése?

AM: – A kérdés hosszú magyarázatot igényel. Azt mondhatjuk, hogy a posztkoloniális gondolkodás fejlődésének három központi mozzanata van. Az első lökést a gyarmatosítás elleni harc adta. Ezeket a harcokat megelőzte és végigkísérte egy olyan hosszú folyamat, amelyben a gyarmatosítottak önmagukról kezdtek el gondolkozni, elsősorban a kettős státusukból következő ellentmondásokról, nevezetesen hogy a birodalomban ők egyszerre “bennszülöttek” és “alattvalók”. Vizsgálta azokat az erőket, amelyek révén lehetővé válik az ellenállás a gyarmatosító uralommal szemben. Megvitatta azokat a viszonyokat, amelyek egyrészt az “osztályhelyzetből”, másrészt a “faji hovatartozásból” következtek. A korabeli viták tehát akörül folytak, amit az autonómia politikájának, azaz Vincent Descombes szavaival az “én kimondásának”, a “személyes cselekvésnek”, az állampolgári akarat megszerzésének és mindezek révén az egyetemességben való részvételnek nevezhetnénk. A francia nyelvű afrikai és diaszpóra-hagyományban Césaire, Fanon, Senghor és sokan mások, ide értve sok regényírót és a cselekvés számos emberét (mint a szakszervezeti és politikai vezetők) írták meg ennek az időszaknak a kanonikus szövegeit.

Majd jött a második mozzanat. Megjelenését én az 1980-as évekre teszem. Ez volt a nagy hermeneutika (high theory) pillanata, amelynek legjelentősebb eseménye Edward Said főműve, az Orientalizmus megjelenése. Ezt folytatta és fejtette ki néhány évvel később a The World, the Text, the Critic, majd a Culture and Impérialism című könyveiben. Tulajdonképpen Edward Said, ez a hontalan palesztin rakta le azokat az alapokat, amelyeken a “posztkoloniális elmélet” fokozatosan felépült; posztkoloniális elméleten itt most a modernitásról szóló tudás alternatív formáját és az önálló akadémiai tudományágat értem. Said hozzájárulása elsősorban atekintetben volt meghatározó, hogy a korszak uralkodó marxista vélekedésével szemben kimutatta, a gyarmatosítás nem egyszerűsíthető le egy katonai-gazdasági eszköztárra; mögötte ugyanis ott volt egy diszkurzív infrastruktúra, egy szimbolikus gazdaságtan, egy egész tudáskészlet, amelynek az erőszak nemcsak ismeretelméleti, hanem fizikai értelemben is része volt. Ez a diszkurzív infrastruktúra vagy egyszerűen fogalmazva a gyarmatosító képzeletvilág válik aztán fokozatosan a posztkoloniális elmélet tárgyává, és váltja ki a marxista és internacionalista hagyomány olyan gondolkodóinak szigorú bírálatát, mint Aijaz Ahmed (In Theory: Classes, Nations, Literatures), Chandra Talpade Mohanty (Third World Women and the Politics of Feminism) vagy Benita Parry.

Később három indiai szerző járult hozzá a Said által megnyitott rés kiszélesítéséhez. Mindenekelőtt Ashis Nandy (The Intimate Enemy) és az a felvetése, hogy a gyarmatosítás elsősorban pszichológiai természetű aktus volt, ezért aztán a gyarmatosítás elleni harcnak egyidejűleg kell fizikainak és mentálisnak lennie (mental war); hogy a gyarmatosítással szembeni ellenállás és szükségszerű következménye, a nacionalizmus kénytelen volt minden esetben a Nyugat által már meghatározott fogalmakkal operálni. Fanon indiai útját Nandy egyengette, előbb, mint bárki más. Egyben bevezette a pszichoanalízist a posztkoloniális diskurzusba, s ezzel megnyitotta a párbeszéd lehetőségét az említett gondolkodási áramlat valamint Adorno és Horkheimer felvilágosodás-dialektikája közt. Másfelől ott volt Gayatri Chakravorty Spivak, az indiai származású egyetemi tanár, Jacques Derrida grammatológiájának fordítója, a később klasszikussá váló Can the Subaltern Speak?, illetve a nagy összefoglaló mű, a Critique of Postcolonial Reason szerzője. Végül meg kell említenünk Homi Bhabhát, a Nation and Narration című kollektív mű kiadóját, Fanon kommentátorát, a The Location of Culture szerzőjét.

Az is az 1980-1990-es évek fejleménye, hogy kezd kialakulni a kapcsolat a posztkoloniális gondolkodás és több más, speciális eredetű gondolkodási áramlat közt. Csak kettőt említenék meg közülük; az ő érdemük volt, hogy történelmileg is megalapozták mindazt, ami addig nem volt több, mint irodalmi szövegek elemzése. Először is itt van a Subaltern Studies csoport. Ez az Indiában kialakult, a történelmet középpontba állító gondolkodási áramlat a nacionalista és gyarmatosítás-ellenes historiográfia bírálatát végezte el, egyidejűleg megpróbálta felerősíteni a gyarmati rendszer felbomlásából vesztesként kikerülők hangját és történelmi jogképességét (parasztok, nők, az érinthetetlenek kasztja, a peremre szorultak, az alsóbbrendű csoportok). Ennek érdekében elvégezte a marxizmus revízióját és részleges újraértelmezését (lásd például Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe). A Subaltern Studies iskola elméleti inspirációját kezdetben nagyrészt Gramscitól kapta, minthogy ő ruházta fel kiemelt jelentőséggel a képviselet és hatalom nélkülieket. Ám Marx “fordítása” a nem európai összefüggésekben és nyelveken mindenekelőtt annak megértésére szolgált, hogy Indiában a gyarmatosítás elleni harc miért egyfajta “passzív forradalomhoz” vezetett, amelyet a kisközösségek visszavágása, azaz végső soron a nemzetellenesség jellemzett, ahelyett hogy a társadalom radikális átalakítását eredményezte volna.

Másfelől ott van az egész afro-modern gondolkodás, amely az Atlanti-óceán körül alakult ki, s amely egyébként ebben az óceáni és nemzetek feletti szerveződésben elemzései egyöntetűségének biztosítékát látja. Ez a gondolkodási áramlat afro-britekből, afro-amerikaiakból és afro-karibiakból tevődik össze. Központi törekvése, hogy újraírja a modernitás sokféle történetét a faj és az osztály találkozási pontján. Az afro-modern gondolkodás ebből a perspektívából a diaszpórák problémája iránt éppúgy érdeklődik, mint azok iránt az eljárási formák iránt, amelyek révén az individuumokat megbélyegző kategóriák alá sorolták be, s amely kategóriák aztán megakadályozták, hogy az egyének a történelem alanyaivá válhassanak. Ez történik például akkor, amikor bezárják őket egy fajba.

W. E. B. Dubois (The Soul of Black Folks) ebből a szempontból az az afro-amerikai gondolkodó, aki a legpontosabban elemezte az úgynevezett “színesek sötét fátyla”-hatást, amelybe az Új Világ bezárta az afrikai eredetű embereket. Dubois azt mondja, egy ilyen “fátyol” nemcsak beborítja azt, aki viselni kénytelen, hanem felismerhetetlenné és megérthetetlenné is teszi, kiszolgáltatja egyfajta “kettős tudatnak”.

Ez az az áramlat, amely igen érzékeny a “lelkek felszabadítása” témakörre csakúgy, mint a fogság körülményeiről szóló emlékezet problémájára (különösen ami a vallást, a zenét és az előadóművészeteket illeti), a szétszóródáséra (diaszpórák), sőt arra is, amit Glissant “a kapcsolatok költészetének” nevez. A művészi és esztétikai tapasztalat központi helyet foglal el ennek az áramlatnak a gondolkodásában. W. E. B. Dubois például a rabszolgák énekét olyan “ősi, misztikus dalnak” nevezi, amelyben “a fekete rabszolga lelke szól az emberekhez”, majd azt mondja: “azok, akik a régi időkben a sötétségben meneteltek, a fájdalom dalait énekelték, mert a szívük belefáradt a hiábavaló küzdelembe”. Ezt a fekete zenei motívumot veszi át Paul Gilroy, aki az elemzésbe bevonja a jazzt és a reggae-t is.

Mint látható, a posztkoloniális gondolkodás olyan intellektuális képződmény, amelynek az ereje és a gyengesége berobbanásának módjában rejlik. Minthogy olyan tudás eredménye, amely körforgását különböző kontinensek és különböző antiimperialista hagyományok közt végzi, maga is olyan, mint egy sok mellékfolyóval rendelkező nagy folyam. Erejét az angolszász akadémiai világban nemcsak eklekticizmusának radikalizmusa adja, hanem mindenekelőtt az a tény, hogy a posztkoloniális gondolkodásnak sikerült kimozdítania korábbi középpontjából a humántudományokat. Nemcsak a kulturális és ismeretelméleti pluralizmust sürgette, hanem antiszisztematikus szinkretizmusával, kreatív szintéziseivel, sokszínű módszerhasználatával, sőt még általában értelmes és termékeny logikátlanságaival is lehetővé tette, hogy az akadémián belül más kérdésfeltevések és más tudások honosodjanak meg.

A harmadik mozzanatot korunk legfontosabb ténye, a globalizáció határozza meg, az árucikk-forma általánossá váló expanziója és rátelepedése a természeti források, az emberi termékek összességére, ezáltal az élők összességére. Úgy látom, hogy ilyen körülmények közt önmagában az irodalmi szöveg nem lehet többé az egyetlen megkülönböztetett forrás. Ám az élet instrumentalizálásának mai formáiról szóló kritikai gondolkodás radikalizálódhat, ha hajlandó komolyan venni a kapitalizmus régi és újabb formáit, azaz a rabszolgaságot és a gyarmatosítást. Látjuk, hogy a gyarmatosító kapitalizmus működési módjában mennyire állandó volt annak az elutasítása, hogy az élők életterét a gazdasági birtokbavétel korlátjaként intézményesítsék. Ami pedig a rabszolgaságot illeti, az termelési és kereskedési mód volt, illetve a gazdagság újraelosztásának az a módja, amely elutasította, hogy bármilyen területet “nem birtokbavehetőként” intézményesítsenek. Az “ültetvény”, a “gyár” és a “kolónia” minden szempontból az a legfontosabb laboratórium volt, ahol kikísérletezték a világ autoriter jövőjét, vagyis azt a létezési módját, amilyennek ma látjuk a világot.

Találjuk ki ismét a személyiséget

– A posztkoloniális időszak tehát egyrészt várakozás, hogy kiléphessünk egy embertelen világból, másrészt elengedhetetlen újradefiniálás.

AM: Az én szememben egyszerre a vég és az újradefiniálás időszaka, kezdve annak az újradefiniálásával, ami a legtöbb kárt szenvedte el, és ez a test. Emellett azonban az új harcok időszaka is. A szélsőséges szegénység, a szélsőséges faji megosztottság és a mindenütt jelen lévő halál körülményei közt a test az első érintett, az első sebesült. Fanon első könyve, a Peau noire, masques blancs végén már megfogalmazta a jelmondatot, amikor szemügyre vette saját testét, és a következő imát intézte hozzá: “Ó, én testem, add, hogy mindig kérdező ember legyek.”

Mint azt az apartheidből kikerülő Dél-Afrika példája mutatja, újradefiniálni csak akkor lehet, ha az ember képes rá, hogy egyszerre hátra is és előre is nézzen. Mert ott, ahol valami vérrel kezdődött és vérrel is végződik, az újrakezdés esélyeit jelentősen lecsökkenti a múlt borzalmainak kísértése. Más szóval úgy nehéz bármit is újradefiniálni, ha most a másik ember ellen indítjuk be azt az erőszakot, amelyet korábban ellenünk használtak. Nincs automatikusan belépő “jó erőszak'”, amely felváltatná a “rossz erőszakot”, vagy belőle meríthetné a legitimitását. Minden erőszak, a jó és a rossz egyaránt, az elkülönítést szentesíti. Posztkoloniális körülmények közt a politika újradefiniálása mindenekelőtt a bosszú logikájából való kilépésre kötelez, különösen akkor, ha a bosszú a joggal álcázza magát.

Vagyis a dolgok embertelen rendjéből való kilépésért folytatott harc nem függetlenítheti magát attól, amit a vallásosság költői produktivitásának nevezhetnénk. Mi lenne Afrikából a vallásosság nélkül? Afrikában a vallásosság jelenti a képzeletvilág forrását. A vallásosságot nemcsak az istenihez fűződő kapcsolatként kell érteni, hanem a gyógyulás és a remény felsőbb fórumaként is, hiszen Afrikában olyan történelmi kontextussal állunk szemben, ahol az erőszak nemcsak az anyagi infrastruktúrákat érintette, hanem a lelkieket is, minthogy a másik lebecsülését, semmibe vételét jelentette.

Ezt a gyakran belsővé tett semmibevételt kérdőjelezi meg a vallásosság számos formája, mivel a törekvése mindenekelőtt arra irányul, hogy azok, akik addig térdre kényszerültek, végre “keljenek fel és járjanak”. Ilyen körülmények között a kérdés, amely egyszerre filozófiai, politikai és etikai, úgy merül fel: hogyan segítsük ezt a “felemelkedést az emberiségbe”, amely felemelkedés végén lehetővé válik az “ember és ember” közti párbeszéd, és eltűnik az “ember és tárgya” közti parancsuralmi viszony.

– Amikor arról beszél, hogy képesnek kell lennünk rá, hogy önmagunkká váljunk, hogy kimondjuk: “én”, hogy az kell, hogy “felkeljünk és járjunk”, egyénekre vagy népekre, azaz kollektív entitásokra gondol?

AM: Mindkettőre. Arra a fáradságos munkára célzok ezzel, amely segít újra megtanulnunk, hogy önmagunkat mint az értelem egyetemes forrását gondoljuk el. A károkat nemcsak az individuumokkal szenvedtették el, hanem a közösségekkel is. A felszabadítási harcok mindig olyan személyiségeket állítanak előtérbe, akik kiemelkedtek a közösségből, és abban jeleskedtek, hogy kifürkésszék az időt, lesben álljanak, a közösség nevében feltegyék a “mikor” kérdését. Olyan emberek tehát, akik az éjszakát kutatják, hogy megpillantsák a hajnal első jeleit, és a közösségüket elindíthassák a nappal felé vezető úton. Tipikus képviselőjük Martin Luther King, Nelson Mandela vagy Mahatma Gandhi, azok a hősök tehát, akiknél a forradalmi aszketizmus az önmaguk megváltoztatására tett erőfeszítéssel kezdődött.

Dél-Afrika példája jól mutatja, hogy a “kelj fel és járj” parancsa mindenkihez szól, az ellenséghez és a tegnapi elnyomottakhoz egyaránt. Az álfelszabadítás ezzel szemben az, ha elhisszük, hogy elég csak megölni a gyarmatosítót és elfoglalni a helyét, hogy a kölcsönösségi viszony helyreálljon. Dél-Afrika példája nyomán úgy gondolhatjuk, hogy a bosszúállás politikája csak a Káin-komplexust termeli újra. Csak akkor emelkedhetünk túl a pusztítás és a harag logikáján, ha feltesszük magunknak a fájdalmas kérdést: “Mit tegyünk az ellenséggel? Ki az én felebarátom? Hogyan válaszolhatok felelősen mindkét kérdésre?” Vagyis a megbékélés önmagában nem pótolhatja az igazságtevés radikális követelményét. Ahhoz, hogy a tegnapi térdre kényszerítettek, az elnyomás súlya alatt görnyedők felkelhessenek és járhassanak, igazságot kell tenni.