Kruchość tego wszystkiego

Co przede wszystkim rzuca się w oczy – gdy spojrzeć na pierwsze 80 lat życia Leszka Kołakowskiego – to wyjątkowość tego zjawiska: już przed trzydziestką wybitny uczony, historyk idei religijnych, filozoficznych i politycznych, któremu z czasem najlepsze instytucje zachodniego świata nadały wszelkie możliwe honory, tytuły, nagrody; polski filozof, którego nazwiska nie może nie znać nawet największy ignorant na najbardziej prowincjonalnym uniwersytecie, gdziekolwiek. Jego książki o Spinozie (“Jednostka i nieskończoność”), o bezwyznaniowym chrześcijaństwie XVII wieku (“Świadomość religijna i więź kościelna”), o marksizmie (“Główne nurty marksizmu), o świętym Augustynie i Pascalu (“Bóg nam nic nie jest dłużny”), a także traktaty filozoficzne takie jak “Obecność mitu” czy “Horror metaphysicus” – to klasyka, nie tylko dla polskich, także dla innych europejskich, także dla amerykańskich czytelników (o innych nie wiem – pewnie też).

I jednocześnie: jakże często słowa tego samego Kołakowskiego pomagały zrozumieć, co się dzieje w Polsce, pozwalały wielu z nas odnaleźć się w trudnej politycznie czy moralnie sytuacji tu i teraz; i to nie tylko tym, co się z nim zgadzali – ale także i innym, dobrej woli, choć innego zdania. “Kapłan i błazen”, “Etyka bez kodeksu”, “Tezy o nadziei i beznadziejności” to kamienie milowe, punkty orientacji polskiej inteligencji – i wtedy, kiedy były pisane, i teraz.

Myśli Kołakowskiego wpisane są w samoświadomość powojennej Polski, w istotny sposób organizują nasze życie duchowe.

Czegoś takiego jeszcze w Polsce nie było: owszem, byli uczeni światowej sławy w jakiejś dziedzinie, znani nie tylko u nas filozofowie (choć nie na taką skalę), byli myśliciele, którzy potrafili poruszyć nasze umysły i wrażliwość moralną – ale nigdy, myślę, wszystko to nie było skupione w jednym człowieku.

Może tylko Brzozowski miałby szanse, gdyby żył dłużej…

***

Początek tego nie zapowiadał: w końcu lat 40. i na początku 50. młody, dwudziestoparoletni wtedy Kołakowski wspierał, jak mógł, słowem i piórem, zdobywających Polskę komunistów i gromił kapitalizm i jego rzekomych ideologicznych rzeczników. Jego ataki kierowały się przede wszystkim przeciw “filozofii katolickiej”, polskiej i zagranicznej – a więc przeciw, jak uważał, pseudoracjonalnym próbom ideologicznego uzasadnienia politycznie i społecznie opresywnej instytucji, jaką jest Kościół. Religia, pisał, to nic więcej jak tylko obskurantyzm, świadectwo niedojrzałości i słabości umysłowej “zahukanych mas”; konserwuje ona tę niedojrzałość i umysłową słabość w interesie tych, co z niej korzystają. Marksizm, twierdził, pozwala to wydobyć na jaw; niesie on ludzkości “wyzwolenie społeczne” oraz “zwycięstwo rozumu i nauki nad zabobonem i fałszem” (cytaty ze “Szkiców o filozofii katolickiej”, 1955).

“Wyobraźcie sobie kleryka, który czyta te teksty” – wspomina wiele lat później te czasy ks. Józef Tischner w rozmowie z Adamem Michnikiem i Jackiem Żakowskim; młodego człowieka, kogoś takiego jak on, Tischner, który gdzieś na południu Polski (ale przecież mogłoby to być i gdzie indziej) widzi jednocześnie brutalne prześladowanie Kościoła, brutalne próby zmuszania ludzi, by żyli zgodnie z “rozumem i nauką” nawet, gdy nie chcą.

Motywy Kołakowskiego były etyczne, nie doktrynalne: “Kiedy stajemy się komunistami, mając za sobą lat osiemnaście – pisał o tamtych latach w 1956 r., w pięknym, niedopuszczonym już do druku eseju “Śmierć bogów” – niezachwianą ufność do własnej mądrości oraz garstkę nieprzemyślanych, a przecenianych doświadczeń uzyskanych w Wielkim Piekle wojny – bardzo niewiele myślimy o tym, że komunizm jest nam potrzebny w celu uzgodnienia stosunków produkcyjnych z poziomem sił wytwórczych. Rzadko nam przychodzi do głowy, że oto w Polsce roku 1945 niezwykle zaawansowany poziom techniki wymaga nieodzownie i natychmiast uspołecznienia środków wytwarzania, w przeciwnym bowiem razie kryzysy nadprodukcji wiszą nad nami jako chmura gradowa. Krótko mówiąc – nie jesteśmy dobrymi marksistami. Socjalizm jest dla nas (…) naprawdę (…) tylko mitem Lepszego Świata, niejasną nostalgią za życiem ludzkim, negacją zbrodni i poniżenia oglądanych w nadmiarze, królestwem równości i swobody, posłaniem wielkiej odnowy”; mamy przed sobą “cel, który usprawiedliwia wszystko (…) świat wspólny bez barier i granic, o którym mówi poeta:Na ten dzień krasnolicy i gwarny Zwiastowany przez grad i szkwał, Zasiądziemy, czerwony i czarny, Zmywać barwy, z sztandarów i z ciał” (to Bruno Jasieński w “Słowie o Jakubie Szeli”).

Cel, który usprawiedliwia wszystko; miara – miara Rozumu, myślał wtedy – którą trzeba przyłożyć do życia, jakie jest, a jak coś wystaje, jak coś się nie mieści, to wtłoczyć, wszystko jedno jak.

Księża tacy jak Tischner inaczej podchodzili wówczas do ludzkiej rzeczywistości: “Ja miałem przeważnie do czynienia – opowiada Tischner Michnikowi i Żakowskiemu – z ludźmi niedojrzałymi, szukającymi jakiejś odpowiedzi, która nie będzie im stawiała nierealnych wymagań”; z ludźmi, którzy “piją, klną, od czasu do czasu żonę zbiją albo żona ich zbije”. Także z tymi z aparatu władzy, z prześladowcami, którzy po pracy przeklinali i te władze, i swoje ofiary. Tischner akceptował ich, jakimi są, razem ze złem, jakie czynili – co nie znaczy, że akceptował to zło – żeby im pomóc “wyjść ponad samych siebie”.

Także Tischner (i tacy jak on) widział podziały, jakie wśród nas wprowadzają “zbrodnie i poniżenia”, w perspektywie ludzkiej wspólnoty, gdzie nieważne jest, kto “czerwony”, a kto “czarny” – ale jak bardzo inaczej niż Kołakowski tamtego czasu. Wspólnota, do której się odwoływał Tischner, nie miała dopiero nastąpić kiedyś, nie była ideałem, w jaki miałoby się przekształcić dzisiejsze społeczeństwo; ułomne, odrażające i złe; to była wspólnota rzeczywista już teraz. To właśnie, sądził Tischner, jest znaczenie słowa “bliźni”: sedno chrześcijaństwa.

***

A jednak w krytyce młodego Kołakowskiego było też dużo racji – i właśnie Tischner potrafił to mimo wszystko, z czasem, zrozumieć. Jak wiele prób filozofii chrześcijańskiej tkwiło wówczas jeszcze w scholastycznych pojęciach i terminach, których “racjonalizm” – zawsze bezradny, czasem śmieszny – nie miał wiele wspólnego z doświadczeniem przesiąkniętej nauką współczesności. Sarkazm Kołakowskiego obnażał bezlitośnie pozorny charakter tego “racjonalizmu”. Nie była też zupełnie bez racji krytyka funkcji społecznej Kościoła; do relatywnego sukcesu marksizmu w pierwszej połowie ubiegłego stulecia mogło się też przyczynić zaniedbanie kwestii społecznej przez nieustannie szukający swego miejsca w świecie Kościół, za mały dystans do tych, co mają i co mogą.

Konfrontacja z marksizmem – widział to Tischner, widział też Karol Wojtyła – wymagała też zrozumienia, gdzie jego agitatorzy mieli rację.

Bardzo szybko jednak, już w drugiej połowie lat 50., sprecyzowanie własnego stanowiska filozoficznego doprowadziło Kołakowskiego do kolizji z wykładnią marksizmu sankcjonowaną przez rządzącą partię i przez to do narastającego konfliktu z nią samą: okazało się, że moralne i intelektualne racje, jakimi Kołakowski uzasadniał swój sprzeciw wobec filozofów Kościoła, stawiają go również w opozycji do filozofów partyjnych.

Swoje stanowisko określał wtedy Kołakowski jako “racjonalizm nieograniczony” – “alternatywa główna – pisał w 1959 r. – która obejmuje konflikt racjonalizmu i irracjonalizmu, określana jest faktem przyjmowania lub odrzucania absolutu w jakiejkolwiek postaci”, a “piszący niniejsze uważa się za racjonalistę”. Taki racjonalizm to, argumentuje Kołakowski, bezwarunkowa akceptacja nieograniczonej odpowiedzialności człowieka za siebie, wyjście “z zawinionej przez samego siebie niedojrzałości”. Racjonalista wie, że wszelki absolut jest tylko iluzją, że człowiek zdany jest wyłącznie na siebie; jeśli “Bóg” oznacza niekwestionowalną instancję, na którą można zrzucić odpowiedzialność – to dla racjonalisty nie ma Boga (“kto akceptuje istnienie Boga (…), demonstruje własne kalectwo”). Nie chodzi tylko o Boga (w tym rozumieniu); chodzi o każdą taką – rzekomo niepodważalną, a więc absolutną – instancję: także, jak z tego wynika, rzekomo nieomylną partię (nic dziwnego więc, że tekst, z którego cytuję – “Nieracjonalności racjonalizmu” – nie mógł się wtedy ukazać).

Świat bez absolutu to świat nieuleczalnie różnorodny; jeśli nie zakładamy ostatecznego punktu odniesienia, który, przynajmniej potencjalnie, układa wszystko, co robimy i co myślimy, w jednoznaczny porządek – to musimy dopuścić możliwość różnych porządków, różnych strategii uporządkowania. Wybór między nimi nie może być już kwestią wiedzy; musi pozostać, przynajmniej w pewnym stopniu, wyborem właśnie. Opcją za tymi, a nie innymi wartościami.

W konsekwencji także “racjonalizm” jest takim wyborem, taką opcją: nie jest on “tezą, ale postawą” – pisze Kołakowski. A więc i inne postawy, inne wybory są możliwe; nie wszystkie wybory różne od naszego mogą ulec dyskwalifikacji intelektualnej. Są to także wybory wartości (nie argumentów), tyle że innych: “Bywają wartości – napisze Kołakowski w jednym ze swoich klasycznych tekstów “Pochwała niekonsekwencji” (1958) – które się wykluczają nawzajem, nie przestając być wartościami”. Opozycja do racjonalizmu to w rezultacie już nie tylko ignorancja, zabobon, bzdury; to może być także jakaś inna, równie uprawniona (jako wybór wartości, inne uprawnienie nie jest możliwe) opcja.

Nauka – i to, co z niej wynika – przestaje być argumentem w debacie racjonalizmu z jego przeciwnikami, przestaje być podstawą racjonalizmu, o jaki chodzi Kołakowskiemu. Przekonując czytelnika do swojego stanowiska, Kołakowski oczekuje teraz wyboru, a nie nadrobienia braków edukacji. Wyboru, wobec którego stawia nas intelektualnie nierozstrzygalny (bo gdzie szukać instancji rozstrzygającej?) konflikt między dwiema postawami, z których żadna nie jest możliwa bez tej drugiej: konflikt między “poszukiwaniem absolutu i ucieczką od niego”, między “irracjonalizmem, konserwatyzmem i racjonalizmem”. Między “kapłanem i błaznem”.

W tym konflikcie “opowiadamy się za filozofią błazna – pisze Kołakowski w jednym ze swoich najpiękniejszych i najbardziej znanych esejów “Kapłan i błazen” (1959) – a więc za postawą negatywnej czujności wobec absolutu jakiegokolwiek, nie w rezultacie konfrontacji argumentów, albowiem w tych sprawach wybory główne są wartościowaniem. Opowiadamy się za możliwościami wartości pozaintelektualnych, zawartymi w tej postawie, której niebezpieczeństwa i absurdalności grożące są nam znane. Jest to opcja za wizją świata, która daje perspektywę uciążliwego uzgadniania w naszych działaniach wśród ludzi żywiołów najtrudniejszych do połączenia: dobroci bez pobłażliwości uniwersalnej, odwagi bez fanatyzmu, inteligencji bez zniechęcenia i nadziei bez zaślepień. Wszystkie inne owoce myślenia filozoficznego są mało ważne”.

Kapłan i błazen w tym rozumieniu to nie dwie role społeczne, nie dwie rzeczywiste postacie; nie ktoś taki jak ksiądz i krytyczny intelektualista. Scena konfrontacji kapłana i błazna jest w pierwszym rzędzie samowiedzą każdego aktora życia społecznego z osobna; “filozofia błazna”, radykalny racjonalizm, to przede wszystkim nieustanny wysiłek przezwyciężania własnego konserwatyzmu: przezwyciężania naturalnej, a więc nieusuwalnej pokusy samointerpretacji w kategoriach rzeczowych, rozumienia siebie jako elementu jakiejś struktury, kółka w jakiejś maszynie, klocka w instytucji, części istniejącej solidnie całości, jakiegoś porządku. Błazen, w każdym z nas, to wysiłek wyzwolenia się z tego wszystkiego, wysiłek wolności.

***

W sytuacji politycznej tamtego czasu, wśród prób wyzwolenia społeczeństwa z wiążących je instytucji stalinowskich po 1956 r., wybór “filozofii błazna” był także wyborem pewnej opcji politycznej: wyborem “Października”, opcją za destalinizacją, za maksymalną liberalizacją życia społecznego. Kołakowski stał się “człowiekiem Października”, jednym z głównych jego rzeczników. Otwarty już konflikt z partią, który był tego rezultatem, nigdy nie skończył się pokojem.

Związek zaangażowania politycznego i moralnego z refleksją filozoficzną okazuje się teraz czymś więcej niż tylko powiązaniem różnych zdolności pewnego wyjątkowego młodego człowieka (Kołakowski właśnie przekracza trzydziestkę); odpowiedzi na “najważniejsze, najbardziej bolące i newralgiczne pytania” są – argumentuje Kołakowski w świetnym studium o Spinozie wydanym w 1958 r. – kwestią wyboru, rezultatem zaangażowania, nie da się ich znaleźć w filozofii (jako refleksji teoretycznej). Trzeba ich szukać “w życiu ludzkim, które nie jest ani fałszywe, ani prawdziwe, ale po prostu jest”. Filozofia – wysiłek samowiedzy tego życia – może je co najwyżej zrobić “lepszym lub gorszym, bardziej lub mniej obdarzonym wolnością, bardziej lub mniej wypełnionym lękiem bądź nadzieją”. Nasze życiowe wybory leżą u źródeł filozofii i są motorem jej rozwoju, one też są jedyną miarą jej rezultatów.

Nie znaczy to jednak, że odpowiedzi na najważniejsze pytania relatywne są do indywidualnych potrzeb życiowych każdego z nas. Nie, bynajmniej, przekonuje Kołakowski; to prawda, “rzeczywiste jest to, czego ludzie rzeczywiście pragną” (jak napisze później, w 1982 r., w “Jeśli Boga nie ma”) – ale istnieje rzeczywistość wspólna wszystkim ludziom, niezmienny wspólny mianownik potrzeb biologicznych i społecznych, który można nazwać “naturą człowieka”. Dzięki niej możliwy jest “gatunkowy” punkt obserwacyjny (“Osobowość w sakralnej i ekologicznej wizji społeczeństwa”, 1965), który pozwala porównać i ocenić różne wartości i różnego rodzaju zaangażowania: jako lepsze czy gorsze dla ludzi, nie tylko dla Kowalskiego czy Maczalskiej. W rezultacie możliwe jest także – być może nigdy nie całkowite – “obiektywne” (z punktu widzenia gatunku ludzkiego) uzasadnienie wartości.

Co składa się na tę “naturę człowieka”? Jak możemy się o tym dowiedzieć? W tekstach z drugiej połowy lat 60. Kołakowski nie wierzy już, że chodzi tu o podobne pytanie jak “W jakiej temperaturze wrze woda?”. Nie ma ciągłości – twierdzi teraz – między pytaniami bezpośrednio czy pośrednio odnoszącymi się do doświadczenia regulowanego postulatami nauki, a pytaniami o “sens” i jego brak, o “prawdę” i “fałsz”, o “dobro” i “zło”, pytaniami, które wprowadzają jakiś porządek, hierarchię w nasze oceny świata. Naukowy opis gatunku Homo sapiens nie może być taką odpowiedzią na pytanie o “naturę człowieka”, która pozwoliłaby nam na kwalifikacje naszych rozstrzygnięć między wartościami. Odpowiedzi na pytania o “sens”, “dobro” czy “prawdę” nie dadzą się uzasadnić według tych samych reguł co twierdzenia naukowe lub ich pochodne; ich uzasadnienie – mówi Kołakowski w swym filozoficznym wyznaniu wiary, napisanej w latach 1966-67 książce “Obecność mitu” – jest mityczne, nie racjonalne.

***

Co to takiego: “mit”? Otóż w refleksji nad wiedzą i życiem natrafiamy, przekonuje Kołakowski, na pojęcia – właśnie takie jak “prawda”, “dobro” czy “sens” – które z jednej strony całkowicie nie przystają do innych, a z drugiej organizują w istotny sposób nasze myśli i poczynania, i to tak głęboko, że wydają się nieusuwalne. Pojęcia te są symptomem potrzeby, która w żaden sposób nie da się sprowadzić do innych potrzeb; potrzeby, której nie potrafimy opisać niezależnie od jej symptomów, a wiec nie odwołując się właśnie do pojęć sygnalizujących jej obecność. Jest to, twierdzi Kołakowski, potrzeba “odwołania się do realności bezwarunkowych”: choć używamy niekiedy słów “prawda”, “dobro” czy “sens” w sensie relatywnym, a niektóre nasze wartości są bez wątpienia względne – mówimy przecież o “mojej prawdzie”, o tym, że coś jest “dobre dla kogoś” czy o “sensowności” czegoś ze względu na taki a nie inny cel – to jednak nie możemy się obejść bez nierelatywnego sensu tych słów: bez obiektywnej prawdy, absolutnego dobra, sensu niezależnego od tego, co ktoś robi czy chce. Bez wartości, które są po prostu wartościami i obowiązują bez względu na to, co chcemy, co robimy, co się z nami dzieje.

Ta potrzeba – potrzeba mitu – jest, pisze Kołakowski, wyrazem naszej niezgody na świat całkowicie przypadkowy, na zasadniczą nietrwałość ludzkiego losu, na brak jakiegokolwiek zakorzenienia w rzeczywistości, co nas przerasta. Niezgody na wolność bez granic.

W rezultacie mit – a więc pojęcia odsyłające do takich warunków naszego życia, które w tym życiu nie dadzą się znaleźć – daje nam oparcie w świecie, robi ze świata dom. Nie daje się natomiast użyć do wyjaśnienia czegoś, co się w tym świecie dzieje. Kwalifikacja naszej wiedzy jako “prawdziwej” bądź “fałszywej” jest operacją mityczną (bo odnosi ją do rzeczywistości bezwarunkowej, czyniąc ją w ten sposób właśnie “wiedzą” o czymś) – ale sam mit nie może być “prawdziwy” bądź “fałszywy”: “nie mamy tu do czynienia z przyporządkowaniem sądu do sytuacji, którą opisuje, ale z przyporządkowaniem potrzeby do obszaru, który ją zaspokaja”. Interpretacja mitu – a więc obrazu świata jako sensownej całości, w jakiej człowiek może znaleźć swoje miejsce – interpretacja tak rozumianego mitu jako wiedzy jest, przekonuje Kołakowski, jego degeneracją.

Mit nie jest wiedzą – jest nadzieją, “w której zawiera się doświadczenie ułomności i niedostatku oraz ufność w ich uleczalność”.

Czy możliwe jest życie bez mitu, czy możliwe jest doświadczenie z niego oczyszczone? Być może, odpowiada Kołakowski. Jakie jednak mogą być kryteria takiej operacji? Owszem, możemy zdecydować, że akceptowalne – w życiu i w wiedzy – jest tylko to, co odpowiada kryteriom użyteczności określonym przez naukę, jaką znamy, a wszelki sens pozornie nieutylitarny albo da się do utylitarnego sprowadzić, albo nie jest sensem w ogóle (i w rezultacie “prawda” czy “dobro” albo mówią nam o przydatności czegoś, albo nic nie znaczą). Decyzji tej nie da się jednak inaczej uzasadnić jak tylko jako decyzje właśnie, opcje za tymi, a nie innymi wartościami (bo twierdząc, że tak właśnie jest, zakładalibyśmy nieutylitarny sens słowa prawdy, właśnie odrzucony). A zatem: “kiedy doświadczenie oczyszczone zderza się z mitem, wartość powstaje przeciwko wartości, nie zaś rozum przeciwko przesądom”.

Oczyszczone z mitu ludzkie doświadczenie straciłoby jednak, twierdzi Kołakowski, także te znaczenia, bez których trudno sobie wyobrazić ludzką kulturę: czy można ją pomyśleć bez tradycji, która przecież nie jest zbiorem informacji o “faktach socjalnych czy psychicznych, lecz (…) o tym, co jest wartością”, a więc, co jest dobre, a co złe, co trzeba, a czego nie można? Bez poszukiwania prawdy, prawdy po prostu – wszystko jedno, czy nazwiemy to poszukiwanie filozofią czy nauką (rozumianą wtedy nie tylko pragmatycznie)? Bez akceptacji wolności, tak swojej, jak i innych ludzi, która przecież w żaden sposób nie da się znaleźć w zredukowanym do naukowo opisywalnych faktów doświadczeniu? Wreszcie bez niepragmatycznej i nieprodukcyjnej wspólnoty z innymi ludźmi, możliwej przecież tylko wśród osób, a więc wśród ludzi, co uznają swoją wolność i tym samym zdolni są do bezinteresownej przyjaźni, miłości, do poświęcenia? “Mity, które uczą nas, że coś jest wartością po prostu, są nie do uniknięcia, jeśli społeczeństwo ludzkie ma istnieć”.

***

Mity są reakcją na ułomność, niedostatek, nietrwałość, przypadkowość; na słabość, na kruchość ludzkiego losu – inną na to reakcją może być po prostu zapomnienie. Nowożytna kultura, przekonuje Kołakowski, oferuje nam całą gamę środków pozwalających zapomnieć o naszej zasadniczej słabości, otwiera wiele dróg ucieczki od niej. Słabość boli: wyraża się w przerażeniu wobec obcego i obojętnego świata, w doświadczeniu napotykanego wśród rzeczy i ludzi oporu, którego nie sposób przezwyciężyć – stąd poszukiwanie środków znieczulających. O tyle, o ile nasza kultura ich dostarcza, jest to, przekonuje Kołakowski, kultura unikania cierpienia, “kultura analgetyków”.

Także mity – niektóre mity – pełnią taką funkcję. To mity, które obiecują pewność, że cierpienia się skończą – kiedyś, gdzieś – które obiecują zniesienie rozdźwięku między człowiekiem a światem, źródła tego cierpienia, które obiecują nadejście momentu, kiedy nie będą już potrzebne. Mity ludzkiej potęgi, bez granic. Mity, które oferują zamianę nadziei na wiedzę.

Można je nazwać prometejskimi; taki prometejski mit, argumentuje Kołakowski w jednym ze swoich najwspanialszych osiągnięć badawczych i intelektualnych, w “Głównych nurtach marksizmu” (1976-79), kryje się choćby w filozoficzno-politycznym projekcie Marksa: “Charakterystycznym wynikiem Marksowskiego prometeizmu – pisze tam Kołakowski – (…) jest faktyczna nieobecność cielesności ludzkiej w Marksowskim obrazie świata”. Tymczasem nasza cielesność (to mój komentarz) jest świadectwem naszej nieusuwalnej podatności na ból, na cierpienie – a więc naszego nieusuwalnego ograniczenia: nieprzezwyciężalnego oporu, jaki nam stawia świat, jaki nam stawiają rzeczy i inni ludzie. “Marks – mówi Kołakowski – nie wierzy w fundamentalną skończoność i ograniczoność człowieka, nie wierzy w zasadnicze granice jego twórczości. Zło i cierpienie pojawiają się jako dźwignie przyszłego wyzwolenia, nie mają własnego sensu, nie są koniecznymi składnikami życia, są bez reszty faktami społecznymi” (co znaczy: nie są naturalne, mogą ulec eliminacji).

Nadziei nie da się jednak zamienić na wiedzę, tak jak nie da się zrobić złota z ołowiu; ci, którzy to obiecują, to alchemicy, nie chemicy, szarlatani, nie naukowcy. Mity czynią z naszego życia poszukiwanie sensu, poszukiwanie domu i w ten sposób ujawniają nasze zagubienie, ułomność, ale nie mogą dać żadnej gwarancji, żadnej naukowej, logicznej, intelektualnej racji (wyłącznie nadzieję), że to tylko przejściowa sytuacja, że to się kiedyś skończy. Nie potrafią wyeliminować kruchości ludzkiej egzystencji; wręcz przeciwnie – wydobywają ją na jaw. W rezultacie sens, jaki ofiaruje nam mit, zawsze pozostanie niepewny, nieostateczny – dom, jaki dzięki niemu znajdujemy, będzie miał zawsze chwiejne, kruche fundamenty. Człowiek nie jest tylko duchem, zawsze będzie także istotą cielesną – jesteśmy więc nieuchronnie wystawieni na cierpienie, nie mamy szans się przed nim osłonić: “pewne źródła cierpienia – napisze Kołakowski nieco później, w 1982 r. – są niejako ontologicznej natury”; biją w samym akcie istnienia, współtworzą fakt życia. Także w tym sensie ludzkie życie jest “kruche”: wrażliwe, delikatne, chorowite.

Mit odnosi ludzkie życie do niezależnych od niego warunków – ale odniesienie to zawsze zawsze wymykać się będzie naszej wiedzy. Dzięki mitowi mogę dostrzec w spotkanej postaci, w usłyszanym głosie, inną osobę ludzką, mit umożliwia międzyludzką komunikację, ale żadne słowa nie są w stanie go zwerbalizować, żadne zdania wyrazić. Mit jest zatem wysiłkiem oswojenia świata, który nigdy nie skończy się całkowitym sukcesem: świat zawsze pozostanie do pewnego stopnia obcy – tak jak i inni ludzie, skoro wolni, zawsze pozostaną też właśnie inni niż ja, też obcy. Stąd nieusuwalna różnorodność mitów, niemożliwość sprowadzenia ich do jakiegoś wspólnego mianownika; różnorodność leżących u ich podstaw zespołów wartości. I możliwość konfliktu między nimi; bo jeśli nie ma wspólnego mianownika, wspólnej miary – to jak wykluczyć konflikt, jak nawet go z góry ograniczyć?

Nic w tym jednak złego, pociesza nas Kołakowski. “Przeciwnie, miejscem rozruchu kultury jest zawsze konflikt wartości, z których każda próbuje, kosztem drugich, zagarnąć dla siebie wyłączność, ale zmuszona jest pod presją ograniczać swoje aspiracje. Innymi słowy kultura żyje zarazem z pragnienia syntezy ostatecznej między swoimi skłóconymi składnikami i z organicznej niemożności zapewnienia sobie tej syntezy. Dostąpienie syntezy byłoby śmiercią kultury tak samo jak poniechanie woli syntezy. Niepewność zamierzeń i kruchość zdobyczy okazują się warunkiem twórczego trwania kultury. Los kultury jest epopeją wspaniałą przez swoją chwiejność”.

W rezultacie wyłącznie teoretyczna znajomość mitu nie jest możliwa; o micie nie można wiedzieć tak jak o własnościach trójkąta; przyswojenie sobie mitu wymaga moralnego zaangażowania – a więc opowiedzenia się po stronie, którą uznaję bezwarunkowo za dobrą, przeciw czemuś, co złe. Mityczne treści naszego doświadczenia – bez których, zdaniem Kołakowskiego, nasze człowieczeństwo, kultura w ludzkim sensie, nie byłyby możliwe – pochodzą z nieprzekładalnej na teorie moralnej wrażliwości, zawsze mojej, z moralnego zobowiązania, które – by miało sens – muszę uznać za własne.

***

Skąd znamy różnice między dobrem a złem, skoro nie możemy się o tym dowiedzieć tak jak o tym, że pada, bądź że dwa i dwa to cztery? Skąd się bierze nasza wrażliwość moralna? Otóż, przekonuje Kołakowski, zobowiązania moralne uznajemy nie przez akt teoretycznej afirmacji, lecz przez poczucie winy, kiedy je gwałcimy. W poczuciu winy wychodzi na jaw istnienie zakazu istotnego dla porządku świata i niezależnego ode mnie: istnienie tabu. Żadna faktyczna zależność, żaden strach przed karą – żadna kalkulacja – nie potrafi zracjonalizować tej winy, wyjaśnić tego poczucia; fakty ukazują się teraz w innym świetle, nabierają pewnego nadmiaru znaczenia, niedającego się sprowadzić do innych faktów. “Moralne rozróżnienie dobra i zła – pisze Kołakowski w “Jeśli Boga nie ma” – zawdzięczamy uczestnictwu w tabu; pojawia się ono w doświadczeniu w wyniku naszych czynów, które gwałcą tabu, i w ten sposób wprowadzają nieład do świata. Innymi słowy, naprawdę wiemy, czym jest dobro, wiedząc, czym jest zło, zło zaś poznajemy przez to, że je czynimy”.

Tabu – to granica, której nie wolno przekroczyć, zakaz, który nie da się wyjaśnić w żaden inny sposób: “święta” granica. Granica między sacrum a profanum. Granica, którą ciągle przekraczamy; zobowiązanie, którego nie potrafimy spełnić. W ten sposób sacrum, religia, otwiera nam oczy na nieuleczalną słabość, kruchość ludzkiej kondycji – wbrew prometejskim mitom ludzkiej wszechmocy: “Ty bowiem mówisz – cytuje Kołakowski “Apokalipsę Świętego Jana” w znakomitym studium jansenizmu “Bóg nam nic nie jest dłużny” (mojej ulubionej jego książce). – Ty bowiem mówisz “Jestem bogaty” i (…) “niczego mi nie potrzeba”, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości i biedny i ślepy i nagi” (3, 17).

W rezultacie depozytariuszem mitu i tym samym kustoszem podstaw naszej kultury nie jest filozofia czy metafizyka; historia metafizyki – jak pisze Kołakowski w kolejnym filozoficznym wyznaniu wiary “Horror metaphysicus” (1988) – jest długim ciągiem chronicznie nieskutecznych prób wyrażenia rzeczywistości mitycznej w języku teorii. Jest nim religia – o tyle, o ile religia “nie jest zbiorem sądów, lecz dziedziną kultu, gdzie zrozumienie, wiedza, poczucie uczestnictwa w rzeczywistości ostatecznej (…) oraz zobowiązania moralne pojawiają się jako jeden akt”.

Trzeba więc przyznać rację tym “skromnym i niekoniecznie wysoko wykształconym kapłanom” (“Cywilizacja na ławie oskarżonych”, 1989), którzy od wieków powtarzają nam w niedzielnych kazaniach, że człowiek staje się człowiekiem dopiero w odniesieniu do Boga; to odniesienie jest jak choroba, co robi człowieka słabym i tym samym wrażliwym na dobro i zło (choroba – powtarza za Pascalem Kołakowski – jest naturalnym stanem chrześcijanina). Ale nie możemy zapomnieć, że kaznodzieje ci nie wykładają nam żadnej doktryny, że to nie nauczyciele matematyki, nie lektorzy Komitetu Centralnego; ich słowa – tak jak i pojęcie “Bóg” – są puste w oderwaniu od moralnego życia człowieka; żadna teoria, żaden wysiłek intelektualny nie pozwoli nam go zrozumieć niezależnie od funkcji, jaką pełnią w stosunkach ludzi między sobą. “Zaprawdę Bóg jest niczym, a jeśli jest czymś – to tylko we mnie, skoro wybrał mnie dla siebie” – cytuje Kołakowski epigram Anioła Ślązaka.

Słowo “Bóg” nabiera znaczenia dopiero dla człowieka świadomego swojej słabości, swoich granic; “Pan jest blisko skruszonych w sercu” (Psalm 34, 19). I tylko o tyle, o ile jest słaby, ograniczony, kruchy, o ile jest “skruszonego serca”, człowiek, myśli Kołakowski, może być istotą moralną.

Religia w tym rozumieniu jest sprawą serca, żyje w wyborach moralnych, które przecież muszą być moje, a więc nie dadzą się z góry wykalkulować. A jednak, przekonuje Kołakowski, także instytucjonalizacja religii i w konsekwencji próba uchwycenia jej w pojęcia i prawa, ma swoje racje: “Skoro religia jest drogą życiową, na którą wstępujemy przez kult, to wydaje się naturalne, że prawda religijna jest chroniona i przekazywana w ciągłości zbiorowego doświadczenia”.

Kościół z tego punktu widzenia jest ciągłym przypomnieniem ludzkiego ograniczenia, instytucjonalną reprezentacją nieusuwalnej ludzkiej słabości i potrzeby wsparcia, potrzeby mitu. W rezultacie Kościół żyje w napięciu między instytucjonalnymi wymaganiami i oczekiwaniem Boskiej pomocy – między więzią kościelną i świadomością religijną – między swą funkcją jako stróża moralnych podstaw życia społecznego i świadomością, że podstaw tych nigdy nie da się zapisać w żadnym kodeksie, że ich kruchą, niepewną, ustawicznie zagrożoną rzeczywistością jest każde moje spotkanie z innym człowiekiem, spotkanie, w którym decyduje się moje człowieczeństwo i w którym żyje, bądź umiera, Bóg.

***

Daleka droga, jak się zdaje, dzieli te poglądy od ataków na Kościół i jego filozofów z lat 50. czy nawet od “nieograniczonego racjonalizmu” lat 60. Rzeczywiście, Kołakowski (jak sam o tym mówi) niektórych rzeczy w ogóle by z pewnością nie napisał, inne sformułowałby inaczej. A jednak, jeśli zajrzymy pod słowa sprzecznych na pozór tez (za racjonalizmem – i przeciw, przeciw absolutowi – i za, przeciw religii i Kościołowi – i za), odkryjemy, myślę, zadziwiającą konsekwencję pojęciową, która wiąże większość tych tekstów, poczynając od tych najwcześniejszych, w jedną całość.

Sprzeciw wobec absolutu oznaczał dla młodego Kołakowskiego opcje za wolnością – i w rezultacie oznaczał postulat akceptacji nieredukowalnej różnorodności świata, a więc i nieredukowalnej różnorodności perspektyw, w jakich się ów świat widzi. Odrzucenie absolutu odkryło Kołakowskiemu moralne źródła naszego rozumienia świata, a więc nieusuwalną konieczność własnego zaangażowania, konieczność zajęcia strony – i w rezultacie oznaczało niezgodę na zrzucenie własnej odpowiedzialności na jakąkolwiek rzekomo nadrzędną instancję. Absolut to niebezpieczne oszustwo, mógłby powiedzieć autor “Kultury i fetyszy”, jeśli oferuje gwarancję wiedzy, która, kiedykolwiek, usunie z naszego życia jego chwiejność, jego niepewność, jego ryzyko: jego kruchość. Tak samo myśli też autor “Bóg nam nic nie jest dłużny”.

“Absolut” nie jest, nie może być przedmiotem wiedzy; “absolut” w tym sensie Kołakowski odrzuca teraz tak, jak to robił na początku swojej drogi intelektualnej. “Absolut”, którego konieczność uznaje w swoich ostatnich książkach, to przesłanka naszego życia moralnego, niemożliwego bez założenia, że jego źródła są poza naszą kontrolą. Kołakowski, jak kiedyś Brzozowski, uważa, że absolut dostępny jest tylko w akcie ufności, której adresat nie da się uchwycić w pojęcia, akcie, który przywykliśmy nazywać wiarą. Tak rozumiany absolut nie wyklucza wolności, wręcz przeciwnie, to dzięki niemu pojęcie wolności nabiera dopiero treści – ale i ufność, wiara, w której wychodzi na jaw, nie może obyć się bez pojęć, bez prób kodyfikacji, choć wszystkie takie próby z góry skazane są na niepowodzenie. Stąd absolut i wolność żyją ze sobą w nieustannym napięciu, w konflikcie, który nie da się uśmierzyć i który, myśli Kołakowski, konstytuuje ludzką kondycję.

Gdy zdamy sobie z tego sprawę (a po to jest filozofia, żeby nam w tym pomóc, ba – tylko po to), zrozumiemy – tak streściłbym centralny motyw myśli Kołakowskiego – naszą kruchość: naszą ułomność i słabość – i naszą wrażliwość, delikatność. Inaczej mówiąc: zrozumiemy, że tylko “skruszony”, tylko jako “godzien litości” człowiek potrafi rozróżnić dobro od zła, prawdę od fałszu, oddać sprawiedliwość godności innego człowieka.

Co przecież jest właśnie opcją za “dobrocią bez pobłażliwości uniwersalnej, odwagą bez fanatyzmu” i “nadzieją bez zaślepień”.