Kritik av det humanitära förnuftet

I

Den 16 februari 2014 publicerade The New York Times Magazine en artikel med rubriken “Container City”. Rubriken refererar till lägret Kilis i södra Turkiet med 14 000 flyktingar frn Syrien. Skyddat av höga grindar och omgivet av taggtrd liknar Kilis utifrn sett mnga andra flyktingläger runtom i världen, och det som förenar dem gör det ocks omöjligt att skilja dem frn fängelser eller straffanstalter. I Kilis bor invnarna i 2 053 identiskt lika containers, uppställda i prydliga rader. Bilderna till artikeln fr en att tänka p fartygscontainrar i en hamn. Varje container är en trailer p 7 x 3 meter med tre rum, och färgteven med sina närmare 1 000 kanaler kan förmodligen f in program frn alla länderna i Medelhavsomrdet.

Aerial view of Zaatri refugee camp, Jordan, 18 July 2013. Photo: US Department of State. Source: Wikimedia

Änd har Kilis ngra unika inslag, förutom de rena gatorna och den organiserade tillgngen p el, vatten och avlopp som fick en syrisk boende i lägret att tala om Kilis som ett “femstjärnigt hotell”.1 Det finns skolor i lägret, könssegregerade i enlighet med syriernas önskeml, tre livsmedelsaffärer därflyktingar kan handla med kreditkort, en skönhetssalong och en herrfrisering där flyktingar kan f gratis hrklippning och andra tjänster, det finns konstworkshops och gymkurser. Men trots det: “Ingen tycker om att bo här [ … D]et är svrt för oss”, sade Basher Alito, ledare för ett av omrdena, som annars var översvallande i sina lovord om lägren och turkarna. “Inombords är vi olyckliga. I mitt hjärta är detta bara tillfälligt, inte permanent.”2

Kilis flyktingläger är numera ett bland hundratals andra läger i ett dussintal länder runtom i världen. FN:s flyktingkommissariat uppger att antalet flyktingar i världen vid mitten av 2014 lg p den högsta niv som ngonsin registrerats, omkring 45 miljoner, och utan ngot slut i sikte p konflikterna i länder som Syrien, Centralafrikanska republiken och Kongo kommer antalet bara fortsätta öka. I takt med att antalet flyktingar har vuxit över hela världen har inte bara antalet läger ocks ökat, lägren har dessutom upphört att vara ställen där man hyser in människor temporärt; i stället har de snarast blivit halvpermanenta. Det största flyktinglägret i världen, Kenyas Dadaab, är 20 r gammalt och hyser 420 000 flyktingar.3 De palestinska flyktinglägren i södra Libanon är i mnga fall mellan 70 och 50 r gamla, beroende p om de bildades 1948 eller 1968. De som bor i dessa läger, och i vissa fall har tillbringat hela sina liv där, blir PRS:are, det vill säga de befinner sig i en “protracted refugee situation”, en utdragen flyktingsituation.

Flyktingar, asylbeviljade, IDP:are (“internally displaced persons”, dvs internflyktingar eller tvngsförflyttade), PRS:are, statslösa: detta är nya kategorier av människor, skapade av ett internationellt statssystem i kaotisk förvirring, människor som tvingas föra en speciell form av prekär tillvaro. Visserligen har de sin position som offer gemensam med andra “nödlidande främlingar”, och liksom dem blir de föreml för vr medkänsla – eller “persons of concern” som det str i rapporten frn FN:s flyktingkommissariat – men deras svra belägenhet blottlägger det ödesdigra glappet mellan s kallade “mänskliga rättigheter” och “medborgarens rättigheter”, mellan de universella ansprken p mänsklig värdighet och de specifika ovärdigheter som drabbar den som endast har mänskliga rättigheter. Frn Hannah Arendts berömda diskussion om “rätten att ha rättigheter” i The Origins of Totalitarianism till Giorgio Agambens homo sacer och vidare till Judith Butlers “prekära liv” och Jacques Rancières uppmaning att “iscensätta rättigheter” har den asylsökande, den statslösa och flyktingen blivit bde metaforer för och symptom p en mycket mer djupgende sjuka i den moderna tidens politik.

Medan USA:s internationalism har drabbats av politisk utmattning i spren av interventionerna i Afghanistan
och Irak, och president Obamas försiktiga politik i Syrien har skapat nya moraliska gungflyn, har vi samtidigt rört oss frn en “rätt att ha rättigheter” till en “kritik av det humanitära förnuftet”. Didier Fassin, under mnga r högt uppsatt i Läkare utan gränser och den vi har att tacka för detta uttryck, formulerar kritiken p följande vis: “Det humanitära förnuftet styr över prekära liv: den arbetslösas och den asylsökandes liv, sjuka immigranters och AIDS-sjukas liv, katastrofoffers och konfliktoffers liv – hotade och bortglömda liv som ett humanitärt styre ger en existens genom att skydda och uppmärksamma dem.”4 Med undertiteln “A Moral History of the Present” signalerar Fassins framgngsrika bok en omfattande reträtt frn de mänskliga rättigheternas politik, en reträtt som inleddes strax efter USA:s invasion av Afghanistan och Irak och innebär att de mänskliga rättigheterna döms ut som en “antipolitik”, en “moralisk utopi” som lyckades överleva “när de politiska utopierna dog ut”, för att citera historikern Samuel Moyn.5 Vissa försökte genom “moralisk kritik av politiken” f “samma känsla av att ha ngot rent och klart att kämpa för som man en gng hade sökt i själva politiken”, skriver Moyn i sin bok med den provocerande titeln The Last Utopia: Human Rights in History,6 och hävdar vidare att de mänskliga rättigheterna innebar att en “misslyckad politik ersattes med en plausibel moral”.7 Fassin är försiktigare och mer balanserad än Moyn i sin kritik av de mänskliga rättigheternas diskurs och praktik, men inte desto mindre styrker bde verken och deras framgngar bilden av ett betydelsefullt skede i tminstone den politiska samtidskulturens Zeitgeschichte i USA.

Tecken p att en intellektuellt och politiskt desillusionerad tid var p väg hade funnits redan före Moyns bok 2010. I en skarp artikel frn 2004, “Vem är människorättens subjekt?”, skriven när krigen i Afghanistan och Irak hade ntt sin höjdpunkt, inleder Jacques Rancière med ngra iakttagelser om hur människans rättigheter [“the Rights of Man”], eller i ett mer aktuellt sprkbruk, de mänskliga rättigheterna [“the Human Rights”], vilka p 1970- och 1980-talen hade ftt ny aktualitet genom dissidentrörelserna i Östeuropa och Sovjetunionen, under 2000-talets första decennium förvandlades till “de rättslösas rättigheter, rättigheter för de folkgrupper som fördrivits frn hem och land och hotas av etnisk rensning. De framstod alltmer som offrens rättigheter, rättigheter för de som inte hade ngon möjlighet att utöva eller ens hävda sina rättigheter, vilket innebär att deras rättigheter slutligen skulle komma att upprätthllas av andra, till priset av att den internationella rättens uppbyggnad raserades i namn av den nya rätten till ‘humanitär intervention’ – vilket i sista hand innebär rätten att invadera.”8 “Mänskliga rättigheter, de rättslösas rättigheter” blev för Rancière en ideologisk byggnadsställning för i bästa fall “humanitärt förnuft” och i sämsta fall “humanitär intervention”.

De numera s vanliga desillusionerade och cyniska stämningarna kring mänskliga rättigheter och humanitär politik är begripliga, men inte försvarbara. Inom internationell rätt har det sedan 1948 funnits riktningar som har försökt ge “människovärde” och “mänskliga rättigheter” nya juridiska innebörder. Därmed har man visserligen i sin tur skapat det “humanitära förnuftets” paradoxer, men att vända sig mot vr världs jus gentium, folkrätten, är inte rätt sätt att gripa sig an dessa paradoxer; vad vi behöver är i stället ett nytt sätt att tänka p förhllandet mellan internationell rätt och emancipationspolitik, ett nytt sätt att först hur vi ska förhandla oss fram mellan lagens “fakticitet” och dess “validitet”, även ifrga om internationella mänskliga rättigheter och humanitär lag, och p s vis skapa nya öppningar för det politiska.

II

I en välkänd passage i The Origins of Totalitarianism skrev Hannah Arendt: “Vi blev medvetna om förekomsten av en rätt till rättigheter (vilket innebär att leva i ett sammanhang där man bedöms utifrn sina handlingar och sikter) och om rätten att tillhöra ngot slags organiserat samhälle först i samband med uppkomsten av miljontals människor, som p grund av den nya globala politiska situationen hade förlorat dessa rättigheter och inte kunde terf dem. […] Den rätt som svarar mot denna förlust, och som aldrig nämndes i de mänskliga rättigheterna, kan inte beskrivas med hjälp av den begreppsapparat som användes under 1700-talet, eftersom denna förutsatte att rättigheter springer ur människans ‘natur’ [ … ] rätten till rättigheter, eller varje individs rätt att tillhöra mänskligheten, mste garanteras av mänskligheten själv. Det är på inget sätt säkert att detta låter sig göras.”9 “Rätten att ha rättigheter” har blivit en välkänd fras för att fnga den statslösas, flyktingens, den asylbeviljaden och den tvngsförflyttades svra belägenhet – det vill säga den belägenhet man befinner sig i d man kastats ut ur det sammanhang “där man bedöms för sina handlingar och sikter”.

Genom hela denna diskussion polemiserar Arendt mot alla försök att grunda de mänskliga rättigheterna p ngon föreställning om den mänskliga naturen eller historien. Felet med tanken p en mänsklig natur är enligt henne att den behandlar människor som blott substans, som om de var naturföreml. I Augustinus och Heideggers efterföljd är människor för henne de hos vilka varafrgan har blivit en frga. Hon citerar Augustinus: “Quid ergu sum, Deus meus? Quae natura sum? (“Vad är d jag, min Gud? Vilken är min natur?”) Svaret är helt enkelt “quaestio mihi factus sum”, “jag har själv blivit till en frga”.10 Och denna kapacitet att ifrgasätta sig själv är ocks källan till ens frihet. Trots att den mänskliga friheten aldrig är gränslös och alltid underkastad människornas faktiska villkor – nämligen världslighet, pluralitet, natalitet, arbete, tillverkning och handling – är det änd bara med hänvisning till dessa villkor och inte utifrn ngon fast “mänsklig natur” vi mste försöka argumentera för rätten att ha rättigheter.

Arendts förkastande av tanken att begreppet historia kan spela en rättfärdigande roll är komplext. Vi vet att hon frn senare delen av 50-talet förde ett samtal med Karl Marx, som hon anklagar för att ha gjort slut p den västerländska traditionens politiska tänkande genom att lta en historiefilosofi ersätta den egentliga politiska filosofin. Arendts läsning av Marx är ofta avfärdande och jag tänker inte utvärdera den här. Men för henne, liksom för Walter Benjamin vars “Historiefilosofiska teser” hon efter hans självmord i Port-Bou tog med sig till USA i en resväska och lärde sig en hel del av, var alla deterministiska historieuppfattningar ytliga, vare sig de lade tonvikten p samhällskrafter som förändringsmotorer eller, som i en teleologisk historieuppfattning, tillskrev historien ett slutml, ett telos. Och mer än s, varje sdan historieuppfattning är moraliskt förkastlig p grund av att den gör människor till “redskap för en världsande” och berövar dem all förmga att handla oppositionellt. Man mste handla “mothrs”, mot historiens hrriktning, för att använda ett benjaminskt uttryck.

De filosofiska bryderierna över hur mänskliga rättigheter kan berättigas har fortsatt ända in i vr tid. Den första artikeln i den allmänna förklaringen om de mänskliga rättigheterna (AFMR) lyder: “Alla människor är födda fria och lika i värde och rättigheter. De har utrustats med förnuft och samvete och bör handla gentemot varandra i en anda av gemenskap.” Men trots dessa rörande och ädla ord har det ocks noterats att vi inte “fr veta utifrn vilken teori man dragit slutsatsen att ‘människovärdet’ är en källa till rättigheter, inte heller hur människovärde definieras eller hur dess behov fastläggs eller hur ett värnande om de mänskliga rättigheterna kommer att främja världsfreden”.11 Enligt John Rawls inflytelserika tolkning kan AFMR läsas som ett resultat av en “överlappande konsensus”, det vill säga som resultatet av en minimal överenskommelse som växte fram i världssamfundet efter ohyggligheterna under andra världskriget för att dessa aldrig skulle upprepas. De som försvarar ett mer robust begrepp om “människovärde”, till exempel John Tasioulas, hävdar att oavsett hur outvecklat begreppet än m ha varit när AFMR skrevs, s har det kommit att bli en punkt där skilda religiösa och metafysiska traditioner sammanstrlar, och begreppet har dessutom spelat en viktig roll vid jämförelser av olika författningar. Det är ocks tydligt att enligt den s kallade “politiska” eller “funktionalistiska tolkningen” av de mänskliga rättigheterna, företrädd av bland annat Charles Bietz och Joseph Raz, har den imponerande utvecklingen av internationell rätt och internationella mänskliga rättigheter inneburit betydande politiska inskränkningar i statens suveränitet. Vilka inskränkningar handlar det d om? Här övergr jag till att se närmare p utvecklingen av institutioner och doktriner inom internationell rätt, för att kunna fnga ngra av de mer framträdande förändringarna efter andra världskriget i det internationella statssystemet, förändringar som delvis beror p att de internationella mänskliga rättigheterna tillkommit.

III

Sedan Hannah Arendt nedtecknade sin diskussion om “rätten att ha rättigheter” har internationella institutioner och internationell rätt förändrat landskapet mot bakgrund av de förhllanden hon skrev om. I artiklarna 13, 14 och 15 tar den allmänna förklaringen om de mänskliga rättigheterna upp ngot av detta. Artikel 13 lyder: “1. Var och en har rätt att fritt förflytta sig och välja bostadsort inom varje stats gränser. 2. Var och en har rätt att lämna varje land, även sitt eget, och att återvända till sitt land.” Artikel 14 ger koden för “asylrätten”: “1. Var och en har rätt att i andra länder söka och åtnjuta asyl från förföljelse. 2. Denna rätt får inte åberopas vid rättsliga åtgärder som genuint grundas påicke-politiska brott eller pågärningar som strider mot Förenta Nationernas ändamål och grundsatser.” Artikel 15 ska ge garantier mot “denaturalisering” och “förlust av medborgarskap”: “1. Var och en har rätt till en nationalitet. 2. Ingen får godtyckligt fråntas sin nationalitet eller nekas rätten att ändra nationalitet.”

Tillsammans med FN:s konvention frn 1948 om förebyggande och bestraffning av brottet folkmord, 1951 rs Genèvekonvention om flyktingars rättsliga ställning och i synnerhet de bda fördragen om internationella mänskliga rättigheter, nämligen den internationella konventionen om medborgerliga och politiska rättigheter (klar att underteckna 1966, i kraft 1976 och undertecknad av 167 av 195 deltagande stater 2013) och den internationella konventionen om ekonomiska, sociala och kulturella rättigheter (klar att underteckna 1966, i kraft 1976 och med 160 stater som parter), har dessa dokument och de institutioner som byggts upp för att se till att de efterlevs förändrat det rättsliga fältet för rätten till och “iscensättandet” av mänskliga rättigheter, som Jacques Rancière uttrycker det.

Hur bör vi beskriva dessa omvandlingar? Ska vi säga att de leder till en rättskosmopolitisk regim, eller producerar förändringarna en dualistisk regim där rättslig suveränitet ger upphov till en internationell ordning med globalt styrande institutioner ena sidan och suveräna stater den andra? I sökandet efter svar p sdana frgor har det vuxit fram en vittomfattande kontrovers som spänner över sväl rättsvetenskap som politisk teori och kulturvetenskap. P den allra djupaste nivn handlar denna kontrovers om vad demokratisk suveränitet kan innebära i en ny tid med en nyvaknad rättskosmopolitism under utveckling.

Jag har försvarat en moralisk och rättslig kosmopolitism i verk som The Rights of Others (2004), Another Cosmopolitanism (2006) och Dignity in Adversity (2011), en position jag har definierat som idén att vi bör tänka oss att varje människa ssom människa är en person med rätt till vissa grundläggande mänskliga rättigheter, inte för att hon har en nationell tillhörighet eller ett medborgarskap. Detta är inget deskriptivt pstende om hur det internationella statssystemet fungerar; det är snarare en regulativ idé i Kants mening. En regulativ idé är ett “borde”-uttalande, riktat till dem som genom sina handlingar kan frambringa det sakernas tillstnd som den regulativa idén endast postulerar. Frgan är om rättskosmopolitanismen kan bli inte blott en regulativ utan även en konstitutiv idé. Det finns redan nu ngra institutioner som överbryggar glappet mellan den “regulativa” och den “konstitutiva” dimensionen av mänskliga rättigheter. Hellre än att inta positioner som “global konstitutionalism” eller “konstutionalism bortom staten”, intresserar jag mig för hur sdana rättskosmopolitiska utvecklingsriktningar pverkar staters praktik över gränserna och inverkar p transnationella sociala strider.

Utmärkande för mnga av de människorättsliga fördragen frn efterkrigstiden är att eftersom det är stater som undertecknar fördragen, s tar de sig, genom denna underskrift, att binda sin egen lagstiftning, sin politik och sina regelverk till de internationella tagandena. Det betyder att staterna fortfarande är huvudaktörer, det är de som ska garantera att de mänskliga rättigheterna respekteras och dessutom vara den domän inom vilken mänskliga rättigheter iscensätts och tolkas. Men att staten fortfarande är den huvudsakliga domänen för iscensättning och tolkning av mänskliga rättigheter betyder inte att den är den politiska sfärens enda domän i vr tid. Vad som har vuxit fram är i själva verket en såväl internationell som transnationell människorättspolitik som färdas över statsgränser men ofta ocks har en djupgende inverkan p kampen för mänskliga rättigheter inom staterna själva.

IV

Med införandet av internationella lagar om mänskliga rättigheter erkänns enskilda personer ha mänskliga rättigheter som ligger direkt under internationell rätt. Vad innebär det konkret? Det finns uppenbarligen mnga stridsfrgor, sväl i teorin som i praktiken, om vad de mänskliga rättighetslagarna har för implikationer, i synnerhet för de konstitutionella liberala demokratier som har sina egna författningsskyddade rättigheter. Men, som Beth Simmons har dokumenterat i sin forskning, skapar anslutningen till de stora fördragen om mänskliga rättigheter möjligheter för medborgarna i undertecknande länder med svagt utvecklade demokratier att kritisera hur människorättsdoktriner formuleras och praktiseras i det egna landet jämfört med en internationellt accepterad standard för mänskliga rättigheter. I synnerhet har de transnationella kvinnorörelserna över hela världen använt sig av CEDAW (konventionen om avskaffandet av all slags diskriminering av kvinnor) för att tvinga sina regeringar och offentliga institutioner att följa konventionens ställningstaganden för likalönsprincipen, mot sexuella trakasserier och könsdiskriminering och för hänsyn till kvinnors särskilda behov i frga om hälsa och kropp.

I den senaste tidens strider i länder som Egypten och Tunisien kring utkast till författningar som skulle kunna accepteras av bde sekulära och religiösa parter, vllade det faktum att bda länderna hade undertecknat CEDAW problem vid försöken att formulera kvinnors rättigheter och frgan om hur CEDAW:s stipulerade lika rättigheter för kvinnor skulle kunna förenas med sharialagar. Egypten hade redan lagt in ett förbehll mot CEDAW:s artikel 16, mäns och kvinnors jämlikhet inom äktenskapet, ett förbehll som inskränker rätten till ensidig skilsmässa till att endast gälla män. Huruvida kvinnors rättigheter skulle jämställas med mäns var en av de mnga frgor partierna i Egyptens parlament inte kunde enas kring, vilket ledde till att ngon ny författning aldrig hann ratificeras innan militärens auktoritära maktövertagande.

Liknande betänkligheter kring krav p kvinnors jämlika ställning och Tunisiens taganden under CEDAW väcktes ocks av det regerande Ennahda-partiet. Och i en intressant vändning mobiliserade religiösa kvinnogrupper själva mot de egalitära artiklarna i CEDAW, med argumentet att kvinnors jämlikhet inte betydde full funktionell och rättslig jämlikhet, utan snarare att manliga och kvinnliga roller är “komplementära”. Genom att teruppliva argument liknande dem som vid kvinnorörelsernas höjdpunkt p 70-talet kallades “särartsfeminism”, bekräftade dessa religiösa kvinnor paradoxalt nog internationella normers makt genom att direkt hänvisa till CEDAW:s stipulationer i sin egen version av kvinnors roll i ett muslimskt samhälle. Det kan delvis ha varit till följd av denna konfliktfyllda men inkluderande offentliga iterationsprocess som det tunisiska parlamentet antog artikel 45, vilken garanterar kvinnors rättigheter och jämlikhet för kvinnor i valda församlingar – för första gngen i arabvärlden.

Internationella människorättsinstrument har skapat ett begreppsligt och normativt rum i vilket det pgr en “rättsskapande” kamp mellan internationella mänskliga rättigheter och institutionella medborgerliga och politiska rättigheter. Med “rättsskapande” menar jag att lagar fr sin mening genom att tolkas i ett sammanhang med regler och innebörder som ofta inte gr att kontrollera. Det kan inte finnas ngra regler utan tolkning; regler kan bara följas om de blir tolkade. Men det finns heller inga regler, inklusive rättsliga normer, som kan kontrollera de skiftande tolkningar som varje regel kan bli föreml för inom varje hermeneutisk kontext. Lagens normativitet bestr inte enbart i grunderna för dess formella giltighet, dvs dess legalitet. Lagen kan ocks strukturera ett utomrättsligt normativt universum genom att ta fram en ny vokabulär för offentliga krav, genom att uppmuntra nya subjektivitetsformer att ta sig an den offentliga sfären och genom att bland de befintliga maktrelationerna skjuta in framtida former av rättvisa – à venir, som Derrida säger. Lagen är inte enbart en metod för tvng och ett instrument för dominans eller för nedtystandet av varje “dissensus” (Rancières term). Utan tvekan är den ett sdant instrument och likas ett sdant medel. Men glappet mellan lagens fakticitet och validitet är samtidigt det utrymme där en rättsskapande politik kan införas, en politik som bde understryker närvaron av detta glapp och försöker överbrygga det i namn av framtida former av rättvisa. En sdan rättsskapande praktik ger upphov till “demokratiska iterationer”.
Demokratiska medborgare och invnare mste omtolka och terta principerna för de mänskliga rättigheterna för att forma dem till konstitutionella rättigheter, och om och när s behövs fylla konstitutionella rättigheter med nytt innehll. Det kan heller inte uteslutas att sdana konstitutionella iterationer själva skapar feedbackloopar genom att med allt större precision ange intentionerna bakom internationella förklaringar och fördrag om mänskliga rättigheter och ge dem ett exaktare sprk.12
Demokratiska iterationer förekommer i hela det nationella och transnationella civilsamhället och p olika ställen i de globala offentliga sfärerna. I konstitutionella demokratier är domstolarna de primära auktoritativa platserna för normiteration genom rättens tolkning, men inte för deras demokratiska iteration eftersom de per definition inte är demokratiskt öppna för alla. Interaktionen mellan ena sidan inhemska och andra sidan transnationella normer sker emellertid inte bara i domstolarna. Allt oftare intervenerar NGO:er och INGO:er som Amnesty International och Human Rights Watch, som kan ta fram expertrapporter och mobilisera en allmän opinion runt kontroversiella tolkningar och implementeringar av normer. En tredje plats för iterationer framträder när inhemska rättsinstanser och transnationella källor för normtolkning interagerar med den politiska opinionsbildningen bland vanliga medborgare och invnare. Vid formuleringen av begreppet demokratisk iteration var det främst den sistnämnda processen jag hade i tankarna, även om ingen av de bda andra var utesluten.

Fördragsratificeringen är inte längre en process vars centrum är “ett unikt formellt ögonblick d ratificeringen sker genom en enstämmig nationalstat”.13 Allt oftare införlivar städer, delstater, regioner och kommuner själva de stora fördragen om mänskliga rättigheter i sina egna grundläggande dokument. Städerna San Francisco och São Paulo har bda antagit CEDAW; Portland, Oregon, har införlivat AFMR.14 Sdana band ökar antalet möjliga platser där gränsöverskridande juridiska samtal kan föras, och visar hur en diskurs om mänskliga rättigheter kan etableras tvärs över nationella och lokala gränser, även när vissa organ för mänskliga rättigheter, som exempelvis CEDAW, möter motstnd p nationell niv.

V

Den förändrade situationen för internationella normer för mänskliga rättigheter och en humanitär aktivism hör till de faktorer som ger liv och legitimitet t sans papier- rörelsen i Frankrike, Dreamers i USA och Los Indignados i Spanien, där mnga är migrantarbetare med eller utan ngon riktig legal status. Som Fassin helt riktigt ppekar, bör vi vara försiktiga med att enbart lyfta fram de triumfartade sidorna av denna utveckling och se nyktert även p bristerna. Det händer att man nr juridiska segrar, som när mottagarstater läggs att ge papperslösa (eller illegala) migranter med aids uppehllstillstnd, om sannolikheten är stor att de skulle g under om de skickades tillbaka till sina ursprungsländer. En annan gng deporteras till och med föräldern till ett amerikanskt barn, som d lämnas utan föräldratillsyn, ngot som har inträffat vid de stora polispdragen mot misstänkta terrorister efter 11 september 2001. Ibland fr en flyktings asylansökan avslag efter tio r; under tiden har denna person gift sig och integrerats i samhället i det land där hon vistas illegalt; i vissa fall deporteras hon utan vidare till ett “ursprungsland” och ett liv hon aldrig har levt; i andra fall, som i Nederländerna till exempel, utövas det humanitära förnuftet genom “Dulden”, grovt översatt “tolerans”, som lter odokumenterade migranter försvinna i civilsamhällets veck och leva lngt under legalitetens radar. Detta har lett Fassin till följande slutsats: “Jag har försökt begripa vad detta humanitära förnuft innebär och vad det döljer, försökt att se det varken som den bästa av alla möjliga styresformer eller som en vilseledande illusion. Det tycks mig som om vi genom att betrakta det ur olika vinklar […] kan göra det humanitära förnuftets globala logik ngot klarare.”15

Utöver “det humanitära förnuftets paradoxer”, som hotar att reducera det moraliska och politiska subjektet till en status som offer eller “persons of concern”, enligt FN:s flyktingkommissariats sprkbruk, finns det dessutom en tendens bland stater att leta efter platser bortom lagens rmärken. Samtidigt som den kosmopolitiska lagstiftningen utvecklas, finns det ocks en strävan att skapa utrymmen för undantag dit lagen inte nr. Dit hör behandlingen av fngar i Guantánamo, Abu Ghraib och Bagram Air Force Bace, användningen av tortyr eller s kallade “enhanced interrogation techniques” (intensifierade förhörsmetoder), hemliga överlämningar av fngar genom CIA:s försorg och de allt vanligare “targeted killings” (mord p utvalda individer) och “indirekta” civila förluster genom drönarattacker i Afghanistan, Pakistan och Somalia – allt detta är förknippat med grova kränkningar av mänskliga rättigheter.16

Efter Edward Snowdens avslöjanden av i vilken omfattning USA:s National Security Agency spionerar p USA:s medborgare samt p allierade likaväl som p fiender, vet vi att det föregende decenniets globala “krig mot terrorismen” har övergtt i “säkerhetsstaten”, vilken bde undergräver amerikanska medborgares konstitutionella rättigheter och kränker internationella lagar. De föga övertygande reaktionerna frn Obama-administrationen p denna utveckling och de partiska utslagen frn FISA-domstolen, som godkänner nästan alla NSA:a ansökningar om övervakning och underrättelseaktiviteter, tyder p att USA:s föreställning om att tnjuta en exceptionell suveränitet i förhllande till sina allierade och till internationella lagar nu hotar att utvecklas till ett styre per “administrativa dekret” p hemmaplan.

Medan USA ska hantera lämningarna efter tv oavslutade krig, som har lagt landets engagemang för internationella människorättslagar i spillror, har vissa europeiska länder, ofta efter ptryckningar frn USA och under täckmantel av ett “krig mot terrorismen”, varit lngt ifrn principfasta i skyddet av internationella mänskliga rättigheter genom sin samarbetsvilja vid “extraordinära överlämningar”. I mnga europeiska länder har ocks säkerhetshotet frn världsomspännande islamistiska och jihadistiska grupper övergtt i ett “kulturkrig” mot islam och muslimska migranter.

Detta är den mörka baksidan av den rättsliga kosmopolitismen, och en av uppgifterna för ett kritiskt rättsligt och politiskt tänkande bör nu vara att inse hur ömsesidigt beroende rätt och politik är, snarare än att avfärda det ena i det andras namn, som s mnga är benägna att göra. Den stora förvandlingen frn “rätten att ha rättigheter” till “kritiken av det humanitära förnuftet” bör varken förleda oss att försvara det suveränistiska nationalstatssystemet tout court eller leda till ett lättvindigt förkastande av rättssfären och internationella institutioner som resultatet av en föreställd “konsensus”. I stället mste vi erkänna de ändlösa spänningarna och glappen mellan fakticitet och validitet hos lagar, och hos institutioner i allmänhet, eftersom dessa ger upphov till de sprickor och klyvningar där en rättsskapande politik kan träda in.

Inte bara p institutionsnivn, utan ocks inom ramen för samtidens moralhistoria har begreppet människovärde (eller mänsklig värdighet) ftt en global dimension. Ursprunget till begreppet gr att spra till den judisk-kristna traditionen att se människor som imago dei, skapade till Guds avbilder. Människovärdet anger ena sidan att vi mste respektera varandra, men denna respekt kan bara utövas s länge en viss srbarhet inte kränks. Det är inte bara för att vi är rationella varelser som kan handla i enlighet med moralens bud vi ska respekteras; det är för att vi ocks är förkroppsligade och srbara varelser vars kroppsliga existens gör oss mottagliga för tortyr, vldtäkt, slaveri, träldom, förnedring och vld som vi mste skyddas. Att behandla en människa värdigt betyder inte bara att behandla henne med respekt; det betyder ocks att förhindra att hon utsätts för en grym behandling.

När den tunisiske frukt- och grönsakshandlaren Mohammed Bouazizi satte eld p sig själv, blev det en tändande gnista för de arabiska upproren. Hans värdighet hade kränkts genom de förödmjukelser han utsatts för av en kommunal myndighetsperson som konfiskerade hans varor och förolämpade honom. P ngon niv kan vi alla först vad denna förödmjukande handling betyder, och att han offrade sig själv vidgar p ett plgsamt vis spännvidden i vrt moraliska universum. När en ung indisk kvinnlig student som var ute med sin pojkvän blev utsatt för en gängvldtäkt av fyra män, var det inte bara hennes kropp som kränktes och till sist dog – skymfen mot hennes värdighet blev en skymf mot miljontals kvinnors värdighet, i Indien och runtom i världen. Även här fördömer vi alla p ngon niv denna grymma handling och den grundläggande kränkning av människovärdet som den str för, även om det kanske finns stora kulturella klyftor mellan de länder vi bor i. Och oavsett var vi befinner oss, i Nord eller Syd, har en ung afghansk kvinnas vanställda ansikte – ansiktet p Malala Yousafzai, som mot alla odds kämpar för flickors rätt till utbildning – blivit värdighetens universella ansikte i vr värld. Samtidens moralhistoria fr inte nöja sig med att granska det humanitära förnuftets hycklerier och dilemman; den mste ocks bära vittnesbörd om hur innebörden av mänsklig värdighet och “rätten att ha rättigheter” har vidgats.