Kako spremeniti potek človeške zgodovine

1. Na začetku je bila beseda

Stoletja smo si o izvorih družbene neenakosti govorili preprosto zgodbo: ljudje so večji del svoje zgodovine živeli v majhnih egalitarnih skupinah lovcev in nabiralcev. Nato je prišlo kmetijstvo, ki je prineslo zasebno lastnino, kasneje pa so nastopila mesta, ki so pomenila nastanek civilizacije v pravem smislu besede. Civilizacija je vključevala veliko slabih stvari (vojne, davke, birokracijo, patriarhat, suženjstvo …), a je omogočila tudi zapisano književnost, znanost, filozofijo in večino drugih velikih človeških dosežkov.

Skoraj vsakdo pozna to zgodbo v njenih najohlapnejših obrisih. Vsaj od dni Jeana–Jacquesa Rousseauja je uokvirjala naše razumevanje splošne oblike in usmeritve človeške zgodovine. To je pomembno, kajti ta pripoved določa tudi naš občutek za politično možnost. Večina ljudi vidi v civilizaciji, torej tudi v neenakosti, tragično nujnost. Nekateri sanjajo o vrnitvi k neki pretekli utopiji ali o iznajdbi industrijske ustreznice »primitivnemu komunizmu« ali pa celo, v skrajnih primerih, o uničenju vsega in vrnitvi k nabiralniškemu življenju. Toda nihče ne podvomi o osnovni strukturi te zgodbe.

Ta pripoved ima nek bistven problem.

Ni resnična.

Velika večina podatkov iz arheologije, antropologije in sorodnih disciplin nam je začela kazati precej jasno podobo, kakšnih je bilo zadnjih štirideset tisoč let človeške zgodovine v resnici – in ta skoraj v nobenem pogledu ne spominja na običajno pripoved. Naša vrsta v resnici ni preživela večine svoje zgodovine v majhnih skupinah; poljedeljstvo ni pomenilo nepovratnega praga v družbenem razvoju; prva mesta so bila pogosto trdno egalitarna. A vseeno, čeprav so raziskovalci postopno osvojili konsenz o takšnih vprašanjih, ostajajo nenavadno zadržani do tega, da bi svoje izsledke sporočili javnosti – ali vsaj učenjakom iz drugih disciplin – še manj pa razmišljajo o širših političnih implikacijah svojih odkritij. Zato tisti pisci, ki premišljajo »velika vprašanja« človeške zgodovine – Jared Diamond, Francis Fukuyama, Ian Morris in drugi – še vedno jemljejo za svoje izhodišče Rousseaujevo vprašanje (»Kaj je izvor družbene neenakosti?«) in privzamejo, da se je širša zgodba začela z nekakšnim padcem iz prvobitne nedolžnosti.

Že s takšno zastavitvijo vprašanja pa sprejmemo vrsto domnev, da namreč (1) obstaja neka stvar, imenovana »neenakost «, da (2) je neenakost problem in da (3) je obstajal čas, ko ni obstajala. Od finančnega zloma leta 2008 in nemirov, ki so sledili, je bil »problem družbene neenakosti« v središču politične razprave. Kot kaže, velja v intelektualnih in političnih slojih konsenz, da je raven družbene neenakosti ušla z vajeti – in da to na takšen ali drugačen način povzroča večino družbenih problemov. To opažanje je dojeto kot izziv globalnim strukturam oblasti – a primerjajmo to situacijo z načinom, kako bi o podobnih problemih razpravljala generacija pred nami. V nasprotju z izrazi, kot sta »kapital« ali »razredna moč«, je beseda »enakost« praktično ustvarjena za doseganje polovičnih ukrepov in kompromisa. Predstavljamo si lahko, kako prekucniti kapitalizem ali zlomiti državno oblast, a zelo težko si je predstavljati uničenje »neenakosti«. Navsezadnje ni jasno, kaj bi takšno dejanje sploh pomenilo: ljudje pač niso enaki in tudi nihče si ne želi, da bi bili.

»Neenakost« je način, kako družbene probleme uskladiti s tehnokratskimi reformisti, s tisto vrsto ljudi, ki že na začetku privzamejo, da je vsaka resnična vizija družbene spremembe že zdavnaj odpadla z dnevnega reda politike. Omogoča jim, da brskajo po številkah, se prepirajo o Ginijevih koeficientih in pragih disfunkcije, prilagajajo davčne ureditve ali mehanizme socialne pomoči in včasih celo šokirajo javnost s podatki o tem, kako slabe so stvari postale (»Si lahko predstavljate? 0,1 % svetovnega prebivalstva ima v rokah več kot 50 % bogastva!«), a pri tem ne omenjajo nobenega od dejavnikov, zaradi katerih dejansko oporekamo takšnim »neenakim« družbenim ureditvam: da nekateri ljudje, na primer, pretvorijo svoje premoženje v moč nad ostalimi; ali da je drugim ljudem rečeno, da so njihove potrebe nepomembne, njihova življenja pa brez notranje vrednosti. Verjeti moramo, da je to drugo pač neizbežni učinek neenakosti, neenakost pa neizogibni rezultat življenja v katerikoli večji, kompleksni, urbani, tehnološko razviti družbi. To je resnično politično sporočilo, ki ga prinaša nenehno sklicevanje na izmišljeni čas nedolžnosti pred iznajdbo neenakosti: da če se hočemo v celoti znebiti takšnih problemov, moramo nekako odstraniti 99,9 % svetovnega prebivalstva in znova zaživeti v majhnih skupinah nabiralcev. V nasprotnem primeru lahko kvečjemu upamo, da bomo zmanjšali velikost škornja, ki večno tepta naše obraze, ali da si bomo izborili nekoliko prostora in se, vsaj nekateri od nas, začasno izognili njegovim udarcem.

krepitvi tega občutka brezupa. Skoraj vsak mesec srečamo objave, ki poskušajo preslikati trenutno obsesijo z razporeditvijo lastnine nazaj v kameno dobo in nas tako spravljajo k nesmiselnemu iskanju »egalitarnih družb«, ki so definirane tako, da ne morejo obstajati drugače kot v obliki majhnih skupin nabiralcev (in morda niti takrat ne). V tem eseju bova zato storila dve stvari. Prvič, nekaj časa bova posvetila brskanju po tem, kar velja za učeno mnenje o teh zadevah, da bi razkrila, kakšna so pravila igre in kako tudi najbolj na videz sofisticirani sodobni raziskovalci naposled obnavljajo modrosti, ki so, na primer, držale v Franciji in na Škotskem leta 1760. Nato bova poskušala začrtati izhodiščne zasnove za neko povsem drugačno pripoved. To delo je večinoma pripravljalno. Vprašanja, s katerimi se ukvarjava, so tako gromozanska, in problemi so tako pomembni, da bodo potrebna leta raziskav in razprav, če hočemo sploh začeti razumeti njihove resnične posledice. Ampak vztrajava pri eni stvari. Opustiti zgodbo o padcu iz prvotne nedolžnosti ne pomeni opustiti sanj o človeški emancipaciji – se pravi, o družbi, kjer nihče ne more spremeniti svojih lastninskih pravic v sredstva zasužnjenja drugih in kjer nikomur ni treba poslušati, da njegovo življenje in potrebe ne štejejo. Ravno nasprotno. Ko enkrat odvržemo pojmovne verige in dojamemo, kaj se je v resnici dogajalo, človeška zgodovina postane veliko zanimivejša in razkrije veliko več momentov upanja, kot nas prepričujejo.

2. Sodobni pisci o izvori h dru žbene neenak osti – ali o večne m vračanju Jeana -Jacque sa Rousseauja

Začnimo z orisom splošno sprejete razlage o splošnem poteku
človeške zgodovine. Glasi se nekako takole.

Ko se dvigne zastor človeške zgodovine – denimo približno dvesto tisoč let nazaj, z nastankom anatomsko modernega homo sapiensa – najdemo našo vrsto v majhnih in premičnih skupinah, ki štejejo od dvajset do štirideset posameznikov. Iščejo najboljša ozemlja za lov in nabiranje, sledijo čredam, nabirajo oreščke in jagodičevje. Če je virov malo ali če nastopijo družbene napetosti, se odzovejo tako, da gredo dalje in se preselijo drugam. Življenje teh zgodnjih ljudi – recimo temu otroška doba človeštva – je polno nevarnosti, a tudi možnosti. Fizične lastnine posesti je malo, a svet je nedotaknjen in vabljiv. Večina ljudi dela le nekaj ur dnevno, majhen obseg družbenih skupin pa jim omogoča, da ohranjajo nekakšno sproščeno tovarištvo brez formalnih struktur dominacije. Rousseau je v 18. stoletju pisal o tej dobi kot o »naravnem stanju«, a danes predpostavljamo, da je ta čas obsegal večino dejanske zgodovine naše vrste. Prav tako predpostavljamo tudi, da je to edina doba, ko je ljudem uspelo živeti v pristnih družbah enakosti, brez razredov, kast, dednih voditeljev ali centraliziranih vlad.

Žal pa se je to srečno stanje stvari moralo končati. Naša uveljavljena verzija svetovne zgodovine postavlja ta trenutek približno 10.000 let nazaj, na konec zadnje ledene dobe.

Na tej točki vidimo naše domišljijske človeške akterje, razpršene po celinah sveta, kako začenjajo gojiti lastne pridelke in vzgajati lastne črede. Ne glede na lokalne razloge za te spremembe (o njih se še razpravlja) so učinki strašanski in v osnovi vsepovsod enaki. Pomembni postaneta ozemeljska navezanost in zasebna lastnina, z njima pa občasni spori in vojne. Kmetovanje ustvarja presežke hrane, to pa omogoča kopičenje bogastva in vpliva onkraj neposredne sorodstvene skupine. Drugi uporabijo svojo svobodo pred iskanjem hrane za razvijanje novih sposobnosti, kot je iznajdba bolj sofisticiranih orožij, orodij, vozil in utrdb – ali pa za delovanje v politiki in organizirani religiji. Nato ti »neolitski kmetovalci« ocenijo svoje sosede, še vedno lovce in nabiralce, in jih začnejo uničevati ali pa absorbirati v nov in boljši – čeprav manj enak – način življenja. Zadeve dodatno zapleta to, tako se vsaj glasi zgodba, da kmetovanje omogoči globalni porast prebivalstva. S tem, ko se koncentracije ljudi vse bolj večajo, naši predniki nevede naredijo še en nepovraten korak v neenakost: pred približno šest tisoč leti se pojavijo mesta – in naša usoda je zapečatena. Z mesti se pojavi potreba po centralizirani vladi. Novi razredi birokratov, duhovnikov in bojevnikov-politikov si uredijo trajne položaje, da bi ohranjali red in zagotavljali neprekinjen tok potrebščin in javnih storitev. Ženske, ki so v človeških zadevah nekoč imele izpostavljene vloge, postavijo na stran ali pa jih zaprejo v hareme. Vojne ujetnike ponižajo na sužnje. Nastopi polno razvita neenakost, ki je ni več mogoče odpraviti. Vseeno pa, kot nas vselej opogumljajo pravljičarji, vzpon mestne civilizacije nima samo slabih plati. Ljudje izumijo pisavo, najprej zaradi državnega računovodstva, a to omogoči tudi strašanski napredek v znanosti, tehnologiji in umetnostih. Za ceno nedolžnosti postanemo sodobni »mi«, kakršni smo danes, in zdaj lahko s sočutjem in zavistjo zgolj opazujemo tistih nekaj »tradicionalnih« ali »primitivnih« družb, ki so nekako zamudile ta vlak.

To je zgodba, ki, kot si pravimo, tvori temelje celotne sodobne razprave o neenakosti. Če, na primer, želi nek strokovnjak za mednarodne odnose ali klinični psiholog razmišljati o teh zadevah, se mu bo verjetno zdelo samoumevno, da smo večji del človeške zgodovine živeli v majhnih egalitarnih skupinah ali da je vzpon mest pomenil tudi vzpon države. Enako velja za večino sodobnih del, ki skušajo ustvariti širok pregled predzgodovine, da bi se tako dokopala do političnih zaključkov, ki so relevantni za sodobno življenje. Poglejmo si Izvor političnega reda: Od predčloveških časov do francoske revolucije Francisa Fukuyame:

»V zgodnjih fazah je človeška politična organizacija podobna družbi na ravni skupin, ki jo je mogoče videti pri višjih primatih, na primer šimpanzih. To lahko imamo za izhodiščno obliko družbene organizacije. […] Rousseau je opozoril, da se je izvor politične neenakosti skrival v razvoju poljedelstva – in v tem je imel pretežno prav. Ker družbe na ravni skupin ne poznajo poljedelstva, ni zasebne lastnine v kakšnemkoli sodobnem pomenu besede. Podobno kot skupine šimpanzov tudi lovci in nabiralci naseljujejo neko določeno ozemlje, ki ga ščitijo in se zanj občasno bojujejo. Imajo pa tudi manj razlogov kot poljedelci, da bi zaznamovali del ozemlja in rekli »to je moje«. Če njihovo ozemlje napade druga skupina ali če vanj vdrejo nevarni plenilci, imajo družbe na nivoju skupin možnost, da se preprosto preselijo drugam, saj je gostota prebivalstva nizka. Družbe na ravni skupin so nadvse egalitarne. […] Posamezniki so deležni vodilnih položajev na podlagi njihovih vrlin, kot so moč, inteligenca in zaupanje, a oblast pogosto prehaja z enega posameznika na drugega.«

Jared Diamond v Svet do včeraj: Kaj nas lahko naučijo tradicionalne družbe pravi, da so takšne skupine (v katerih so, kot meni, ljudje živeli »še pred 11.000 leti«) obsegale »le nekaj ducatov posameznikov«, ki so bili večinoma v sorodu. Živeli so precej skromno, »lovili in nabirali so divje živali in rastline, ki so pač živele na tistega pol hektarja gozda«. (Nikoli ne pojasni, zakaj samo na pol hektarja.) Njihova družbena življenja so bila po Diamondu zavidljivo preprosta. Odločitve so sprejemali z »razpravo iz oči v oči«; bilo je »malo osebne lastnine« in »nobenega formalnega vodstva ali izrazite ekonomske specializacije«. Diamond zaključuje, da so ljudje žal lahko dosegli večjo stopnjo družbene enakosti samo v takšnih prvobitnih skupnostih.

Za Diamonda in Fukuyamo, tako kot za Rousseauja nekaj stoletij pred tem, je enakost izginila – povsod in za vselej – z iznajdbo poljedelstva in rastjo prebivalstva, ki jo je omogočalo poljedelstvo. Agrikultura je prinesla prehod od »skupin« do »plemen«. Kopičenje presežkov hrane je spodbudilo rast prebivalstva in tako so se nekatera »plemena« razvila v razslojene družbe, znane kot »poglavarstva« (chiefdoms). Fukuyama tako slika malodane biblično podobo zapuščanja rajskega vrta: »S tem, ko so manjše skupine ljudi začele migrirati in se prilagajati na drugačna okolja, so z razvojem novih institucij začele zapuščati svoje naravno
stanje.« Te družbe so bile šibke in nedorasle; vojskovale so
se za vire in rinile v težave.

Čas je bil, da odrastejo in da si postavijo ustrezno vodstvo. Kmalu zatem so se poglavarji razglasili za kralje in celo cesarje. Kakršenkoli odpor je bil zaman. Ves ta proces je bil neizbežen, ko so ljudje ustvarili večje in kompleksne oblike organizacije. Tudi takrat, ko so se ti vodje začeli slabo obnašati – ko so pobirali najboljši del poljedelskih presežkov v korist svojih pribočnikov in sorodnikov, ko so svojemu položaju pripisali stalnost in dednost, ko so zbirali lobanje kot trofeje in dekleta kot sužnje za svoj harem ali ko so z noži iz obsidiana izrezovali srca svojim nasprotnikom – je bila vrnitev nazaj nemogoča. »Večje populacije,« meni Diamond, »ne morejo delovati brez voditeljev, ki sprejemajo odločitve, izvrševalcev, ki izvajajo odločitve, in uradnikov, ki uveljavljajo odloke in zakone. Žal je to slaba novica za vse tiste bralce, ki ste anarhisti in sanjate o življenju brez državne oblasti, saj so prav zato vaše sanje nerealistične: morali boste poiskati kakšno majhno skupino ali pleme, ki vas bo pripravljeno sprejeti, kjer se vsi poznajo in kjer ne potrebujejo kraljev, predsednikov in uradnikov.«

To je kar žalostna ugotovitev, ne le za anarhiste, temveč za vsakogar, ki se je kdaj spraševal, ali obstaja kakšna uresničljiva alternativa statusu quo. Zanimivo pa je, da takšne izjave kljub vzvišenemu tonu ne slonijo na kakšnih znanstvenih dokazih. Nobenega razloga ni za prepričanje, da so ravno manjše skupine zelo verjetno egalitarnejše kot večje ali da morajo večje nujno imeti kralje, predsednike ali birokracijo. To so zgolj predsodki, ki jih pisci predstavljajo kot dejstva.

V primeru Fukuyame in Diamonda lahko rečemo vsaj to, da se nista nikdar šolala v relevantnih znanstvenih disciplinah (prvi je politolog, drugi pa ima doktorat iz fiziologije žolčnika). A tudi ko antropologi in arheologi skušajo videti »širšo sliko«, iz nekega čudnega razloga pogosto pristanejo pri neki neznatni variaciji na Rousseauja. Kent Flannery in Joyce Marcus, dva izjemno usposobljena strokovnjaka, se v Ustvarjanju neenakosti: Kako so naši predniki utrli pot za monarhijo, suženjstvo in cesarstvo, na kakšnih petsto straneh etnografskih in arheoloških študij primerov posvečata reševanju te uganke. Priznavata, da naši ledenodobni predniki niso živeli čisto povsem brez institucij hierarhije in podrejenosti, vztrajata pa, da so jih izkušali zlasti pri svojem soočanju z nadnaravnim (z duhovi prednikov ipd.). Iznajdba kmetijstva, pravita, je vodila do pojava demografsko širših »klanov« ali »nasledstvenih skupin«; ob tem pa je dostop do duhov in mrtvih postal način doseganja posvetne moči (ne pojasnita pa, kako je do tega prišlo). Po Flanneryju in Marcusovi je naslednji veliki korak na poti do neenakosti nastopil, ko so nekateri člani klana z izjemnim talentom ali ugledom – izurjeni zdravilci, bojevniki in drugi ljudje z izrednimi dosežki – dobili pravico do prenosa svojega položaja na potomce ne glede na njihove talente in sposobnosti. S tem je bila neenakost praktično že zakoličena in od te točke naprej je bilo samo še vprašanje časa, kdaj se bodo pojavila mesta, monarhija, suženjstvo in cesarstvo.

Pri knjigi Flanneryja in Marcusove je zanimivo to, da arheološke
dokaze zares upoštevata šele pri nastanku držav in cesarstev. Vsi ključni trenutki v njunem opisu »vzpostavljanja neenakosti« se namesto tega opirajo na razmeroma nedavne opise manjših družb nabiralcev, pastirjev in kmetovalcev, kot so recimo Hadza v vzhodnoafriškem jarku ali Nambikwara iz amazonskega pragozda. Opise takšnih »tradicionalnih družb« obravnavata, kot da bi bili okna v paleolitsko ali neolitsko preteklost. Težava je v tem, da to niso. Hadza ali Nambikwara niso živi fosili. Tisočletja so bili v stiku s poljedelskimi državami in cesarstvi, plenilci in trgovci, in njihove družbene institucije so odločilno oblikovali poskusi, da se z njimi soočijo ali se jim izognejo. Samo arheologija nam lahko pove, kaj imajo skupnega s prazgodovinskimi družbami, če sploh kaj. Torej, če nam Flannery in Marcusova podajata cel kup zanimivih vpogledov v to, kako so neenakosti v človeških družbah morda nastale, nam dajeta le malo razlogov za prepričanje, da so tudi dejansko nastale tako.

Naposled, vzemimo v obravnavo Nabiralce, kmete in fosilna goriva: kako so se razvile človeške vrednote avtorja Iana Morrisa. Morris sledi nekoliko drugačnemu intelektualnemu projektu: izsledke arheologije, zgodnje zgodovine in antropologije poskuša postaviti v dialog z delom ekonomistov, kot je Thomas Piketty, ki se posveča vzrokom neenakosti v modernem svetu, ali pa s knjigo sira Tonyja Atkinsona Neenakost: Kaj lahko storimo, ki je sicer usmerjena bolj v iskanje političnih rešitev. »Globoki čas« človeške zgodovine, pravi Morris, nam lahko pove nekaj pomembnega o teh vprašanjih – ampak samo, če najprej vzpostavimo neko enotno mero neenakosti, ki jo lahko apliciramo po celotni človeški zgodovini. Morris to doseže tako, da prevede »vrednosti« lovcev in nabiralcev iz ledene dobe in kmetov iz neolitika v izraze, poznane modernim ekonomistom, z njihovo pomočjo pa nato določi Ginijeve koeficiente oziroma formalne ravni neenakosti. Namesto duhovnih neenakosti, ki jih poudarjata Flannery in Marcusova, nam Morris ponuja odkrito materialističen pogled, ki členi človeško zgodovino po treh besedah iz naslova svoje knjige, odvisno od tega, kako so ljudje upravljali s toploto. Vse družbe, pravi avtor, imajo »optimalno« raven družbene neenakosti – vgrajeno »raven duha«, če uporabiva izraz Kate Pickett in Richarda G. Wilkinsona –, ki je primerna za njihov prevladujoč način pridobivanja energije.

Morris v članku za New York Times iz 2015 dejansko podajav prvobitne prihodke, pretvorjene v ameriške dolarje skladno s tečajem iz leta 1990. Tudi on domneva, da so lovci in nabiralci iz zadnje ledene dobe večinoma živeli v majhnih premičnih skupinah. Zatorej so porabili malo, vvrednosti 1,10 dolarja na dan. Zato so tudi uživali Ginijev koeficient v vrednosti približno 0,25 – nižje je že težko iti –, saj je bilo malo presežka ali kapitala, ki bi si ju nesojena elita lahko prisvojila. Agrarne družbe – in to po Morrisu vključuje vse od devet tisoč let stare neolitske vasi iz Çatalhöyüka do Kublajkanove Kitajske ali Francije Ludvika XIV. – so imele več prebivalstva in bile so premožnejše, s povprečno porabo 1,50 do 2,20 dolarja dnevno na osebo, bile pa so tudi sposobne kopičiti presežke premoženja. Ampak večina ljudi je tudi delala več in pod izrazito slabšimi pogoji, zato so se kmetijske družbe nagibale k veliko višjim stopnjam neenakosti.

Vse to pa bi morale spremeniti družbe fosilnih goriv, z osvoboditvijo od muk ročnega dela bi nas morale popeljati nazaj k sprejemljivejšim Ginijevim koeficientom, bližje tistim iz časov lovcev in nabiralcev – in nekaj časa se je zdelo, da se to res začenja dogajati, ampak iz nekega čudnega razloga, ki ga Morris ne razume povsem, so stvari začele iti v vzvratno smer, premoženje pa je znova posrkala majhna globalna elita:

»Kolikor lahko sklepamo po prigodah in nezgodah ekonomske zgodovine zadnjih 15 tisoč let in po ljudski volji, je ‘prava’ raven prihodkovne neenakosti (po davkih) približno med 0,25 in 0,35, raven premoženjske neenakosti pa med 0,70 in 0,80. Številne države so zdaj na zgornji meji teh vrednosti ali nad njo, kar nakazuje, da g. Piketty upravičeno predvideva težave.«

Očitno je čas za kakšno silno tehnokratsko izboljšavo!

Ampak pustimo Morrisova priporočila ob strani in bodimo pozorni na eno samo številko: na paleolitski prihodek v vrednosti 1,10 dolarja dnevno. Od kod ta znesek? Računica je domnevno povezana s kalorično vrednostjo dnevno zaužite hrane. Ampak ali ne bi torej morali, če to primerjamo z dnevnimi prihodki danes, upoštevati tudi vseh drugih stvari, ki so jih paleolitski nabiralci dobili zastonj, mi pa jih moramo plačevati: brezplačno varnost, reševanje sporov, osnovno izobraževanje, skrb za starejše, zdravila, da sploh ne omenjamo stroškov razvedrila, torej glasbe, pripovedovanja zgodb in verskih storitev? Celo pri vprašanju hrane moramo pomisliti na kvaliteto: navsezadnje gre za 100 % organske izdelke, vzgojene v prosti reji, oprane z najčistejšo izvirsko vodo. Večji del sodobnih prihodkov gre za plačevanje hipotek in najemnin. A pomislimo na cene za taborjenje na osrednjih paleolitskih lokacijah ob rekah Dordogne Vézère, da niti ne omenjamo prestižnih večernih tečajev naturalističnega slikanja po skalah in oblikovanja slonovine – ali vseh tistih krznenih plaščev. Vse to nedvomno krepko presega 1,10 dolarja dnevno, tudi če vzamemo valuto iz leta 1990. Marshall Sahlin ni kar tako označil nabiralcev za »izvorno družbo izobilja«. Danes takšno življenje ne bi bilo poceni.

Vse to je, priznava, nekoliko trapasto, ampak prav to je najina poanta: če reduciramo svetovno zgodovino na Ginijeve koeficiente, bodo neizbežno sledile trapaste stvari. In turobne prav tako. Morris vsaj čuti, da je nekaj narobe z nedavnimi poskoki globalne neenakosti. Za razliko od njega pa je zgodovinar Walter Scheidel ponesel branje človeške zgodovine v slogu Pikettyja do končnega žalostnega sklepa. V knjigi Veliki izenačevalec: nasilje in zgodovina neenakosti od kamene dobe do 21. stoletja iz leta 2017 je zaključil, da ni ničesar, kar bi lahko storili glede neenakosti. Civilizacija brez odstopanja namenja oblast majhni eliti, ki si grabi vedno večji delež torte. Edina stvar, ki je kadarkoli uspela odstaviti elite, je bila katastrofa: vojna, kuga, množični nabor, velikansko trpljenje in smrt. Polovični ukrepi nikoli ne delujejo. Torej, če si ne želite vrnitve k življenju v jami ali smrti v jedrski vojni (kar pa se po predpostavki tudi konča s preživelimi, ki prebivajo v jamah), boste pač morali sprejeti obstoj Warrena Buffeta in Billa Gatesa.

Pa liberalna alternativa? Flannery in Marcusova, ki se odkrito navezujeta na tradicijo Jeana-Jacquesa Rousseauja, zaključita svojo preiskavo z naslednjim koristnim predlogom:

»Nekoč sva se dotaknila te teme v družbi Scottyja MacNeisha, arheologa, ki je štirideset let raziskoval družbeni razvoj. Spraševali smo se, kako bi lahko družbo naredili bolj egalitarno? MacNeish se je na kratko posvetoval s svojim starim prijateljem Jackom Danielsom in odgovoril: Znova postavimo na oblast lovce in nabiralce.«

3. Ampak , ali smo re s stekli nara vnost v ujetni štvo?

Pri tem neskončnem sklicevanju na Rousseaujevo nedolžno naravno stanje in padec iz milosti pa je najbolj nenavadno to, da niti sam Rousseau ni nikoli trdil, da je naravno stanje res obstajalo. To je bil le miselni eksperiment. V svoji Razpravi o izvoru in temelju neenakosti med ljudmi (1754), od koder izhaja večina zgodbe, ki sva jo povedala (in ponovila), je zapisal:

» … raziskav, ki jih lahko upoštevamo glede te teme, ne smemo imeti za zgodovinske resnice, temveč zgolj za hipotetična in pogojna sklepanja; bolj primerne so za osvetlitev narave stvari kakor pa za dokaz njihovega resničnega izvora.«

Rousseaujevo »naravno stanje« ni bilo nikoli mišljeno kot ena od stopenj v razvoju. Ni bilo mišljeno kot ekvivalent stopnje »divjaštva«, ki omogoča razvojne sheme škotskih filozofov, kot so Adam Smith, Ferguson, Millar ali kasneje Lewis Henry Morgan. Te mislece je zanimala definicija družbenega in moralnega razvoja, ki bi ustrezala zgodovinskim spremembam načina proizvodnje: nabiralništvo, pastirstvo, kmetijstvo in industrija. V nasprotju s tem pa je Rousseau predložil nekaj, kar je bližje paraboli. Kot je poudarila Judith Shklar, ugledna politična teoretičarka s Harvarda, je Rousseau v resnici
poskušal raziskati to, kar je imel za temeljni paradoks človeške politike: da nas naš prirojeni nagon po svobodi nekako vedno znova pripelje k »spontanemu teku v smeri neenakosti«. Z Rousseaujevimi lastnimi besedami: »Vsi so tekli proti svojim verigam, v veri, da si zagotovijo svojo svobodo; kajti bili so dovolj razumni, da so zaznali prednosti politične ureditve, niso pa imeli tudi dovolj izkušenj, da bi predvideli njene nevarnosti.« Imaginarno naravno stanje je samo način, kako ponazoriti to tezo.

Rousseau ni bil fatalist. Verjel je, da lahko ljudje tudi opustijo, kar so ustvarili. Verig se lahko osvobodimo; le enostavno ne bo. Judith Skhlar pravi, da je bila napetost med »možnostjo in verjetnostjo« (možnostjo človeške emancipacije, verjetnostjo, da se bomo vsi skupaj znova postavili v neko obliko prostovoljnega suženjstva) tista središčna gibalna sila Rousseaujevih spisov o neenakosti. To se lahko zdi nekoliko ironično, saj so po francoski revoluciji številni konservativni kritiki pripisovali Rousseauju osebno odgovornost za giljotino. Teror je nastal, so trdili, natanko z njegovo naivno vero v vrojeno dobroto človeštva – in z njegovim prepričanjem, da si lahko intelektualci preprosto zamislijo enakopravnejši družbeni red, »splošna volja« pa ga nato aplicira. A redke zgodovinske osebnosti, ki se jim danes očita romantiko in utopizem, so bile zares tako naivne. Karl Marx, na primer, je verjel, da smo ljudje zares ljudje zaradi naše moči imaginativnega mišljenja: v nasprotju s čebelami si zamislimo hiše, v katerih bi radi živeli, in jih šele nato začnemo graditi, a verjel je tudi, da z družbo ne moremo postopati na enak način in ji vsiljevati nek arhitekturni model. Če bi storili kaj takega, bi zagi rešili greh »utopičnega socializma«, do katerega je Marx čutil zgolj prezir. Namesto tega so revolucionarji morali začutiti širše strukturne sile, ki so oblikovale tek svetovne zgodovine, ter izkoristiti implicitna protislovja: na primer, dejstvo, da morajo posamezni lastniki nižati plače svojim delavcem, če hočejo biti konkurenčni, a noben delavec si ne bo mogel privoščiti izdelkov tovarn, če bodo vsi lastniki pri nižanju plač preveč uspešni. Toda moč dveh tisočletij Svetega pisma je tolikšna, da se tudi zagrizeni realisti, ko začnejo govoriti o najširših obrisih človeške zgodovine, zatečejo h kakšni različici paradiža, padca iz milosti (ki se, kot v Genezi, običajno zgodi zaradi nespametnega iskanja Spoznanja) in možnosti prihodnje odrešitve. Marksistične politične stranke so hitro razvile svoje različice zgodbe in Rousseaujevo naravno stanje združile z idejo razvojnih stopenj, značilno za škotsko razsvetljenstvo. Rezultat je bila neka formula razumevanja svetovne zgodovine, ki naj bi se začela z izvornim »prvobitnim komunizmom«. Nato ga je presegel pojav zasebne lastnine, a mu je usojeno, da se bo nekoč vrnil.

Skleniti moramo, da revolucionarji kljub svojim vizionarskim idealom praviloma niso imeli preveč domišljije, še posebej glede povezovanja preteklosti, sedanjosti in prihodnosti. Vsi govorijo enako zgodbo. Najbrž ni naključje, da so danes, ob zori novega tisočletja, tista najbolj živa in kreativna revolucionarna gibanja – zapatisti iz Chiapasa in Kurdi iz Rožave sta najočitnejša primera – prav tista gibanja, ki se hkrati tudi umeščajo v globoko tradicionalno preteklost. Namesto da bi si zamislili kakšno prvobitno utopijo, lahko črpajo iz bolj mešane in zapletene pripovedi. V revolucionarnih krogih je vse več zavedanja, da so svoboda, tradicija in domišljija vedno bile in vedno bodo prepletene na načine, ki jih ne razumemo povsem. Čas je, da jih tudi drugi dohitimo – in začnemo ugotavljati, kakšna bi lahko bila nebiblična različica človeške zgodovine.

4. Kak o se potek (pretekle ) zgodovine la hko spre meni zdaj

Torej, česa so nas arheološke in antropološke raziskave od
Rousseaujevih časov naprej zares naučile?

Prvič, da je spraševanje po »izvorih družbene neenakosti« najbrž napačno izhodišče. Dejansko ne vemo,
kakšno je bilo življenje pred časom, ki ga imenujemo zgornji paleolitik. Večino naših podatkov sestavljajo razpršeni fragmenti obdelanega kamna, kosti in nekaterih drugih trajnih materialov. Soobstajale so različne vrste homininov in ni jasno, ali bi tukaj sploh lahko uporabili kakršnokoli etnografsko analogijo. Stvari so začele postajati vsaj nekoliko jasne v samem zgornjem paleolitiku, ki se začne pred približno 45 tisoč leti, obsega pa vrhunec poledenitve in globalne ohladitve (pred približno 20 tisoč leti), ki ga poznamo kot zadnji ledeniški maksimum (Last Glacial Maximum). Tej zadnji ledeni dobi je sledil začetek toplejših
razmer in postopen umik ledenih plošč, kar je vodilo v našo dobo, holocen. Sledile so še milejše razmere in ustvarile prizorišče, na katerem je homo sapiens – po kolonizaciji večine starega sveta – zaključil svoj pohod v novi svet, ko je pred približno 15 tisoč leti dosegel skrajni konec južne Amerike.

Torej, kaj dejansko vemo o tej dobi človeške zgodovine? Večina najzgodnejših konkretnih podatkov o človeški družbeni organizaciji v paleolitiku izhaja iz Evrope, kjer se je naša vrsta ustalila poleg homo neanderthalensis, preden je ta vrsta (okoli 40 tisoč let pred našim štetjem) izumrla. (Koncentracija podatkov na tem delu sveta bolj verjetno odraža zgodovinsko pristranost arheoloških raziskav kot pa karkoli izjemnega na sami Evropi.) V tem času in med zadnjim ledeniškim maksimumom so bili tisti deli Evrope iz ledene dobe, kjer je bilo mogoče živeti, bolj podobni narodnemu parku Serengeti v Tanzaniji kakor pa kakšnemu sedanjemu evropskemu habitatu. Južno od ledenih plošč, med tundro in gozdnatimi obalami Sredozemlja, je bila celina razdeljena na doline in stepe, bogate z divjadjo; sezonsko so jo prečkale črede jelenov, bizonov in dlakavih mamutov. Prazgodovinarji že nekaj desetletij opozarjajo – očitno brez učinka – da človeške skupine, ki so živele v teh okoljih, nimajo ničesar skupnega s tistimi blaženo preprostimi in egalitarnimi druščinami lovcev in nabiralcev, za katere si še vedno rutinsko domišljamo, da so naši daljni predniki.

Najprej, nesporno obstajajo bogata grobišča, ki časovno segajo globoko v ledeno dobo. Nekatera med njimi, denimo 25 tisoč let stari grobovi iz Sungirja vzhodno od Moskve, so znana že več desetletij in so upravičeno slavna. Felipe Fernández-Armesto, ki je napisal recenzijo Ustvarjanja neenakosti za The Wall Street Journal, izraža upravičeno presenečenje nad pomanjkanjem upoštevanja teh grobišč: »Čeprav vesta, da je načelo dedovanja starejše od poljedelstva, se g. Flannery in ga. Marcus ne moreta povsem otresti rousseaujevske iluzije, da se je dedovanje pojavilo s stalno naselitvijo. Zato opisujeta svet brez dedne oblasti, ki traja do okoli 15 tisoč let pr. n. št., ignorirata pa eno od najpomembnejših arheoloških najdišč, ki se ne sklada z njuno tezo.« Namreč, v permafrostu pod paleolitsko naselbino v Sungirju je bil zakopan grob moškega srednjih let, obdan z »osupljivimi znamenji časti«, kot ugotavlja Fernández-Armesto, »z zapestnicami iz zloščenih mamutovih kosti, diademom iz lisičjih zob in skoraj 3 tisoč skrbno izrezljanimi in zloščenimi koraldami iz slonovine.« Nekaj metrov stran sta v enakem grobu »ležala dva otroka, stara približno 10 in 13 let, okrašena s primerljivimi nagrobnimi darili – starejši je imel približno pet tisoč korald, ki so bile enako umetelne kakor tiste od starejšega moža (čeprav nekoliko manjše), ter veliko sulico, izrezljano iz slonovine.«

Te najdbe v nobeni od omenjenih knjig ne zasedajo pomembnejšega
mesta. Zmanjševanje njihovega pomena ali njihovo redukcijo na opombe pod črto bi lažje opravičili, če bi bila najdba v Sungirju izoliran primer, a primerljivo bogata grobišča so bila do danes potrjena vse od kamnitih zatočišč zgornjega paleolitika do naselbin na prostem po večini zahodne Evrazije, od Dona do Dordogna. Med njimi najdemo, na primer, 16 tisoč let staro »Gospo iz Saint- Germaina-la-Rivière«, okiteno z okrasjem, ki je izdelano iz kosti mladih jelenov, ulovljenih 300 km stran, v španski Baskiji; pa tudi pokope na ligurijski obali – iz istega obdobja kot Sungir – med katerimi je »Il Principe«, mlad moški, čigar regalije vključujejo žezlo iz eksotičnega kremena, vladarsko palico iz losovega rogovja in ornamentirano naglavno pokrivalo iz preluknjanih školjk in jelenjih zob. Taka odkritja postavljajo zanimive izzive za interpretacijo. Ima Fernández-Armesto prav, ko zapiše, da so to dokazi za »dedno oblast«? Kakšen je bil status teh posameznikov v času njihovega življenja?

Nič manj zanimivi niso sporadični, a vseeno prepričljivi dokazi monumentalne arhitekture, ki sega nazaj vse do zadnjega ledeniškega maksimuma. Ideja, da je mogoče izmeriti »monumentalnost« v absolutnem smislu, je seveda enako trapasta kot ideja, da bi potrošnjo v ledeni dobi lahko kvantificirali v dolarjih in centih. Gre za relativni koncept, ki ima smisel le znotraj točno določene lestvice vrednot in preteklih izkušenj. Kar zadeva velikost, v pleistocenu ne najdemo neposrednih ustreznic za piramide v Gizi ali kolosej v Rimu, najdemo pa stavbe, ki bi jih po tedanjih standardih lahko označili le kot javna dela, kar pomeni, da so zahtevala sofisticirano oblikovanje in koordinacijo dela na občudovanja vredni ravni. Med njimi so osupljive »mamutove hiše«, ki datirajo kakšnih 15 tisoč let nazaj in so zgrajene iz živalskih kož, napetih na okvirje iz oklov, najdemo pa jih lahko ob obodu ledeniškega obroča, ki sega od današnjega Krakova pa vse do Kijeva.

Še osupljivejši so kamniti templji iz Göbekli Tepeja, ki so jih pred več kot dvajsetimi leti izkopali na turško-sirski meji in ki so še vedno predmet burnih razprav med učenjaki. Nastali so pred približno 11 tisoč leti, ob samem koncu ledene dobe. Sestavljeni so iz vsaj dvajsetih megalitskih krogov, ki segajo visoko nad danes nerodovitna pobočja planjave Harran. Vsak je zgrajen iz apnenčastih stebrov, ki so visoki pet metrov in tehtajo tudi do ene tone (spoštovanja vredno tudi v primerjavi s Stonehengeom, ki je kakšnih 6 tisoč let mlajši). Skoraj vsak posamezen steber iz Göbekli Tepeja je izjemno umetniško delo z izrezbarjenimi reliefi grozečih živali, ki se dvigajo s površine in surovo razkazujejo svoje genitalije. Upodobljene ujede se pojavljajo v kombinaciji z odrezanimi človeškimi glavami. Rezbarije pričajo o kiparskih sposobnostih, ki so jih zanesljivo najprej preizkusili na bolj dovzetnem lesu (nekoč široko dostopnem na pobočjih gorovja Taurus), nato pa so jih uporabili na kamninah Harrana. Zanimivo je, da je imela vsaka od teh struktur kljub svoji velikosti relativno kratko življenjsko dobo, ki se je zaključila z velikim praznovanjem in hitrim zapolnjevanjem njene notranjščine: hierarhije, ki so bile dvignjene do neba, da bi bile nato ponovno zravnane z zemljo. Glavni junaki te prazgodovinske predstave grajenja in uničevanja so bili, kot po najboljših močeh lahko sklepamo, lovci-nabiralci, ki so živeli le od virov iz divjine.

Kaj naj si mislimo o vsem tem? Eden od akademskih odzivov je bila popolna opustitev ideje o egalitarni zlati dobi in sklep, da sta razumska sebičnost in akumulacija moči trajni sili, ki stojita v ozadju človekovega družbenega napredka. A tudi ta razlaga ni zares prepričljiva. Dokazi za institucionalno neenakost v družbah ledene dobe, tako v obliki veličastnih pokopov kot v monumentalnih zgradbah, so le sporadični. Pokopi so se dejansko dogajali stoletja, pogosto pa tudi stotine kilometrov narazen. Četudi to lahko pripišemo neenakomernosti dokazov, pa se moramo vseeno vprašati, zakaj so dokazi tako neenakomerni. Če bi bilo, konec koncev, obnašanje teh ledenodobnih »princev« kakorkoli podobno obnašanju, denimo, princev iz bronaste dobe, bi med najdbami našli tudi utrdbe, skladišča in palače – torej običajna znamenja nastajajočih držav. Namesto tega imamo v razponu več deset tisoč let spomenike in veličastne grobove, a le malo drugega, kar bi nakazovalo na vzpon razslojenih družb. A tu so še drugi in še bolj čudni dejavniki, kot na primer dejstvo, da v večini »prinčevskih«
grobov naletimo na posameznike z vpadljivimi fizičnimi anomalijami, ki bi jih danes prištevali med velikane, grbavce ali pritlikavce.

Širši pogled na arheološke dokaze nam ponuja ključ k razrešitvi dileme. Ta se skriva v sezonskih ritmih prazgodovinskega družbenega življenja. Večina paleolitskih najdišč, ki smo jih opisali do sedaj, je povezana z dokazi o letnih ali dvoletnih obdobjih združevanja, ki so povezana z migracijami tropov divjadi – na primer kosmatega mamuta, stepskega bizona, jelena ali (kot v primeru Göbekli Tepeja) gazele – pa tudi cikličnih migracij rib ali sezonskega nabiranja oreščkov. V manj ugodnih obdobjih leta so vsaj nekateri od naših prednikov nedvomno res živeli in nabirali v manjših skupinah, vendar pa mnoštvo dokazov kaže tudi na to, da so se v drugih obdobjih združevali en masse v neke vrste »mikromestih«, kakršno so odkrili v moravski kotlini južno od Brna, v Dolníh Věstonicah, kjer so se gostili z obilnimi sadovi divjine, se vključevali v kompleksne rituale, izvajali ambiciozne umetniške podvige ter si na presenetljive razdalje izmenjevali minerale, morske lupinarje in živalske kožuhe. Zahodnoevropski ustreznici takih sezonskih združevanj sta francoski kamniti zatočišči z znamenitimi poslikavami in rezbarijami v Périgordu in na kantabrijski obali, ki sta na podoben način odigrali vlogo v vsakoletnih združevanjih in razhajanjih.

Takšni sezonski vzorci družbenega življenja so trajali še dolgo po tem, ko naj bi »izum poljedelstva« spremenil vse. Novi dokazi kažejo, da bi lahko bile takšne alternacije ključ do razumevanja znamenitih neolitskih spomenikov s planjave Salisbury onkraj koledarskega simbolizma. Izkazalo se je, da je bil Stonehenge zgolj najpoznejši v zelo dolgem nizu ritualnih struktur, ki so jih postavljali iz lesa ali kamna, ko so se začeli ljudje ob pomembnih obdobjih v letu iz zakotnih kotičkov britanskega otočja zgrinjati nad planjavo. Skrbna izkopavanja so pokazala, da je bilo več takih struktur – ki jih lahko zdaj z veliko verjetnostjo štejemo za spomenike prednikom neolitskih dinastij – porušenih le nekaj generacij po njihovi izgradnji. Še bolj presenetljivo pa je, da ta praksa postavljanja in rušenja veličastnih spomenikov sovpada z obdobjem, v katerem naj bi britanska ljudstva s posvojitvijo neolitske poljedelske ekonomije celinske Evrope obrnila hrbet vsaj enemu njenemu ključnemu vidiku: opustila so pridelovanje žita in se (okoli leta 3300 pr. n. š.) usmerila v nabiranje lešnikov kot ključnega vira prehrane. Glede na to, da so pasli živino, ki so jo jedli na sezonskih pogostitvah na bližnjih Durringtonskih zidovih, se zdi, da graditelji Stonehengea niso bili ne nabiralci ne kmetje temveč nekaj vmes. In če je v praznični sezoni, ko so se tam zbirali v velikem številu, obstajalo nekaj, kar bi spominjalo na kraljevi dvor, se je to v večini leta razblinilo, ko so se isti ljudje spet razkropili po otoku.

Zakaj so te sezonske spremembe pomembne? Ker razkrivajo, da so ljudje od samega začetka zavestno preizkušali različne družbene možnosti. Antropologi taki vrsti družb pripisujejo »dvojno morfologijo«. Marcel Mauss je v zgodnjem dvajsetem stoletju pisal, da imajo cirkumpolarni Inuiti »podobno kot več drugih družb … dve družbeni strukturi, eno poleti, drugo pozimi, in vzporedno s tem tudi dva pravna in religijska sistema.« V poletnih mesecih so se Inuiti
razkropili v majhne patriarhalne skupine pod vodstvom moškega starešine, ki so lovile sladkovodne ribe, karibuje in jelene. Lastnino so posesivno označevali, patriarhi pa so nad svojimi podaniki izvajali prisilo, včasih so celo izkazovali svojo tiransko moč. Vendar pa se je v dolgih zimskih mesecih, ko so črede tjulnjev in mrožev pobegnile na obale Arktike in so se Inuiti zbrali, da bi skupaj zgradili velike skupnostne hiše iz lesa, kitovih reber in kamna, vzpostavila popolnoma drugačna družbena struktura. Med njimi so zavladale vrednote egalitarnosti, altruizma in skupnega življenja; bogastvo so si delili; možje in žene so si izmenjavali partnerje pod okriljem Sedne, boginje tjulnjev.

Drug primer so domorodni lovci-nabiralci s kanadske severozahodne obale, za katere je bila zima (in ne poletje) obdobje, v katerem se je družba na spektakularen način izkristalizirala v svojo najbolj razslojeno obliko. Po obalnem pasu današnje Britanske Kolumbije so iz desk zrasle palače, na katerih so dedni plemiči vladali nad običajnimi ljudmi in sužnji, na teh dvorih pa so tudi prirejali veličastne bankete, imenovane potlač. Vendar pa so ti aristokratski dvori čez poletje, v sezoni ribolova, razpadli in se preoblikovali v manjše klanovske formacije, ki so bile še vedno hierarhične, a s popolnoma drugačno in manj formalizirano strukturo. V tem primeru so posamezniki zase dejansko uporabljali drugačno poimenovanje in, glede na letni čas, dobesedno postali nekdo drug. Kar zadeva politične obrate, pa so morda najbolj presunljive sezonske prakse plemenskih konfederacij nekdanjih poljedelcev z vélikih ameriških planjav v 19. stoletju, ki so prevzemali nomadski lovski način življenja. Pozno poleti so se majhne in izjemno mobilne skupine Čejenov in Lakot združevale v ogromnih naselbinah, da bi se logistično pripravile na lov na bizone. V tem najbolj občutljivem obdobju leta so oblikovali policijsko enoto, ki je imela popolno moč nadzora, vključno s pravico do zaprtja, bičanja ali kaznovanja kateregakoli kršilca, ki bi ogrožal to dejavnost. A vendar je antropolog Robert Lowie opazil, da je ta »nedvomni avtoritarizem« potekal le na strogo sezonski in časovno zamejeni ravni; ko pa se je zaključila sezona lova in z njo povezani skupinski rituali, so ga nadomestile bolj »anarhične« oblike organizacije.

Znanost ne napredujejo vedno, včasih zdrsne nazaj. Pred stotimi leti je večina antropologov mislila, da tisti, ki so večinoma živeli od virov iz divjine, navadno niso bili omejeni na drobne »skupine«. Tako mišljenje je v resnici produkt šestdesetih let prejšnjega stoletja, ko so Bušmani iz Kalaharija in Pigmejci iz Mbutija tako za televizijsko občinstvo kot za raziskovalce postali najbolj priljubljena podoba primordialne človeškosti. Posledica tega je bil povratek k evolucijskim stopnjam, ki ne odstopajo prav veliko od tradicije škotskega razsvetljenstva: od tod črpa Fukuyama, ko na primer piše o družbi, ki se počasi razvija od »skupin« prek »plemen« in »poglavarstev« in na koncu do tako kompleksnih in razslojenih »držav«, v kakršnih živimo danes in za katere je navadno značilna »legitimna uporaba prisile«. Vendar pa bi se po tej logiki morali Čejeni in Lakote »razvijati« od skupin do držav približno vsak november, nato pa spet »nazadovati« s prihodom pomladi. Večina antropologov zdaj priznava, da so te kategorije obupno neprimerne, čeprav še nihče ni predlagal alternativnega načina razmišljanja o svetovni zgodovini v njenem najširšem pomenu.

Arheološki dokazi precej samostojno kažejo, da so se naši daljni predniki v izjemno sezonskem okolju zadnje ledene dobe obnašali na zelo podoben način: preklapljali so med različnimi družbenimi dogovori, ki so dovoljevali vzpon avtoritarnih struktur v določenem obdobju leta, pod pogojem, da ne morejo biti trajne, in ob razumevanju, da noben specifičen družbeni red ni stalen ali nespremenljiv. Znotraj iste populacije je lahko nekdo včasih živel v skupnosti, ki se je zunanjemu opazovalcu zdela kot manjša skupina, drugič v plemenu, spet tretjič pa v družbi s številnimi značilnostmi, ki jih danes pripisujemo državam. S tako mero institucionalne fleksibilnosti pride tudi sposobnost, da stopimo izven meja katerekoli družbene strukture in se posvetimo njenemu premisleku – da tako gradimo kot tudi rušimo politične svetove, v katerih živimo. To nam pomaga razložiti vsaj »prince« in »princese« zadnje ledene dobe, za katere se zdi, da se v tako veličastni izolaciji pojavljajo kot v nekakšni pravljici ali kostumski drami. Morda je zanje veljalo skoraj dobesedno prav to. Če sploh so vladali, so verjetno vladali, tako kot kralji in kraljice v Stonehengeu, le eno sezono.

5. Čas za ponovni pre mislek

Sodobni avtorji prazgodovino radi uporabljajo kot predlogo, ki jim bo pomagala odgovoriti na filozofska vprašanja: smo ljudje v osnovi dobri ali zli, sodelovalni ali tekmovalni, egalitarni ali hierarhični? Posledično se nagibajo tudi k temu, da o zgodovini naše vrste pišejo tako, kot da bi bile človeške družbe 95 % časa bolj ali manj enake. A že 40 tisoč let je zelo, zelo dolgo časovno obdobje. Zato se zdi verjetno, in dokazi to tudi potrjujejo, da so ti isti pionirji, ki so kolonizirali večino planeta, eksperimentirali tudi z velikim številom različnih družbenih dogovorov. Kot je večkrat poudaril Claude Lévi-Strauss, je bil zgodnji homo sapiens enak sodobnemu človeku: ne samo fizično, tudi intelektualno bi se lahko kosal z nami. Pravzaprav se je večina takratnih ljudi zaradi vsakoletnega preklapljanja med različnimi načini organizacije verjetno bolj zavedala potenciala družbe kot, splošno vzeto, današnji ljudje. Naši prazgodovinski predniki niso brezdelno postopali v nekakšni primordialni nedolžnosti, dokler ni duh neenakosti našel poti iz stekleničke. To stekleničko so redno odpirali in zapirali ter neenakost zamejevali na ritualne kostumske drame, si bogove in kraljestva gradili tako kot spomenike in jih nato veselo spet demontirali.

Če to drži, potem pravo vprašanje ni »od kod izvira družbena neenakost?«, saj smo večino naše zgodovine preživeli v gibanju med različnimi političnimi sistemi, temveč se glasi: »Kako smo lahko tako obtičali?« Vse to je daleč stran od predstav o prazgodovinskih družbah, ki počasi slepo drsijo v institucionalne verige. Prav tako je daleč od mračnih napovedi Fukuyame, Diamonda in drugih, pri katerih vsaka »kompleksna« oblika družbene organizacije nujno že pomeni, da majhne elite obvladujejo ključne vire in teptajo vse ostale. Večina družbenih ved te črnoglede napovedi jemlje kot samoumevne resnice, a so, kot vidimo, neosnovane. Razumno bi se torej lahko vprašali, koliko drugih uglednih resnic bi morali zmetati na smetišče zgodovine?

Pravzaprav jih je kar nekaj. V sedemdesetih letih prejšnjega stoletja je sijajni arheolog iz Cambridgea, David Clarke, napovedal, da bo skoraj vsak vidik uveljavljene paradigme o človeškem razvoju, kot so »razlage o nastanku sodobnega človeka, udomačitvi živali, metalurgiji, urbanizaciji in civilizaciji, za nazaj izpadel kot semantična past in metafizični privid.« Kot kaže, je imel prav. Z vseh strani sveta se zdaj stekajo informacije, ki so osnovane na empiričnem terenskem delu ter naprednih tehnikah klimatske rekonstrukcije, kronometričnega datiranja in znanstvenih analiz organskih ostankov. Raziskovalci v novi luči preučujejo etnografske in zgodovinske najdbe, najbolj izjemna odkritja pa so še vedno zamejena na delo specialistov ali pa od nas zahtevajo, da jih ì izbrskamo med vrsticami v besedilih znanstvenih člankov. Zato zaključiva z nekaj udarnimi izjavami: zgolj nekaj in zgolj za občutek, kakšno podobo začenja privzemati nova in porajajoča se svetovna zgodovina.

Prva bomba na najinem seznamu leti na izvor in širjenje poljedelstva. Nikakršne osnove več ni v podporo trditvi, da je kmetijstvo pomenilo pomembno točko preloma v človeških družbah. V tistih delih sveta, kjer so živali in rastline udomačili prvi, v resnici ni bilo »premika« od paleolitskega nabiralca do neolitskega kmetovalca. »Tranzicija« od življenja, odvisnega predvsem od virov iz divjine, do življenja na osnovi pridelovanja hrane, je navadno trajala kakšna tri tisočletja. In medtem ko je poljedelstvo ponujalo možnosti za večjo neenakost pri razporeditvi bogastva, se je to navadno začelo dogajati šele tisočletja po njegovi implementaciji. V vmesnem času so ljudje v tako oddaljenih območjih, kot sta Amazonija in rodovitni polmesec Bližnjega vzhoda, preizkušali kmetijstvo oziroma »se igrali kmetovalce« tako, da so preklapljali med načini produkcije na isti način, kot so preklapljali med družbenimi strukturami. Poleg tega pa se je izkazalo, da je bilo »razširjanje poljedelstva« na sekundarna območja (na primer v Evropo), ki se ga tako pogosto opisuje na zmagoslaven način, pravzaprav izjemno delikaten proces, ki je včasih tudi propadel in s tem povzročil demografski kolaps kmetovalcev, ne nabiralcev.

Očitno je, da ni več smiselno uporabljati izraze, kot jev »kmetijska revolucija«, za procese, ki so tako čezmerno dolgotrajni in kompleksni. Glede na to, da ni bilo raju podobne države, iz katere bi prvi kmetovalci lahko naredili svoje prve korake v smeri neenakosti, je še manj smiselno govoriti o poljedelstvu kot mejniku razslojevanja ali nastanka zasebne lastnine. Če že, potem so ravno mezolitska ljudstva, torej tiste populacije, ki so se odpovedale kmetovanju v toplejših stoletjih zgodnjega holocena, tista, pri katerih opazimo bolj zakoreninjeno razslojevanje (če so razkošni pokopi, plenilsko vojskovanje in monumentalne gradnje lahko kakršenkoli dokaz). V vsaj nekaterih primerih, kot je recimo Bližnji vzhod, se zdi, da so kmetovalci zavestno razvili alternativne oblike skupnosti, ki so se bolje podale njihovemu delovno-intenzivnemu načinu življenja. Te neolitske družbe so – v primerjavi z njihovimi lovsko -nabiralniškimi sosedami – videti presenetljivo egalitarne, ekonomski in družbeni pomen žensk pa je v njih bistveno višji, kar se jasno odraža v njihovi umetnosti in obrednem življenju (primerjajmo ženske figurice iz Jeriha ali Çatalhöyüka s hipermaskulinimi skulpturami iz Göbekli Tepeja).

Naslednji šok: »civilizacija« ne pride »v paketu«. Prva mesta na svetu se niso kar pojavila na peščici lokacij skupaj s sistemom centralizirane oblasti in birokratskim nadzorom. Zdaj vemo, da so na primer na Kitajskem, v spodnjem toku Rumene reke, naselbine velike tristo ali več hektarov obstajale že leta 2500 pr. n. š., kar je več kot tisoč let pred ustanovitvijo najzgodnejše kraljevske dinastije (Šang). Na drugi strani Pacifika in v približno istem času pa so v perujski dolini Río Supe nastala ceremonialna središča presunljivih velikosti (najbolj znano je v Caralu): enigmatični ostanki potopljenega trga in monumentalnih platform, ki so štiri tisočletja starejša od inkovskega imperija. Takšna novejša odkritja kažejo, koliko malo pravzaprav vemo o nastanku in razširjanju prvih mest ter koliko bi lahko bila ta mesta starejša od sistemov avtoritarne oblasti in pisne administracije, za katero smo nekoč sklepali, da sta bili nujni za njihov nastanek. V bolj uveljavljenih središčih urbanizacije – kot so Mezopotamija, dolina Inda in Mehiška kotlina – pa narašča število dokazov, da so bila prva mesta namensko organizirana po načelih egalitarnosti, pri čemer so mestni sveti obdržali znatno avtonomijo od centralne oblasti. V prvih dveh primerih gre za mesta s sofisticirano infrastrukturo, ki so več kot pol tisočletja uspevala brez sledu o kraljevskih grobiščih ali spomenikih, brez prisotnosti vojakov ali drugih obsežnejših oblik prisile, pa tudi brez sledu o neposrednem birokratskem nadzoru nad življenjem večine meščanov.

Navkljub Jaredu Diamondu ni absolutno nobenega dokaza, da so strukture vladanja od zgoraj navzdol nujna posledica bolj obsežnih organizacij. Navkljub Walterju Scheidlu preprosto ni res, da se vladajočih razredov po tem, ko se vzpostavijo, ne moremo več znebiti drugače kot s splošno katastrofo. Poglejmo samo en dobro dokumentiran primer: vse kaže, da je v Mehiški kotlini okoli leta 200 mesto Teitihuacan s 120 tisoč prebivalci (v tistem času eno največjih mest na svetu) doživelo korenito spremembo, ko se je odreklo svojim piramidnim templjem in človeškemu žrtvovanju in se preobrazilo v obsežno mnoštvo udobnih vil, ki so vse bile skoraj enako velike. Tako je ostalo kakih štiristo let. Še v Cortesovem času so v osrednji Mehiki stala mesta, kot je Tlaxcala, ki ga je vodil svet izvoljenih članov. Te so njihovi volivci občasno bičali, da bi jih opomnili, kdo je v resnici na oblasti.

Imamo torej na voljo vse delčke sestavljanke za povsem drugačno svetovno zgodovino, a smo po navadi preveč zaslepljeni s svojimi predsodki, da bi razumeli, kaj to pomeni. Danes, na primer, smo skoraj vsi prepričani, da lahko participativna demokracija ali družbena enakost delujeta le v manjših skupnostih ali skupinah aktivistov in da ju nikakor ne moremo »razširiti« na mesto, regijo ali nacionalno državo. Vendar pa dokazi pred nami, če se seveda odločimo, da jih bomo opazili, pričajo ravno nasprotno. Egalitarna mesta, celo regionalne konfederacije, so v zgodovini precej pogoste, egalitarne družine ali gospodinjstva pa niso. Ko bo nastopil čas za zgodovinsko sodbo, bomo videli, da so se najbolj boleče izgube človeških svoboščin zgodile v najmanjšem merilu – na ravni odnosov med spoloma, starostnimi skupinami in vlogami v gospodinjstvu – v odnosih torej, ki vsebujejo hkrati največjo mero intimnosti in najgloblje oblike strukturnega nasilja. Če hočemo zato zares razumeti, kako je najprej postalo sprejemljivo, da nekateri bogastvo spreminjajo v moč, drugi pa pristanejo v situaciji, ko jim je rečeno, da njihove potrebe in življenja ne štejejo, moramo začeti iskati tukaj. Napovedujeva, da bo prav tukaj potekalo najtežje delo pri oblikovanju svobodne družbe.