Introduktion till Jacques Rancière

1.

En utgångspunkt för en beskrivning av Jacques Rancières tänkande – som befinner sig i skärningspunkten mellan filosofi, politik och estetik – är att utgå från hans egna ord.1 I en intervju med David Panagia beskriver Rancière sitt brott med det arbete som bedrevs i kretsen kring Louis Althusser (Rancière var medförfattare till den berömda Lire le Capital från 19652) som ett vändning från en hermeneutisk texttolkning till ett mer bejakande synsätt på språket. I synnerhet efter händelserna 1968 rörde sig Rancière bort från en kritik grundad i den saussurianska distinktionen mellan la langue och la parole3, en distinktion mellan de underliggande (omedvetna) strukturerna och de kulturella, sociala, politiska och andra texter som bestäms av dessa strukturer. Han har distanserat sig från denna i misstanken grundade läsart till förmån för ett angreppssätt som i större utsträckning bejakar själva ytan. Ytan döljer inte längre, utan blir en scen på vilken den kreativitet och effektivitet som finns i språkspel och talhandlingar spelas upp. Talhandlingar förstås därmed inte längre som ideologiska objekt eller som effekter i överbyggnaden av en “frånvarande orsak”, utan just som handlingar, som politiska yttranden i deras egen rätt, i stånd att förändra förutsättningarna för den situation i vilken de uttalas.

Grunden till denna Rancières poetiska syn på språket och talet (poetisk i den meningen att det rör sig om skapande, gestaltning, om att få något att hända) finns i hans omläsning av Platons kritik av skrivandets konst (i Faidros). Det skrivna ordet – det “föräldralösa ordet”, som Platon kallar det – är alltid det tillagda elementet i förhållande till gemenskapens ordning. Det kan frigöra sig själv från en situation där vad som anses vara de korrekta rollerna för avsändare och mottagare, eller gränserna för vad som är sägbart, är strängt fastslagna. Vem som helst kan göra det skrivna ordet till sitt. Till skillnad från yttrandet av det talade ordet, vilket är bundet till “det korrektas logik”, för det skrivna ordet, oväntat och oförtrutet, in ett visst “flyktigt överskott” i den värld av noggrant fördelade roller, uppgifter och former av tal, vilken anses tillkomma de individer som uppfattas ha dessa roller och uppgifter inom gemenskapens ordning. Detta överskott av ord i förhållande till den befintliga fördelningen av det gemensamma som utgör gemenskapens ordning, är ett uttryck för språkets egalitära makt. Rancière kallar detta bokstavlighet (literarity), och ser det som förmågan att störa de befintliga kretsloppen av ord, betydelser och uttalets platser. “Människor är politiska djur”, menar Rancière, “av två skäl: för det första därför att vi har makten att få fler ord att cirkulera, ‘oanvändbara’ och onödiga ord, ord som överskrider det strikta betecknandets funktion; för det andra därför att denna grundläggande förmåga att öka antalet ord oupphörligen utmanas av dem som gör anspråk på att ‘tala korrekt’.”4

2.

Det går redan att notera att det i Rancières tänkande finns en koppling mellan jämlikhet –tilläggets/överskottets element (i detta fall de “‘oanvändbara’ och onödiga orden”, språkets “bokstavlighet”) – och förekomsten av politik. För att börja med jämlikheten, återfinns följande formulering i början av Rancières betydelsefulla bok Disagreement: “[P]olitik […] är den aktivitet vars grundläggande princip är jämlikhet.”5 För att få en tydligare bild av vad detta till synes enkla påstående innebär, vilken sorts förståelse av politik som det medför, måste vi ställa åtminstone två besläktade frågor: Vilket slags jämlikhet talar Rancière om?

Vilket är förhållandet mellan politik och jämlikhet, politikens princip?

Jämlikhet är, påstår Rancière axiomatiskt, det tillstånd som råder mellan människor i egenskap av talande varelser. Det är en an-arkisk6 jämlikhet i den meningen att den existerar i kraft av varje politisk ordnings oförmåga att räkna gemenskapens delar och fördela det gemensammas andelar mellan dem, under det harmoniska och geometriska styret av någon grundprincip (arkhe) (rättvisans eller Guds princip), utan att det samtidigt begås en grundläggande “orätt” (le tort); en felräkning, vilket är den plats där politiken tar sin början. Det är denna “allas jämlikhet med alla” – som inte låter sig reduceras till en politisk ordning och därför aldrig i praktiken är upprättad, och som endast existerar i kraft av en orätt och genom bearbetningen av denna orätt – som utgör politiken. Det är en jämlikhet som enbart framträder i uttalandet av en orätt som uppstått i räknandet av gemenskapens delar. Därigenom rör det sig om en jämlikhet som existerar genom det som förnekar den. Varje förklaring av en orätt är emellertid möjlig endast om folkets jämlikhet antas som ett axiom.

Att det förekommer en grundläggande orätt – en felräkning under räknandet av gemenskapens delar – är vad som är så upprörande för den politiska filosofin, som kritiseras hårt av Rancière. Allt sedan Platon har dess projekt varit att finna politikens korrekta princip, dess arkhe, och därmed förneka förekomsten av denna orätt. Orättens förekomst “ställer filosofin inför effekten av en annan sorts ojämlikhet, en som upphäver den enkla aritmetiken utan att lägga fram någon form av geometri. Denna jämlikhet är helt enkelt allas jämlikhet med alla: med ett ord avsaknaden av arkhe, den rena kontingensen i varje social ordning.”7 Det är denna kontingens som politikens förekomst synliggör, menar Rancière, och pekar på hur den politiska filosofin alltid har försökt att tämja och avväpna politiken genom att reducera den till tre olika (utom-politiska) principer: arkepolitik (Platon: försöket att koppla politiken till ett kommunitärt styre, det vill säga underordna politiken en logik av strikt och stängd fördelning av delar, ett socialt rum som är homogent strukturerat och som därmed inte lämnar någon plats för politiken att framträda), parapolitik (Aristoteles: försöket att reducera den politiska antagonismen till ren konkurrens, förhandling, utövandet av en agonisk procedur, det vill säga att dra in “den del som inte har någon del” – alltså politikens subjekt – i polisordning för att där låta denna part bli en del bland andra) och metapolitik (Marx: förståelsen av den politiska antagonismen som en förskjuten manifestation av den “verkliga”, socioekonomiska antagonismen, vilket innebär att politik kan bedrivas endast med löfte om dess självutplåning, förstörelsen av den politiska scen som är nödvändig för den direkta administrationen av den socioekonomiska sfären).8

Med utgångspunkt från detta är det lättare att vara mer precis när det gäller Rancières jämlikhetsaxiom (vilket kanske för oss bortom hans text). Man kan säga att det faktum att jämlikhetens axiom inför en paradoxal “princip om avsaknaden av en korrekt princip” för det politiska livet, avsaknaden av en politikens arkhe, inte bör förleda oss att tro att denna “princip för avsaknaden av en korrekt princip för politik” innebär en ren avsaknad av någon som helst princip. Även om arkhe saknas inom politiken, saknas aldrig själva denna avsaknad. Om man likställer jämlikhetens axiom/princip med ren avsaknad av varje princip, löper man risken att postulera själva denna avsaknad som princip och föreställa sig exempelvis kaos som politikens enda befintliga princip – och därigenom bakvägen införa den logik som man försökte överskrida. Gentemot detta likställande av jämlikhetens axiom med kaos som den enda korrekta principen, bör vi vara noga med att framhålla – och därigenom särskilja kaos från an-arki – att jämlikhetens axiom inte innebär ren avsaknad av principer, utan står för den princip som existerar, eller kanske snarare den princip som understryks just i kraft av sin avsaknad.

3.

Av detta kan vi dra vissa slutsatser: den jämlikhet som framställs på detta sätt kan enbart förstås som en tom jämlikhet, en jämlikhet som inte i förväg bestämmer en specifik social relation. Det finns ingen korrekt jämlikhetsmodell som kan fungera som politikens grund eller mål – som vi har sett är jämlikheten den “princip” som på det sociala fältet skriver in just politikens avsaknad av en korrekt princip – och som på grund därav aldrig föregår politiken. För att den skall kunna verka måste den antas och bekräftas av politiken. Här närmar vi oss den andra, mer komplicerade frågan – den om förhållandet mellan politik och jämlikhet.

Rancière identifierar politik – som i hans arbeten är synonymt med demokrati – med folkets, eller demos, framträdande. Med framträdandet av demos som politiskt subjekt distanseras den befintliga politiska ordningen (med Rancières ord polisordningen9) från sig själv, och gemenskapen delas upp av strider. Rancières begrepp om folket skiljer sig från vad som idag framstår som de två dominerande former genom vilka det framträder. Och de är båda i grunden framträdelseformer för folket såsom icke-framträdande. Å ena sidan identifieras folket med befolkningen (alltifrån de populationer som mäts och behärskas i enkätundersökningar med sin grund i statistiska eller managementinriktade expertdiskurser, till det sätt varmed befolkningar identifieras med endera sidan i den manikeiska ordningens kamp mellan Gott och Ont). Å andra sidan uppfattas folket som offer (som skapas av den fascinerade filantropiska blicken). Idag hänförs politiken till någon föreställning om antingen korrekt styrning (kapitalistisk liberal demokrati), religion (“civilisationernas kamp”) eller moral (den dunkla filantropiska omsorgen om den avlägsne andre). Den praktiseras mestadels såsom beslutandet över folkets öde avlägsnat från själva den folkliga sfären – det blir en fråga om att bestämma om folket, åt folket, istället för att folket självt bestämmer. Mot detta ställer Rancière en föreställning om politik som inte handlar om något annat än folkets framträdande, skapandet av en scen på vilken folket uppenbarar sig som politisk subjektivitet.

När vi närmar oss Rancières politikbegrepp bör vi först notera att det inte kan förstås utan sin motsats: polisordningen, eller polis. Polis betecknar för Rancière det som vanligtvis, i vår tids journalistiska jargong, kallas för politik. “Politik ses i allmänhet som en uppsättning procedurer varigenom man uppnår ett samlande av och samförstånd mellan kollektiv, maktorganisering, fördelning av platser och roller och de system som legitimerar denna fördelning. Jag föreslår ett annat namn på detta fördelnings- och legitimeringssystem. Jag föreslår att det kallas polis.”10 Den logik som utmärker polis är därmed fördelning och legitimering. Det är mättnadens logik. Det är i grunden den process som hävdar att alla gemenskapens delar inom den befintliga politiska ordningen har blivit redovisade/räknade och tilldelade sin korrekta plats. För att kunna fastställa parterna och identifiera deras andel i det gemensamma måste polis i första hand vara en lag som reglerar det sätt på vilket dessa parter framträder, utifrån en logik som bestämmer hur och vilken del som är synlig och identifierbar som en del, huruvida dess tal är begripligt eller ej och så vidare. Med andra ord är polis först och främst en avgränsning av fältet för möjliga erfarenheter,11 avskiljandet av det förnimbara, fördelningen av det förnuftiga (le partage du sensible), som Rancière kallar det.12

4.

Rancière förstår politik som ett slags sammanstötning. I motsättning till polis mättnadslogik uppställer politiken tomrummets och tilläggets logik. Medan polis å ena sidan skriker ut att det enda som finns är samhällets befintliga delar och att var och en av dem har givits sin beskärda del av det gemensamma, hävdar å sin sida politiken det motsatta, nämligen att en orätt har begåtts i räknandet av gemenskapens delar, att det finns “en del som inte har någon del”. Detta gör den genom att först anta förekomsten av en orätt och därmed göra ett axiomatiskt antagande om jämlikhet. Därefter skapar den en scen på vilken denna orätt bekräftas och subjektiveras, det vill säga ger namn åt “den del som inte har någon del” (folket, proletariatet), den politiska subjektivitet som är föremål för en orätt. För att vara exakt, är det inte så att jämlikhet i sig med nödvändighet är politisk – för Rancière finns det många slags jämlikheter. Snarare handlar det om att politiken för att kunna existera måste anta jämlikhetens form och inom polisordningen organisera en scen för sammanstötningen mellan denna ordnings logik och jämlikhetens “lånade” logik.

Politik, som inte är något annat än uttalandet av en orätt, är alltid en sammanstötning mellan två heterogena världar: polisvärlden och jämlikhetens “inkorrekta” värld. Eller, som Rancière uttrycker det i ett något längre citat: “politisk aktivitet är alltid en uttrycksform som löser upp polisordningens förnimbara uppdelningar genom att föra in ett i grunden heterogent antagande, det om en del som inte har någon del, ett antagande som när allt kommer omkring i sig självt uttrycker ordningens rena kontingens, den jämlikhet som varje talande varelse har i relation till andra talande varelser. Politik äger rum där det finns plats och möjligheter för två heterogena processer att mötas. Den första är polisprocessen, i den bemärkelse vi har försökt att beskriva den. Den andra är jämlikhetens process” (min kursivering).

Vi kan nu se hur Rancière undviker att identifiera politisk subjektivitet med en specifik social grupp eller med en befolkning, redan möjliga att urskilja inom polisordningen. Politik är framträdandet av det singulärt universella: den del utan egendom/egenskaper som är ett tillägg till den befintliga sammanräkningen av gemenskapens delar och som därmed, från polisordningens perspektiv, inte existerar. Det är just detta förnekande av en sådan dels existens som utgör själva polisordningen, då den gör orätten osynlig och därigenom icke-existerande. Eftersom polisordningen, befolkningsförvaltningens logik, är just förnekandet av denna dels existens innebär det med nödvändighet ett konstgrepp att ge stadga åt den del som inte har någon del – delen utan egendom/egenskaper, det politiska subjektet. För Rancière är också teatern, med dess iscensättningslogik, det med nödvändighet anti-statiska uppförandet av en scen, en metafor för politisk subjektivering.

Politik kan förstås som sammanstötningen mellan statens och scenens logik. Den del som är ett tillägg, som måste iscensättas eftersom den inte är någon av de specifika sociala grupper som redan kan urskiljas inom polisordningen (den tillhör inte de statistiska kategorier som används för befolkningen), framstår som det undantag som är ställföreträdare för helheten. Den har som effekt att den river upp den befintliga uppsättningen av identifikationer, skiljer gemenskapens delar från de platser som de upptar och skapar en politisk gemenskap av meningsskiljaktighet. Det är därför den politiska subjektiveringen för Rancière även är en “avidentifieringsprocess” – där samhällets delar avidentifierar sig med sig själva och de platser de besitter.

Låt oss ta exemplet med proletariatet, det klassiska namnet på den del som inte har någon del, och som därför står för (det kapitalistiska) samhället i dess helhet. När detta ord uppkom under 1800-talets kamper förhöll det sig inte så, menar Rancière, att det uttryckte en redan existerande arbetarklasskultur, att det fungerade som en avbildning av arbetarklassen, eller att det avsåg en del av den befintliga befolkningen. Det fungerade snarare som ett “oanvändbart” ord, underkänt som giltig kategori i polisordningens juridiska terminologi, och därmed som ett påhitt som möjliggjorde uttalandet av en orätt, benämnandet av den del som inte hade någon del. På så sätt kunde denna politiska subjektivitet få någorlunda stadga: “det rena räknandet av de oräknade, skillnaden mellan en ojämlik fördelning av sociala kroppar och de talande varelsernas jämlikhet.”13 För att följa Rancière, utgörs inte politikens scen av en antagonistisk sammandrabbning mellan delar av en befolkning, exempelvis arbetarklassen och ägarna. Den består snarare i ett nyttjande av jämlikhetens axiom med den politiska subjektivitetens uttryck – i detta fall det specifika användandet av proletariatets namn. Proletariatet namnger den process varigenom arbetarklassen distanserar sig från sig själv och inte endast står för en specifik social grupp – den befolkning som exploateras av det kapitalistiska samhället, “arbetarens” statistiska kategori – utan för det kapitalistiska samhället som sådant, allas absoluta jämlikhet med varandra.

5.

Politikens subjekt är detsamma som måttet för det avstånd som en social grupp har till sig själv. Det är måttet på ett förhållande mellan en specifik social grupp, urskiljbar inom polisordningen (kvinna som social kategori, med därtill förväntade uppgifter att utföra och roller att anta), och möjligheten att vem som helst lägger beslag på dess namn, möjligheten att dess namn skrivs in som en orätt (kvinna som den politiska kampens subjekt, som det namn som innebär uttalandet av en orätt). Politiken är beroende av detta avstånd mellan befolkningens del och den plats den upptar; den lever av skillnaden mellan namnet som stel beteckning för en social enhet och namnet som tomt ord, som kan stå för allas jämlikhet. Följaktligen kan det inte heller finnas några privilegierade klasser. Och Rancière går längre än så: det är inte bara så att ingen del av befolkningen kan vara politisk till sin natur, det finns inget annat objekt som är politiskt till sin natur; det finns inget politiskt objekt. Det finns inget egentligt politiskt innehåll. Politik är en angelägenhet inom polisordningen. Politiken delar sina objekt och sitt innehåll med polisordningen och den äger rum mot polisordningens fond. Därmed är politik en fråga om form. Allting kan bli politiskt (strejken, demonstrationen, arbetsplatsen) – om det bryter med den förhandlingens logik som råder mellan de befintliga sociala enheterna, upphör att vara den korrekta bestämningens plats och blir en scen för sammandrabbningen mellan polislogiken och jämlikhetens axiomatiska antagande, en orätts subjektivering och gemenskapsdelarnas avidentifiering från varandra.

Anledningen till att det politiska subjektet för Rancière inte kan identifieras med befolkningen, eller en specifik del av befolkningen, är uppenbar. Befolkningen är alltid ett etablerat räknande av delar och det är endast möjligt att uppfatta en politisk subjektivitet som en orätts subjekt, ett felräkningens subjekt i räknandet av befolkningens delar. Därför kan en orätts subjektivering enbart ske genom ett tillägg av en (“oanvändbar”, innehållslös) del – delen som inte har någon del – till det befintliga räknandet av befolkningens delar. Men som vi tidigare påpekat är inte politikens subjekt för Rancière heller ett offer. Här uppstår vissa problem.

Om det politiska subjektet är en orätts subjekt, om politiken existerar endast genom orättens subjektivering, hur kan vi undvika att denna orätts politiska subjekt identifierar sig som ett offer? Om den politiska subjektiviteten kan existera endast i den mån som orätten existerar, hur kan vi undvika att orätten förstås som subjektets orsak, och därmed göra det politiska subjektet till offer? Det vore verkligen svårt att undvika att göra den politiska subjektiviteten till offer om vi antog att orätten helt enkelt föregår och bestämmer det politiska subjektets existens. Det skulle i själva verket vara liktydigt med att stå inför politikens arkhe (i detta specifika fall skulle den politiska filosofin vara tvungen att upprätta en offerskapandets arkhe), som ju, vilket påpekades tidigare, är något som inte Rancières begreppsliggörande av jämlikhetens “princip” tillåter. Det är emellertid mer komplicerat än så, vilket även den slovenska filosofen och Rancière-översättaren Jelica Sumic-Riha14 har noterat. För om politiken – som tar sin början i uttalandet av en orätt – äger rum endast inom polisordningen och om polisordningen per definition är en ordning inom vilken ingen orätt finns, så kan orätten inte helt sonika föregå uttalandet av den. Orätten föregår helt enkelt inte framträdandet av det politiska subjektet, ett orättens subjekt. Ur detta följer att med ett uttalande av en orätt inom polisordningen är det inte bara ett politiskt subjekt som framträder, utan även själva orätten. Uttalandet av orätten är därför inte bara ett en enkel utsaga om ett redan existerande faktum. Politik handlar inte om att bemöta fakta med andra fakta. En orätts existens är inte ett faktum. Uttalandet av en orätt består snarare i att den faktabaserade ordningens logik bryts. Uttalandet av en orätt är i egentlig mening logiskt omöjligt, eftersom en orätts existens inte föregår uttalandet av den. Icke desto mindre sker detta uttalande. Det sker genom en utsaga som retroaktivt förändrar sina egna möjlighetsbetingelser. Postulerandet av en politisk subjektivitet genom uttalandet av en orätt innebär således ett slags anarkisk, obunden åtbörd som auktoriserar sig själv genom ett retroaktivt antagande av sina egna möjlighetsbetingelser. Därför är politik, enligt Rancière, först och främst alltid en oenighet om politikens existens.