Intervista a Michael Freeden

Professore emerito di Politics presso il Mansfield College della Oxford University – dove ha insegnato dal 1978 al 2011, anno del suo ritiro dall’insegnamento – Michael Freeden ha tenuto corsi a Nottingham e attualmente è Professorial Research Associate al Department of Politics and International Studies della School of Oriental and African Studies di Londra. È stato direttore del Centre for Political Ideologies e fondatore del «Journal of Political Ideologies». La rilevanza della sua riflessione e del suo percorso intellettuale è ormai riconosciuta a livello mondiale, come dimostrano le numerose traduzioni dei suoi lavori più significativi. Un riconoscimento che gli è valso lo Sir Isaiah Berlin Prize for Lifetime Contribution to Political Studies Award della Political Studies Association britannica e la Medal for Science dell’Istituto di Studi Avanzati dell’Università di Bologna.

Tre sono gli assi principali attorno ai quali si è dipanata la sua riflessione pluriennale: l’analisi delle trasformazioni del liberalismo britannico, con particolare riferimento al tornante fra Otto e Novecento, di fronte alle sfide del socialismo e del comunismo e la nascita e lo sviluppo del laburismo. I suoi studi sul new liberalism e l’attenzione al contesto transatlantico hanno imposto una visione plurale e conflittuale del liberalismo e della sua capacità di mutazione. Il secondo asse riguarda l’analisi e la ridefinizione del concetto di ideologia. Freeden non solo «riscopre» l’importanza delle ideologie, ma le situa in uno spazio conflittuale, portatrici non di valori assoluti, bensì soggetti di un processo di negoziazione che permette loro di diventare principi di legittimazione dell’azione politica. Il suo volume Ideologie e teoria politica è stato pubblicato dal Mulino nel 2000. Il terzo asse, fortemente connesso a quello riguardante le ideologie, concentra l’attenzione sulle diverse forme che assume il processo di «pensare il politico», nella consapevolezza che il «politico» sia parte integrante dell’agire e della condizione umana. In uno dei suoi volumi più recenti, The Political Theory of Political Thinking, Freeden rivendica alla teoria politica il ruolo che più le spetta, quella di essere «the art of the possible», laddove il possibile non può che essere connesso alla natura profonda di ciò che intende esplorare. Abbiamo rivolto una serie di domande a Michael Freeden nella consapevolezza che la sua riflessione possa contribuire a fornire chiavi interpretative e gettare luce sul travaglio che attraversa la politica, i suoi linguaggi e le sue categorie d’analisi al tempo del risorgere di vecchi e nuovi populismi.

Vorrei iniziare questa conversazione con una questione che lei ha sollevato recentemente a proposito del cosiddetto «letargo della teoria politica»: potrebbe spiegarci cosa intende precisamente?

La teoria politica è eccessivamente intrecciata ad approcci convenzionali che derivano dalla storia del pensiero politico o dalla filosofia politica. La prima è un’invenzione di filosofi che, per riassumere un intero genere, si concentrano su un piccolo numero altamente selettivo, e spesso non rappresentativo, di pensatori. La seconda è un insieme di esercizi normativi ed etici focalizzati sul chiarimento e sul miglioramento della qualità del pensiero politico, che spesso però ha come oggetto astrazioni universali con limitata rilevanza per il mondo politico reale.

La teoria politica ha bisogno di aggiornarsi profondamente, accogliendo al suo interno prospettive più ampie. Alcune di queste sono già state affrontate da studiosi dell’ideologia o della storia concettuale, che hanno rinunciato da tempo a confondere il pensiero di un piccolo numero di geni con le mutazioni, le traiettorie e le rotture immensamente complesse che caratterizzano il pensiero sul politico. Nei fatti, i primi a far ciò sono stati gli studiosi dell’ideologia nel senso non marxista del termine, i quali hanno raccolto il guanto di sfida di quei filosofi che affermavano che chiunque studiasse le idee di pensatori inferiori avrebbe inevitabilmente prodotto un lavoro inferiore. L’inclusione del tipico e del normale, del buono, del cattivo e dello scioccante – in luogo di ciò che è intellettualmente superiore, e quindi anormale – ha svolto il duplice ruolo di indirizzare lo studio del pensiero politico verso le scienze sociali e di democratizzarlo. E questo è il secondo cambiamento: un’enorme espansione di ciò che deve essere annoverato come pensiero politico, comprendendo principalmente le sue manifestazioni ordinarie, non professionali, nella stampa, nella rivoluzione dei media digitali, nel linguaggio di giornalisti, burocrati e bottegai. Si è attinto da un’ampia varietà di fonti e di prove, alle quali, fatto non meno rilevante, sono state conferite legittimità e importanza.

Il terzo sviluppo – tuttora uno spartiacque – è quello che separa l’astrazione dell’universalismo dalla concretezza del particolarismo. Molti considerano l’universalismo totalizzante come il segno distintivo della completezza e della perfezione etiche, che accolgono l’intero genere umano sotto un manto di perpetua uguaglianza e inclusività, sia protettiva che abilitante. Una visione del genere sembra tremendamente eccitante e salvifica. Ma la sua attrazione fatale è che collassa sia lo spazio che il tempo; anzi, li rende invisibili. E questa visione produce anche risultati profondamente tragici. Essa condanna le società a sperimentare cicli ripetuti di delusione e frustrazione quando tali obiettivi sono irraggiungibili; minaccia di dipingere il mondo in toni di grigio su grigio, o di oro su oro, e in una sola tonalità piuttosto che in cinquanta. Come ulteriore effetto collaterale non intenzionale, imprime il bacio della morte su discipline come la storia e l’antropologia. La cosa più sorprendente è che la ricerca dell’universalismo ci disumanizza, conferendo inattaccabilità alle nostre idee, santificandole, innalzandole in un’orbita in cui rimangono per sempre fuori dalla nostra portata, in un viaggio di sola andata verso l’immortalità.

Un quarto cambiamento nell’equilibrio interno della teoria politica è stato il crescente apprezzamento dell’emotività come elemento interpretativo chiave del pensiero politico. Per troppo tempo gli aspetti emotivi del linguaggio politico sono stati squalificati a vantaggio del razionale. Questo pregiudizio rimane tuttora centrale in molti ambiti filosofici, ma qui è diffuso più ampiamente. Eppure il linguaggio della politica che i suoi teorici devono prendere in considerazione include innegabilmente l’emozione, e occasionalmente la passione, in tutte le sue manifestazioni, sia nei dibattiti parlamentari che nelle campagne elettorali o nei sentimenti suscitati dal nazionalismo, spesso controbilanciati dalle più tranquille, ma non meno sentite, passioni del liberalismo per l’equità, la tolleranza e la dignità dell’uomo.

Se prenderemo sul serio tutte queste cose miglioreremo la reputazione della teoria politica, attualmente oberata da esperimenti di pensiero, o escursioni nell’antichità, che non entrano in sintonia con i mondi e con i linguaggi della politica.

Necessità di ripensare l’universalismo, dare spazio all’emozione e non solo alla razionalità: tutto ciò sembra investire soprattutto il liberalismo e la sua crisi. O meglio, per riprendere i suoi lavori, i liberalismi al plurale. Da questo punto di vista, ritiene che il liberalismo, come teoria politica, abbia ancora la capacità di ripensare se stesso in una versione nuova e diversa, come accadde a cavallo del XX secolo per contrastare le sfide del socialismo e del marxismo?

Una delle principali debolezze del liberalismo è proprio la difficoltà in cui incorre nel suscitare nel pubblico, attraverso la retorica e il linguaggio, quelle emozioni che si dimostrano tanto efficaci come base di reclutamento e consolidamento per molti altri movimenti e ideologie politiche. Ovviamente non bisogna sottovalutare i successi interni del liberalismo nella promozione dello Stato sociale, creazione evidentemente liberale e non socialista. Il suo altro successo, spesso non celebrato, è stato quello di influenzare le teorie socialdemocratiche e le forme di conservatorismo costituzionale e liberale. Benché sia attualmente ai suoi minimi storici, il liberalismo si è infatti costantemente reinventato, trasformandosi, di volta in volta, da dottrina a protezione degli spazi e dei diritti della persona di fronte a governi tirannici e singoli malfattori, in teoria del libero scambio e di pacifiche relazioni internazionali, in teoria dello sviluppo personale e culturale dell’uomo, e della responsabilità reciproca supportata da uno Stato benevolo come fattore abilitante e, più recentemente, nel riconoscimento delle identità di gruppo in una società multiculturale e persino multietnica. Ma è stato attaccato da usurpatori, non ultimo il neoliberismo, aggressivo predatore che ambisce ad appropriarsi indebitamente dell’aggettivo «liberale».

Questo mi pare un punto nodale rispetto anche al modo in cui il neoliberismo viene affrontato dal discorso pubblico. Che tipo di nesso vi è, a suo avviso, tra il liberalismo, come ideologia che storicamente si è prodotta nella modernità politica, e il neoliberismo?

Il neoliberismo ha offuscato la reputazione del liberalismo soprattutto convincendo le persone di far parte della famiglia liberale, non da ultimo in Europa centrale e orientale. In tal modo ha colonizzato, appropriandosene, gran parte dello spazio liberale lasciando a volte quest’ultimo a corto di ossigeno. Il neoliberismo promuove l’enfasi sulle conseguenze benefiche dei mercati competitivi e sul progresso personale materiale molto più che la generale coltivazione del benessere umano. Innanzitutto, il neoliberismo ha creato una nuova unità sociale che sostituisce l’individuo: il cliente o utente definito come consumatore economico. Termini specializzati come passeggero o cittadino sono stati soppiantati da una spersonalizzazione generalizzata e anonima dell’individuo liberale inteso in senso classico. Nel gergo corrente, il pubblico è ridotto al rango di «contribuenti» mentre gli altri membri della società perdono totalmente di significato. In secondo luogo, il neoliberismo trasferisce il controllo socio-politico in una sfera politicamente irresponsabile e sbilanciata verso l’alto. C’è chi ha ben compreso – tra gli altri Foucault – che il mercato, ponendosi in apparenza come una liberazione dai vincoli, in realtà impone la propria disciplina e punisce chi non è in grado di giocare secondo le sue regole imprimendo il marchio del fallimento personale, della povertà e dell’emarginazione: siamo qui ben lontani dall’umanesimo liberale. In terzo luogo, esso conferisce valore sociale alla padronanza di tecniche gestionali e alla pseudo-efficienza di cui esse sono dotate. In quarto luogo, l’universalismo liberale viene abbandonato a favore del globalismo neoliberale.

In altre parole, il tentativo sincero di includere tutti gli esseri umani sotto l’ombrello protettivo dell’etica potrà pure essere stato ingenuo, oltre che cieco ai valori approvati da alcune società a-liberali, ma rimane ben distante dal tentativo di modellare le norme e le pratiche planetarie secondo gli obiettivi e gli standard dei conglomerati finanziari e commerciali. I liberali devono considerare la possibilità che la ricerca della libertà debba arrestarsi nel punto in cui essa mette in pericolo la razionalità, il progresso o l’individualità.

Sembra sempre più evidente che la nuova fase dell’inventiva liberale debba ruotare attorno alla battaglia sul linguaggio politico pubblico. In particolare, essa deve contrastare il «fast-foodismo» delle ideologie di destra e di sinistra e ritornare a una «cottura lenta» più misurata e riflessiva. Ciò implica non solo audi alterem partem, ma di «ascoltare il lato perdente». E ha bisogno di minare la disastrosa esaltazione illiberale della «volontà del popolo» proclamata dai populisti, in cui un maggioritarismo già di per sé illiberale si trasforma in qualcosa di peggiore: una prospettiva totale, singolare e monolitica che fa piazza pulita di ogni altro punto di vista. I liberali devono rivalutare l’importanza democratica della reversibilità delle decisioni nel momento in cui talune decisioni vengono dichiarate intoccabili da altri. La democrazia liberale non può essere condensata semplicemente nella vittoria. Inoltre, è necessario che i liberali tengano ben alto lo stendardo in cui si proclama che tutti noi apparteniamo a una qualche minoranza titolata a rivendicare una dignitosa vita civile.

Da una parte vi è quindi la necessità di combattere quello che lei definisce come «fast-foodism», dall’altro ha messo in luce la crescente importanza attribuita al linguaggio comune, all’ordinario e al tipico. A suo avviso, tutto ciò è una conseguenza dell’ascesa dei nuovi populismi o, al contrario, i nuovi populismi hanno approfittato dell’allontanamento dalle categorie astratte e universali?

I populismi hanno poco a che vedere con tutto ciò. Si tratta piuttosto di un mutamento paradigmatico della nostra comprensione della politica come insieme complesso di pratiche che si esplicano a qualsiasi livello dell’interazione umana. Come spiego nel mio libro del 2013, The Political Theory of Political Thinking: The Anatomy of a Practice, si tratta del necessario spostamento dalla raffinata astrazione della filosofia politica alla focalizzazione empirica delle scienze sociali su ciò che realmente accade in una società. Solo attraverso micro-analisi contestualizzate possiamo comprendere le complessità del pensiero e della pratica politica, allontanandoci da generalizzazioni radicali e passando dal patrocinio all’interpretazione. Ho in mente Verstehen di Max Weber. Se non altro, la maggior parte dei populismi offre una falsa rappresentazione del popolo sostenendo di agire in nome di questo «popolo» contro «le élite». In realtà quei movimenti populisti sono solitamente guidati da élite alternative che si dichiarano unilateralmente portavoce della maggioranza silenziosa e ne determinano l’agenda.

A questo proposito, Brexit e il trumpismo, secondo molti osservatori, rappresentano una sorta di rottura del contratto sociale al centro della democrazia liberale. Concorda con questa interpretazione?

Se ancora esiste un contratto sociale, esso si è infranto molto prima di Trump e della Brexit. Le cause spesso sono il fallimento dei meccanismi democratici e la deliberata promozione dell’ignoranza politica. Nel caso degli Stati Uniti, il candidato elettoralmente perdente è divenuto presidente a causa di un meccanismo elettorale arcaico. Nel Regno Unito, la Brexit è stata possibile perché un referendum costituzionale consultivo è stato arbitrariamente elevato, sotto la pressione delle destre, al rango di consultazione vincolante, ancor più vincolante di un’elezione generale a causa dell’assurda insistenza sulla sua irreversibilità. A proposito di un’ignoranza che si traduce in inganno pubblico e deliberato, si dovrebbe richiamare alla mente l’ingiunzione fondamentale di Rousseau sulla volontà generale: che sia «adeguatamente informata».

Ciò che è particolarmente allarmante nel populismo è l’assenza di progettualità, di una politica pubblica sostenibile, che non si riduca a insediare una leadership alternativa e poi sperare in bene (cioè sperare in una risurrezione politica e sociale in cui le regole vengono inventate man mano che i suoi leader affrontano l’ignoto). Almeno, nel caso di Trump, questo esito è limitato agli otto anni del suo possibile mandato, mentre la catastrofe della Brexit (per il Regno Unito e l’Ue) potrebbe durare quarant’anni.

La contrapposizione tra «popoli» e «mercati» sembra contribuire alla crisi della democrazia rappresentativa. Si tratta di due ideologie in competizione o rientrano entrambe, invece, in ciò che lei definisce «ideolonoidi»?

Mercato e popolo non sono in sé ideologie, ma concetti che possono essere messi al servizio di numerose ideologie; sono, nel migliore dei casi, segmenti di un’ideologia che possono contribuire a formare costellazioni ideologiche assai differenti. È vero in effetti che possono entrambi essere usati per indebolire la democrazia rappresentativa. Tuttavia, in passato i mercati sono stati domati e controllati dalla regolamentazione statale e persino considerati, dai sostenitori del libero scambio, esempi di apertura e cooperazione internazionale, mentre il popolo è stato la logica alla base della costituzione di istituzioni democratiche. Come osservato sopra, è l’accresciuto potere dei conglomerati multinazionali a lanciare una sfida al potere dello Stato, che troppo spesso non ha più le risorse, lo status o la volontà di modificare le attività del mercato (sebbene l’azione combinata, come quella dell’Ue, possa agire in senso vincolante). Al contrario, gli ideolonoidi sono fantasmi, vaghi e pericolosi. Sono strutture che possiedono la forma e alcune caratteristiche esterne delle ideologie, pur essendo prive di contenuti significativi. Vagano per il mondo alla ricerca di intenti e scopi come le loro controparti reali, ma sostituiscono alla sana immaginazione e a una visione politica una fantasia perniciosa. Il problema è che diventa molto difficile distinguere tra un’ideologia organica, concreta ed evoluta, e la sua effimera controparte da fast-food, frettolosamente forgiata e posta in circolazione. Quindi, allorché si sondano, ad esempio, le idee dei populisti di destra, esse si rivelano in gran parte illusorie e socialmente irrilevanti al cospetto della solidità dei pesi massimi ideologici del passato.

I solidi punti di ancoraggio che aiutano a conservare una struttura e che offrono ai concetti fondamentali di un’ideologia un minimo di consistenza prevedibile vengono smantellati a favore dell’impermanenza e della casualità, e di un allentamento delle narrative sostenibili da cui le ideologie derivano solitamente rassicurazione, sostentamento e autorevolezza. La conseguenza ideologica più dannosa è il ridisegno della mappa di ciò che è ideologicamente ammissibile, insieme all’ulteriore svalutazione della reputazione della politica stessa. Il problema principale non è che alcuni di quei discorsi promuovono falsità, ma che sono mutaforme, sostituiscono cioè l’apparenza alla realtà, attraverso espressioni come «fake news» e «fatti alternativi». Non minano le prove empiriche, ma i criteri attraverso i quali le prove vengono accertate. Le ideologie a cui si ricollegano i mercati aggressivi e il concetto nazionalista (non populista) del popolo, tuttavia, hanno una loro sostanza.

Dentro questo contesto di svuotamento e sostituzione della realtà con l’apparenza emerge il nodo cruciale del ruolo rivestito dagli intellettuali. Come è noto la rivista «il Mulino» è stata fondata con la visione del dovere degli intellettuali di essere non solo presenti, ma propositivi nell’arena pubblica. Ritiene che oggi ci sia ancora spazio per intellettuali interessati a contribuire al miglioramento della nostra società e non solo a essere severi maestri chiusi in una torre assediata e impegnati a criticare i tempi e i costumi?

È assolutamente necessario che quella funzione continui a essere svolta. Gli intellettuali sono fondamentali per le società su due livelli. Innanzitutto, essi hanno lo spazio mentale in cui alloggiare una creatività sperimentale e un laboratorio per affrontare le questioni sociali e politiche (e anche altre questioni, ovviamente). In secondo luogo, la metodologia di un buon intellettuale, studioso o accademico, consiste nell’introdurre in ogni argomento la provvisorietà e la distanza critica, così come una rilevanza concreta ed empirica. La distanza critica non è contraria all’impegno pubblico, ma è parte integrante del processo di offerta del miglioramento, perché il miglioramento di cui le società moderne hanno più bisogno passa per la rinegoziazione della cultura del discorso pubblico e per l’impiego di un linguaggio non oscuro e trasparente, senza il quale altri sostanziali progetti finiranno per fallire. Una simile rinegoziazione è di per sé un aspetto importante della riforma sociale che le società dovrebbero pretendere ed è profondamente liberale in termini di visione, onestà, riflessività e realismo fondato sulla verifica per tentativi ed errori.