Humanitaarse mõistuse kriitika

I

The New York Times Magazine avaldas 16. veebruaril 2014 artikli “Konteinerlinn” Kilisi laagri kohta Lõuna-Türgis, mis annab peavarju 14 000 Süüria pagulasele. Oma okastraataia ja kõrgete väravatega on see, nagu paljud laagrid üle terve maailma, väljastpoolt raskesti eristatav vanglatest ja muudest kinnipidamiskeskustest. Kilisi rahvastik elab 2053 identses konteineris, mis on reastatud sirgetesse ridadesse. Artiklit illustreerivad fotod toovad meelde laevakonteinerid sadamas. Iga konteiner kujutab endast kolmetoalist treilerit mõõtmetega 7 × 3 meetrit, igaühes on värvitelekas ligi 1000 kanaliga.

Aerial view of Zaatri refugee camp, Jordan, 18 July 2013. Photo: US Department of State. Source: Wikimedia

Kuid lisaks tänavate puhtusele ja korrapärasele elektrivarustusele, veele ja kanalisatsioonile on Kilisis mõningaid erijooni, mistõttu üks Süüria asunik nimetab seda “viietärnihotelliks”.1 Laagris töötavad vastavalt süürlaste soovile eraldi koolid poistele ja tüdrukutele, kolm toidupoodi, kus krediitkaardiga sisseoste teha, ilusalong ja juuksur, kus saab tasuta juukselõikust ja muid teenuseid, kunstiringid ja võimlemistunnid. Kuid hoolimata kõigest sellest “ei meeldi kellelegi siin elada. See on meile raske,” ütleb ühe sektsiooni vanem Basheer Alito, kes laagrite ja türklaste kiitmisel muidu sõnu kokku ei hoia. “Me oleme sisemiselt õnnetud. Oma südames tunnen ma, et see siin on midagi ajutist, mitte püsivat.”

Kilisi pagulaslaager on praegu üks sadadest mitmes tosinas riigis üle terve maailma. ÜRO pagulaste ülemvoliniku raport märgib, et 2014. aasta keskpaigaks oli pagulaste arv jõudnud maailmas kõige kõrgemale registreeritud tasemele, umbes 45 miljonini, ilma et kasvule lõppu paistaks. Kui pidada silmas niisuguseid kohti nagu Süüria, Kesk-Aafrika Vabariik ja Kongo Demokraatlik Vabariik, siis saab see arv ainult suureneda. Pagulaste arvu tõustes pole kasvanud mitte üksnes laagrite hulk, vaid need pole ka enam kohad, milles inimesi hoitakse ajutiselt; pigem on need muutunud poolenisti püsivateks. Maailma suurim pagulaslaager Dadaab Keenias on 20 aastat vana ja annab peavarju 420 000 pagulasele. Palestiinlaste laagrid Lõuna-Liibanonis on sageli 50 kuni 70 aastat vanad, olenevalt sellest, kas inimesed pagesid 1948. või 1968. aastal. Sealsed pagulased on paljudel juhtudel veetnud neis kogu oma elu, nad viibivad nn PRS-is (protracted refugee situation), st “pikale veninud paguluses”.

Põgenikud, varjupaigataotlejad, siseriiklikult ümberpaiknejad, pikaaegses pagulusolukorras viibijad – need on uued inimkategooriad, mille on tekitanud rahutu rahvusvaheline riikidesüsteem. Nende inimeste eksistents on eriti haavatav ja habras. Kuigi nad on nagu teisedki “kannatavad võõrad” ohvristaatuses, mis teeb nad meie kaastunde objektiks – ehk ÜRO pagulasameti raporti sõnul “murettekitavateks isikuteks” -, toob nende olukord esile ka saatusliku erinevuse nn inimõiguste ja kodanikuõiguste vahel: ühelt poolt üleüldine inimväärikuse taotlus ja teiselt poolt alandused, mida peavad taluma need, kellele kuuluvad üksnes inimõigused. Alates Hannah Arendti raamatus “Totalitarismi allikad” käsitletud “õigusest omada õigusi” kuni Giorgio Agambeni homo sacer‘ini, Judith Butleri “prekaarse eluni” ja Jacques Rancire’i üleskutseni “õiguste jõustamiseks” on varjupaigataotleja, kodakondsuseta isik ja pagulane saanud modernsuse poliitika märksa sügavamate vaevuste metafooriks ja sümptomiks.

Aga nüüd, kus pärast Afganistani ja Iraagi sõdu on USA-s võtnud maad poliitiline tüdimus internatsionalismi suhtes ning president Obama ettevaatlik Süüria-poliitika on tekitanud uusi moraalseid mülkaid, oleme jõudnud “õigusest omada õigusi” “humanitaarse mõistuse kriitikani”. Didier Fassin, kes töötas aastaid kõrgel kohal organisatsioonis Piirideta Arstid ja kes on mainitud väljendi kasutuseletooja, määratleb seda nii: “Humanitaarne mõistus valitseb prekaarseid elusid – töötute ja varjupaigataotlejate, haigete immigrantide ja AIDS-i põdejate, looduskatastroofi- ja konfliktiohvrite elu, ohustatud ja unustatud elu, mida humanitaarne valitsemine seda kaitstes ja nähtavale tuues ühtlasi ka juurde sünnitab.”2 Fassini väga õigeaegne raamat, alapealkirjaga “Oleviku moraalilugu”, osutab laiemale taganemisele inimõiguste poliitikast, mis algas vahetult pärast USA sissetungi Afganistani ja Iraaki, kuni inimõigustest lahtiütlemiseni põhjusel, et see on – Columbia ülikooli ajaloolase Samuel Moyni sõnu kasutades – “antipoliitika”, mis on jäänud alles “moraalse utoopiana pärast poliitiliste utoopiate surma”.3 Moyn kirjutab oma provokatiivse pealkirjaga raamatus “Viimane utoopia: Inimõigused ajaloos”, et mõned püüavad “poliitika moraalse kriitikaga saavutada samasugust eesmärgipuhtuse tunnet, mida kunagi otsiti poliitikast enesest”,4 veelgi enam, inimõigused on “nurjunud poliitika asendanud usutavamalt mõjuva kõlblusega”.5 Fassin ise on inimõiguste diskursuse ja praktika kritiseerimisel Moynist hoolikam ja tasakaalukam, kuid sellegipoolest märgivad mõlemad teosed ja neid saatnud edu tähtsat momenti vähemasti USA poliitilise kultuuri lähiajaloos.

Seda intellektuaalset ja poliitilist pettumust kuulutati küll juba enne Moyni 2010. aasta raamatut. 2004. aastal, kui Afganistani ja Iraagi sõjad olid oma haripunktis, ilmus Jacques Rancire’i terav artikkel “Kes on inimese õiguste subjekt?”, mille algusosas kirjeldatakse, kuidas inimese õigused ehk moodsamas keeles inimõigused, mida olid 1970ndatel ja 80ndatel noorendanud Ida-Euroopa ja Nõukogude Liidu dissidentlikud liikumised, on 21. sajandi esimesel kümnendil muutunud “õigusetute õigusteks, kodunt ja maalt väljaaetute ning etnilistes tapatalgutes ohustatute õigusteks. Need on hakanud üha enam paistma ohvrite õigustena, nende õigustena, kes ei suuda iseenda nimel mingeid õigusi jõustada ega isegi nõudeid esitada, nii et lõppkokkuvõttes peavad nende õigusi kaitsma teised, kõigutades rahvusvaheliste õiguste rajatist “humanitaarse sekkumise” uue õiguse nimel – mis lõppkokkuvõttes taandub invasiooniõigusele”.6 “Inimõigused, õigusetute õigused” on Rancire’i silmis saanud parimal juhul “humanitaarse mõistuse” ja halvimal juhul “humanitaarse sekkumise” tellinguteks.

Inimõiguste ja humanitaarpoliitika küsimuses nii laialt levinud pettumuse ja künismi meeleolu on igati arusaadav, aga seda ei ole võimalik õigustada. Rahvusvahelise õiguse arengud pärast 1948. aastat on püüdnud anda “inimväärikusele” ja “inimõigustele” uut juriidilist tähendust. Tõsi küll, need arengud on omakorda sünnitanud “humanitaarse mõistuse” paradokse, aga nende paradokside läbitöötamiseks ei tuleks pöörduda meie maailma jus gentium‘i, rahvaste õiguse vastu; me vajame hoopis rahvusvahelise õiguse ja emantsipatoorse poliitika suhte uut mõtestust, uut arusaamisviisi, kuidas vahendada õiguse, sh rahvusvaheliste inimõiguste ja humanitaarõiguse, “faktilisust” ja “kehtivust”, et avada poliitilisuse jaoks uusi väljavaateid.

II

“Totalitarismi allikate” ühes kuulsas lõigus kirjutab Hannah Arendt: “Me teadvustame õigust omada õigusi (mis tähendab elamist raamistikus, milles kedagi hinnatakse tema tegude ja arvamuste järgi) ja õigust kuuluda mingisugusesse organiseeritud kogukonda alles siis, kui ilmub välja miljoneid inimesi, kes on need õigused kaotanud ega saa neid uues globaalses poliitilises olukorras tagasi võita. … Õigust, mis sellele kaotusele vastab ja mida inimõiguste seas pole kunagi isegi mainitud, ei ole võimalik väljendada 18. sajandi kategooriates, mis eeldavad õiguste vahetut võrsumist inimese “loomusest” … Õiguse omada õigusi või iga indiviidi õiguse kuuluda inimkonda peab tagama inimkond ise. Pole kaugeltki kindel, kas see on võimalik.”7 “Õigus omada õigusi” on saanud tuntud fraasiks, millega tähistada pagulase, varjupaigaotsija, kodakondsuseta ja ümberpaigutatud isiku rasket olukorda – st inimese kannatusi, kes on heidetud välja süsteemist, “kus teda hinnatakse tema enda tegude ja arvamuste järgi”.

Oma arutluses polemiseerib Arendt inimõiguste rajamisega mis tahes kontseptsioonile inimloomusest või ajaloost. Tema meelest teevad inimloomuse kontseptsioonid selle vea, et käsitlevad inimesi pelga substantsina, just nagu inimesed oleksid asjad looduses. Aga Augustinust ja Heideggeri järgides mõistab ta inimest sellena, kelle jaoks olemisküsimus on tõusnud küsimuseks. Arendt tsiteerib Augustinust: “Quid ergo sum, Deus meus? Quae natura sum?” (“Mis ma siis olen, mu Jumal? Mis on mu loomus?”). Vastus on lihtsalt “quaestio mihi factus sum” – “olen saanud endale küsimuseks”.8 Ja säärane võime end küsimuse alla seada on ühtlasi meie vabaduse allikas. Kuigi inimese vabadus ei ole piiritu ja see allub “inimolu” faktilisusele – nimelt siinpoolsusele, paljusele, sündimisele, tööle ja tegevusele -, peame üritama põhjendada õigust omada õigusi üksnes just selle tingimuse kaudu ja mitte mingi fikseeritud “inimloomuse” valguses.

Arendt lükkab keeruka mõttekäiguga tagasi ka ajaloo mõiste mis tahes õigustava rolli. Me teame, et 1950ndate lõpust alates vaidles ta intensiivselt Karl Marxiga, keda süüdistas Lääne poliitilisele mõttetraditsioonile lõpu tegemises, kuna too asendanud tõelise poliitikafilosoofia ajaloofilosoofiaga. Arendti Marxi-tõlgendus on sageli lihtsalt tõrjuv ja selle üksikasjalikum hindamine mind siinkohal ei huvita. Aga Arendt (nagu ka Walter Benjamin, kelle “Ajaloofilosoofia teesid” Arendt pärast Benjamini enesetappu Port-Bous oma kohvris USA-sse tõi ja kellelt ta nii mõndagi õppis) pidas intellektuaalselt pinnapealseks igasugust deterministlikku ajalookäsitlust, mis kas privilegeerib mingit muutuste mootorina toimivat sotsiaalsete jõudude mehhanismi või on teleoloogiline, omistades ajaloole mingi lõppsihi, telos‘e. Veelgi enam, see on ka moraalselt laiduvääne, sest muudab inimesed “maailmavaimu instrumentideks” ja võtab neilt vastupanujõu. Tuleb tegutseda “ajaloole vastuvoolu”, kui kasutada benjaminlikku väljendit.

Need filosoofilised probleemid seoses inimõiguste õigustamisega jätkuvad tänini. Nii ütleb inimõiguste ülddeklaratsiooni esimene artikkel: “Kõik inimesed sünnivad vabade ja võrdsetena oma väärikuselt ja õigustelt. Neil on mõistus ja südametunnistus ning nende suhtumist üksteisesse peaks kandma vendluse vaim.” Kuid hoolimata nendest liigutavatest ja üllatest sõnadest on tuntud tõsiasi ka see, et “meile ei ütelda, milline teooria “inimväärikust” kui õiguste allikat õigustab või kuidas inimväärikust defineerida või kuidas selle vajadusi kindlaks teha või kuidas inimõiguste säilitamine peaks edendama maailmarahu”.9 John Rawlsi mõjuka tõlgenduse kohaselt saab inimõiguste ülddeklaratsiooni lugeda nn kattuva konsensuse saadusena, st tulenevana minimaalsest üksmeelest, mis kujunes ülemaailmses üldsuses välja pärast Teise maailmasõja õudusi, et nende kordumist ära hoida. “Inimväärikuse” tugevama mõiste kaitsjad, nagu John Tasioulas, väidavad, et ükskõik kui toores see mõiste ka ülddeklaratsiooni kirjutamise ajal veel polnud, on sellest vahepeal saanud konvergentsipunkt erinevatele religioossetele ja metafüüsilistele traditsioonidele ning see on hakanud mängima ka mõjukat rolli võrdlevas konstitutsioonilises jurisprudentsis. Samuti on selge, nagu on märkinud inimõiguste nn poliitilise või funktsionalistliku tõlgendamise koolkond, mida esindavad teiste seas Charles Beitz ja Joseph Raz, et rahvusvahelise õiguse ja rahvusvaheliste inimõiguste muljetavaldav areng on seadnud olulisi poliitilisi piiranguid riikide suveräänsusele. Millised need piirangud on? Tahaksin pöörduda rahvusvahelise õiguse institutsionaalsemate ja doktrinaarsemate arengute poole, et tabada neid mõningaid olulisi muutusi Teise maailmasõja järgses rahvusvahelises riikidesüsteemis, mille on osaliselt kaasa toonud rahvusvaheliste inimõiguste tõus.

III

Pärast seda, kui Hannah Arendt pani kirja oma arutluse “õigusest omada õigusi”, on seda maastikku, mille taustal ta kirjutas, teisendanud rahvusvahelised institutsioonid ja rahvusvaheline õigus. Inimõiguste ülddeklaratsiooni artiklid 13, 14 ja 15 tegelevad mõningatega neist küsimustest. Artiklis 13 seisab: “(1) Igaühel on õigus riigi piires vabalt liikuda ja oma elukohta valida. (2) Igaühel on õigus lahkuda ükskõik millisest riigist, kaasa arvatud kodumaa, ja kodumaale tagasi pöörduda.” Artikkel 14 kodifitseerib “õiguse varjupaigale”: “(1) Igaühel on tagakiusamise korral õigus taotleda ja kasutada varjupaika teistes riikides. (2) Seda õigust ei ole mittepoliitilisest kuriteost või teost, mis on vastuolus Ühinenud Rahvaste Organisatsiooni eesmärkide ja põhimõtetega, tuleneva süüdistuse puhul.” Artikkel 15 pakub garantiisid “denaturaliseerimise” ja “kodakondsuseta jätmise” vastu: “(1) Igaühel on õigus kodakondsusele. (2) Kelleltki ei tohi meelevaldselt ära võtta kodakondsust või õigust kodakondsust vahetada.”

Koos ÜRO genotsiidi vältimise ja karistamise konventsiooniga 1948. aastast ja Genfi pagulasseisundi konventsiooniga 1951. aastast ning eriti kahe rahvusvahelise inimõiguste paktiga – kodaniku- ja poliitiliste õiguste rahvusvaheline pakt (mis avati allkirjastamiseks 1966, hakkas kehtima 1976 ja millega oli 2013. aasta seisuga ühinenud 195 riigist 167) ning majanduslike, sotsiaalsete ja kultuuriliste õiguste rahvusvaheline pakt (mis avati allakirjutamiseks 1966, hakkas kehtima 1976 ja milles osaleb 169 riiki) – on need dokumendid ja nendega loodud järelevalveinstitutsioonid teisendanud õiguslikku ruumi, milles ollakse õigustatud omama inimõigusi ja milles neid “jõustatakse”, kui kasutada Jacques Rancire’i väljendit.

Kas need muutused toovad kaasa õigusliku kosmopolitismi režiimi või õigusliku suveräänsuse dualistliku režiimi, rahvusvahelise korra, milles eksisteerivad kõrvuti ühelt poolt globaalsed ja teisalt suveräänsete riikide valitsemisinstitutsioonid? Nendele küsimustele vastust otsides on tekkinud ulatuslik debatt, mis hõlmab nii õigusteadust kui ka poliitikateooriat, nii jurisprudentsi kui ka kultuuriuuringuid. Oma kõige sügavamal tasandil puudutab see vaidlus demokraatliku suveräänsuse tähendust uuel ajastul, tekkiva õigusliku kosmopolitismi tingimustes.

Olen oma raamatutes “Teiste õigused” (“The Rights of Others”, 2004), “Veel üks kosmopolitism” (“Another Cosmopolitanism”, 2006) ja “Väärikus õnnetuses” (“Dignity in Adversity”, 2011) kaitsnud moraalse ja õigusliku kosmopolitismi positsiooni, mida olen defineerinud ettepanekuna käsitleda iga inimest kui inimest isikuna, kellel on õigus põhilistele inimõigustele – ja seda mitte tema kodakondsuse tõttu. See pole deskriptiivne väide selle kohta, kuidas rahvusvaheline riikidesüsteem tegelikult toimib; see on pigem regulatiivne ideaal Kanti mõistes. Regulatiivne ideaal on “olemapidava” kohta esitatud väide tegutsejatele, kes saavad oma tegudega tuua kaasa sellise olukorra, mida regulatiivne väide ise kõigest sätestab. Küsimus on selles, kas õiguslikust kosmopolitismist võiks saada mitte üksnes regulatiivne, vaid ka konstitutiivne ideaal. Mõningad institutsionaalsed arengud juba tegelevad selle inimõiguste “regulatiivse” ja “konstitutiivse” mõõtme vahelise lõhe sillutamisega. “Globaalse konstitutsionalismi” või “riigiülese konstitutsionalismi” positsiooni omaksvõtu asemel huvitavad mind aga viisid, kuidas need kosmopoliitilised õiguslikud arengud mõjutavad niihästi riikide praktikat väljastpoolt kui ka riikideülest sotsiaalset võitlust.

Sõjajärgse perioodi inimõiguste paktidele on iseloomulik, et nendele on alla kirjutanud riigid, mis on sellega kohustunud kohandama oma seadusandlust, poliitikaid ja regulatsioone rahvusvaheliste normidega. See tähendab, et inimõiguste austamise peamisteks garanteerijateks nagu ka inimõiguste jõustamise ja tõlgendamise ruumiks jäävad riigid. Kuid tõsiasi, et riigid jäävad peamiseks ruumiks, milles inimõigusi jõustatakse ja tõlgendatakse, ei tähenda, nagu nad oleksid meie ajal ainuke poliitilise avalikkuse ruum. Tegelikult on esile kerkinud ühtaegu rahvusvaheline kui ka riikideülene inimõiguste poliitika, mis ulatub üle riigipiiride, mõjutades tihti sügavalt inimõiguste alast võitlust riikides enestes.

IV

Rahvusvahelise inimõiguste õiguse tekkides tunnistatakse, et inimestel on inimõigused otseselt rahvusvahelise õiguse alusel. Mida see konkreetselt tähendab? On selge, et niihästi doktriinis kui ka praktikas on palju vaieldavat selles, missugused on inimõiguste õiguse järeldused eriti nende konstitutsiooniliste liberaalsete demokraatiate jaoks, millel on juba omaenda õiguste hartad olemas. Kuid nagu Beth Simmons on näidanud, ligipääs tähtsamatele inimõiguspaktidele loob nendele alla kirjutanud, kuid nõrgalt arenenud konstitutsioonilise demokraatiaga riikide kodanikele võimalused kritiseerida omaenda riigi inimõiguste doktriini ja praktikat rahvusvaheliselt tunnustatud standardite valguses. Eriti just riikideülesed naisliikumised on üle terve maailma kasutanud CEDAW-i (konventsiooni naiste diskrimineerimise kõigi vormide likvideerimise kohta) selleks, et sundida oma valitsusi ja avalikke institutsioone täitma konventsiooni standardeid, mis puudutavad võrdset tasu võrdse töö eest, soolist diskrimineerimist ning naiste tervisealaste ja füüsiliste erivajaduste arvestamist.

Kui Egiptuses ja Tuneesias üritati hiljuti koostada uued põhiseadused, mis oleksid vastuvõetavad niihästi ilmalikele kui ka religioossetele parteidele, siis tõsiasi, et mõlemad riigid olid CEDAW-ile alla kirjutanud, põhjustas suurt ehmatust, kui jõuti naiste õiguste sõnastamiseni ning küsimuse juurde, kuidas lepitada CEDAW-is sätestatud naiste õiguste võrdsust šariaadiõigusega. CEDAW-i 16. artiklile, mis puudutab meeste ja naiste võrdsust abielus, oli Egiptus juba lisanud reservatsiooni, mis andis lahutamisõiguse üksnes meestele. Naiste võrdõiguslikkuse küsimus oli üks paljudest, kus järjestikustes parlamentides esindatud parteid ei suutnud omavahel kokkuleppele jõuda, ning osalt seetõttu jäigi uus konstitutsioon enne autoritaarset sõjaväelist riigipööret ratifitseerimata.

Ka Tuneesias ilmutas valitsev Ennahda partei samasugust muret seoses naiste võrdse staatusega ja riigi kohustustega CEDAW-i ees. Ja huvitava pöördena mobiliseerusid ka religioossed naisgrupid ise CEDAW-i egalitaarsete sätete vastu, väites, et naiste võrdsus ei tähenda täielikku funktsionaalset ja juriidilist võrdsust, vaid pigem mehe ja naise rolli “komplementaarsust”. Kasutades argumente, mis sarnanevad naisliikumiste kõrgaja, 1970ndate “erinevusfeminismi” mõttekäikudega, andsid need religioossed naisgrupid paradoksaalselt tunnistust rahvusvaheliste normide võimust, sest nad pidid formuleerima oma versiooni naiste rollist moslemite ühiskonnas just nimelt vastuseks CEDAW-i sätetele. Osalt võib-olla just tänu sellisele poleemilisele, kuid kaasavale “avaliku kordamise” [iteration] protsessile võttis Tuneesia parlament vastu artikli 45, mis esmakordselt araabia maailmas garanteerib naiste õigused ning naiste pariteetsuse valitavates kogudes.

Rahvusvahelised inimõiguste instrumendid on loonud mõistelise ja normatiivse ruumi, milles leiab aset “õigusloomeline” võitlus rahvusvaheliste inimõiguste ja institutsionaliseeritud kodaniku- ja poliitiliste õiguste vahel. “Õigusloomelisuse” [jurisgenerativity] all pean ma silmas järgmist: seadused omandavad tähenduse tänu sellele, et neid tõlgendatakse teatavate reeglite ja tähistuste kontekstis, mis ise sageli mingisugusele kontrollile ei allu. Reegleid ilma tõlgendusteta ei saa olemas olla, reegleid saab järgida ainult niivõrd, kui neid tõlgendatakse; kuid pole reegleid ega ka õigusnorme, mis valitseksid seda tõlgenduste hulka, millele iga reegel on kõikvõimalikes hermeneutilistes kontekstides allutatav. Õiguse normatiivsus ei seisne üksnes selle vormilise kehtivuse ehk legaalsuse alustes. Õigus struktureerib ka õigusvälist normatiivset universumit, kujundades uusi sõnavarasid, milles esitada avalikke nõudmisi, õhutades uusi subjektiivsusvorme avaliku sfääriga haakuma ning süstides olemasolevatesse võimusuhetesse tulevase (Derrida mõistes à venir) õigluse vorme. Õigus ei ole ainult sunnimeetod ja instrument domineerimiseks või (Rancire’i mõistes) dissensuse vaigistamiseks. Muidugi on see ka säärane instrument ja vahend. Aga õiguse faktilisuse ja kehtivuse lahusus loob ruumi, millesse istutada õigusloome poliitikat, mis selle lõhe olemasolu ühtaegu rõhutaks kui ka püüaks seda tulevase õigluse vormide nimel sillutada. Säärane õiguslooming tekitab “demokraatlikke kordamisi”.

Demokraatlikud kodanikud ja residendid peavad inimõiguste printsiipe ümber mõtestama ja taas omastama, et anda neile kuju põhiseaduslike õigustena ja, kui vajalik, täita põhiseaduslikke õigusi uue sisuga. Samuti ei saa välistada, et säärased põhiseaduslikud kordamised võivad ise tekitada tagasisidesilmuseid, mis täpsustavad rahvusvaheliste inimõiguste deklaratsioonide ja paktide keelt ja tähendust.10

Demokraatlikud kordamised toimuvad riigisisese ja riigiülese kodanikuühiskonna ning globaalse avalikkuse sfääri mitmesugustes paikades. Konstitutsioonilistes demokraatiates on normi kordamise peamisteks autoriteetseteks kohtadeks kohtud, mis tegelevad kohtuliku tõlgendamisega, kuigi see pole demokraatlik kordamine, sest juba definitsiooni poolest ei ole kohtud kõikidele demokraatlikult avatud. Ent siseriiklike ja riigiüleste normide kohandamine ei leia aset üksnes kohtutes. Üha enam annavad nendesse protsessidesse panuse ka teised ühendused, näiteks valitsusvälised organisatsioonid, nagu Amnesty International ja Human Rights Watch, mis koostavad ekspertraporteid ja mobiliseerivad normitõlgendust ja -jõustamist puudutavates küsimustes avalikku arvamust. Kolmas kordamiste koht tuleb esile seal, kus normitõlgenduse siseriiklik-kohtulikud ja riigiülesed allikad avaldavad mõju tavakodanike ja -residentide poliitilistele arvamustele. Demokraatlike kordamiste mõistet formuleerides pidasin ma silmas eelkõige just viimasena mainitud protsessi, kuigi kaks esimest pole samuti tähtsusetud.

Lepingute ratifitseerimise protsess ei keskendu enam “ainukordsele vormilisele ratifitseerimismomendile ühehäälses rahvusriigis”.11 Üha enam lülitavad peamisi inimõiguste pakte oma alusdokumentidesse ka linnad, osariigid, vallad ja omavalitsused. San Francisco linn nagu ka São Paulo (Brasiilia) on võtnud üle CEDAW-i; Portland Oregoni osariigis on võtnud omaks inimõiguste ülddeklaratsiooni. Need liitumised suurendavad kohtade hulka, kus leiab aset kohtuteülene keskustelu, ning näitavad, et isegi kui riik seisab vastu mõningatele inimõiguste instrumentidele, nagu CEDAW, võib inimõiguste-alane diskursus ikkagi ületada riiklikud ja kohalikud piirid.

V

Rahvusvaheliste inimõiguste normide ja humanitaaraktivismi muutunud maastik on üks paljudest teguritest, mis annab elu ja õigustust liikumistele nagu Les Sans Papiers Prantsusmaal, Dreamers USA-s ja Los Indignados Hispaanias, milles osalejatest paljud on kas legaalsed või mittelegaalsed migrandid. Nagu Fassin õigusega märgib, ei tohiks me rõhutada üksnes nende arengute võidukat külge, vaid peaksime kainelt teadvustama ka nende puudujääke: mõnikord on saavutatud juriidilisi võite, mis kohustavad sihtriiki andma riiki jäämise õigust dokumentideta (ehk illegaalsetele) migrantidele, kes põevad AIDS-i ja kes päritoluriiki tagasisaatmise korral kõige tõenäolisemalt hukkuksid. Teistel puhkudel on deporteeritud isegi USA-s sündinud lapse vanemaid, jättes lapse vanemliku hoolduseta, nagu juhtus pärast 11. septembrit 2001 terrorismis kahtlustatavate vastastes “traalimisreidides”. Mõnikord lükatakse pagulase varjupaigataotlus pärast kümneaastast menetlemist tagasi; vahepeal on isik abiellunud ja integreerunud uue riigi kodanikuühiskonda, kus ta illegaalselt resideerib; mõnel puhul saadetakse ta ilma pikema jututa tagasi “päritoluriiki”, mille elu ta pole kunagi kogenud; muudel juhtudel, näiteks Hollandis, rakendatakse humanitaarset mõistust nn dulden‘i – jämedas tõlkes: sallivuse – vormis, mis lubab dokumentideta migrantidel kaduda kodanikuühiskonna kurdudesse ning elada allpool legaalsuse radari seireulatust. See viib Fassini järeldusele: “Olen püüdnud tabada, mida see humanitaarne mõistus tähendab ja mida see varjab, et hoiduda seda pidamast kõikidest võimalikest valitsemisviisidest parimaks või hoopis meid kõiki eksitavaks illusiooniks. Mulle näib, et mitme nurga alt vaadeldes me muudame humanitaarse mõistuse globaalse loogika arusaadavamaks.”12

Lisaks “humanitaarse mõistuse paradoksidele”, mis ähvardavad moraalse ja poliitilise subjekti taandada ohvri või (ÜRO pagulaste ülemvoliniku ameti sõnul) “murettekitava isiku” staatusse, kalduvad riigid ja mitteriiklikud tegutsejad otsima ruume, kuhu õigus ei ulatuks. Kosmopoliitilise õiguse arenedes arenevad ka katsed tekitada erandlikke soppe. Siit siis vangide kohtlemine Guantánamos, Abu Ghraibis ja Bagrami õhuväebaasis, piinamised ehk nn võimendatud ülekuulamistehnikad, CIA meetod anda vange salaja välja riikidele, kus neid piinatakse, ja sagenevad sihttapmised ning “kollateraalsed” tsiviilohvrid droonirünnakute tagajärjel Afganistanis, Pakistanis ja Somaalias – mis seostuvad kõik inimõiguste jämeda rikkumisega.13

Tänu Edward Snowdeni paljastustele selle kohta, kui suures ulatuses Riiklik Julgeolekuagentuur (NSA) USA kodanike ning ühtviisi nii liitlaste kui ka vaenlaste järele spioneerib, me teame, et viimaste aastakümnete globaalne sõda terroriga on tekitanud “julgeolekuriigi”, mis õõnestab Ameerika kodanike põhiseaduslikke õigusi ja rikub rahvusvahelist õigust. Obama administratsiooni ebaveenev vastus nendele arengutele, nagu ka välisluure seadusega kehtestatud erikohtute erapoolikus, mis kiidavad üldjoontes heaks kõik NSA jälitus- ja andmekogumistaotlused, näitab, et USA suveränitism, mis ignoreerib liitlasi ja rahvusvahelist õigust, ähvardab siseriiklikus plaanis areneda valitsemiseks “täidesaatvate tahteaktide” abil.

Ajal, kui USA tegeleb kahe lõpetamata sõja pärandiga, mis on riigi pühendumusest rahvusvahelisele inimõiguste õigusele jätnud alles ainult riismed, on mõned Euroopa riigid, sageli USA survel ja “terrorivastase sõja” kattevarjus, minetanud oma põhimõtted rahvusvaheliste inimõiguste kaitsel ning osalevad inimeste “erakorralistes väljaandmistes”. Paljudes Euroopa riikides on ülemaailmsete islamistlike ja džihadistlike rühmituste julgeolekuähvardus toonud kaasa islami ja moslemi migrantide vastase “kultuurisõja”.

Need on õigusliku kosmopolitismi mündi varjuküljed ning üks kriitilise õigus- ja poliitikateooria nüüdisülesandeid peaks olema mõista nende vastastikust sõltuvust, selle asemel et heita üks teise nimel kõrvale, nagu nii paljud tahaksid teha. Murranguline üleminek “õiguste omamise õiguselt” “humanitaarse mõistuse kriitikale” ei peaks sundima meid jäägitult kaitsma suveränitistlike rahvusriikide süsteemi ega kergemeelselt kõrvale heitma õiguse ja rahvusvaheliste institutsioonide valdkonda kui imaginaarse “konsensuse” produkte. Pigem tuleks tunnistada lõppematut pinget ja disjunktsiooni õiguse ja muude institutsioonide faktilisuse ja kehtivuse vahel, mille tekitatud pragudesse ja lõhedesse saab sekkuda õigusloome poliitika.

Inimväärikuse mõiste on omandanud globaalse mõõtme, ja seda mitte üksnes institutsioonide tasandil, vaid ka oleviku moraalse ajaloo plaanis. Muidugi ulatuvad selle mõiste juured tagasi judeokristlikku traditsiooni, kus inimene on imago dei, loodud Jumala näo järgi. Inimväärikus annab ühelt poolt mõista, et me peame üksteist austama, aga seda austust saab rakendada ainult siis, kui ei eirata teatavat haavatavust. Meid ei tule mitte üksnes austada, sest oleme mõistuslikud olendid, kes suudavad tegutseda kooskõlas moraaliseadusega; meid tuleb ka kaitsta, sest oleme kehalised ja haavatavad olendid, kelle ihuline eksistents teeb meid vastuvõtlikuks piinamise, vägistamise, orjastamise, alandamise ja vägivalla kogemusele. Inimese väärikas kohtlemine ei tähenda üksnes temast lugupidamist; see tähendab ka tema vastase julmuse keelamist.

Kui Tuneesia köögiviljakaupmees Mohamed Bouazizi ennast põlema pani, puhkes säde, millest süttisid araabia mässud. Linnaametnik, kes oli konfiskeerinud ta kauba ja teda solvanud, oli alandanud tema väärikust. Mingil tasandil me saame kõik selle alanduse tähendusest aru ja tema enesehävituslik protest avardab valusalt meie moraalset universumit. Kui oma poiss-sõbra seltsis reisinud India tudengineiu langes nelja mehe vägistamisohvriks, siis ei vägistatud ega rüvetatud mitte üksnes tema keha, vaid tema väärikuse haavamine haavas miljonite naiste väärikust Indias ja üle terve maailma. Jällegi me kõik mõistame mingil tasandil hukka selle julmuseakti ja inimväärikuse fundamentaalse rikkumise, isegi kui meie riike lahutavad suured kultuurilõhed. Ja ükskõik kus me ka oleme, kas globaalses Põhjas või globaalses Lõunas, on Afganistani neiu Malala Yousafzai, kes pidas esmapilgul lootusetut võitlust tüdrukute õiguse eest haridust saada, ja tema moonutatud nägu muutunud meie maailma väärikuse üleüldiseks näoks. Muidugi ei peaks oleviku moraalilugu tegelema üksnes humanitaarse mõistuse silmakirjalikkuse ja dilemmade kriitilise uurimisega, vaid andma ka tunnistust inimväärikuse ja “õiguste omamise õiguse” avarduvast tähendusest.