Författaren som omskolades till orakel

När 1998 års mottagare av den tyska bokhandelns fredspris, den tyske författaren Martin Walser, utlöste ett ramaskri genom sitt tacktal stod det klart att fredspriset inte är ett litterärt pris vilket som helst. Priset har sedan det instiftades på initiativ av den tyska bokhandlar- och förläggarföreningen 1952 betraktats som en närmast officiell utmärkelse, där hela landet bekräftar sin vilja att efter de nazistiska illdåden åter inträda i kretsen av fredliga och laglydiga nationer. På så sätt kan fredspriset betraktas som en överflyttning av den konstitutionella författningen från 1949 till det kulturella planet. I författningen ville man genom att instifta en generös asylrätt dra ett streck över landets rasistiska och nationalistiska förflutna.

Vid prisutdelningen en söndagmorgon under bokmässan i Frankfurt närvarar samtliga högt uppsatta personer i republiken: förbundspresidenten och förbundskanslern, ministrar, förbundsrepublikernas ledare, partiordförande, fackföreningsledare, representanter för olika religiösa samfund, borgmästaren, mediefolk och konstutövare samt naturligtvis den tyska bokhandlar- och förläggarföreningens ordförande. Den stora begivenheten sänds i både radio och TV, och går alltid av stapeln i den symboliska Paulskirche i Frankfurt, en sekulariserad kyrka där ett tillfälligt parlament bildades 1848-49 och där man i månader förgäves diskuterade bildandet av en enad nationalstat. Eftersom förbundsrepubliken i brist på nationaldag och nationell kulturpolitik firar sig själv och sina egna demokratiska landvinningar genom denna ceremoni, applåderas talen alltid lika varmt, vad de än handlar om. Så skedde även 1997 när författaren Günter Grass i sitt tal till det årets pristagare, den kurdiske författaren Yashar Kemal, starkt kritiserade regeringens politik; det militära samarbetet med Turkiet samt de tyska myndigheternas behandling av flyktingar.

Precis som kurden Yashar Kemal har ett stort antal fredspristagare varit av utländsk härkomst, däribland Léopold Sédar Senghor, poet och statsman från Senegal, peruanen Mario Vargas Llosa, israelen Amos Oz, spanjoren Jorge Semprún. Stiftelsens stadgar gör gällande att “pristagaren väljs utan hänsyn till nationalitet, ras eller religiös tillhörighet”. För att göra sig förtjänt av utmärkelsen måste kandidaten, enligt stadgarna, vara en “person som genom sin litteratur, vetenskapliga forskning och konstnärliga verksamhet på ett övertygande sätt bidragit till fredstankens spridning”. Stadgarna skrevs 1952 och understryker att stiftelsens mål är att “stå i fredens, mänsklighetens och samförståndet mellan folkens tjänst”. Vilken antirasistisk organisation som helst skulle med lätthet kunna omfattas av denna generösa programförklaring.

När juryn, som består av bokhandlare, förläggare och oberoende personligheter, våren 1998 offentliggjorde namnet på årets pristagare, uttryckte landets litterära kretsar en viss bestörtning. Ingen betvivlade att författaren Martin Walser, 71 år och en betydande romanförfattare, dramaturg och essäist, förtjänade ännu en utmärkelse. Frågan var bara om det skulle vara just fredspriset. Martin Walser har varken förr eller senare gjort sig speciellt bemärkt som en författare vars verk kan räknas som specifika bidrag till att “förverkliga fredstanken” eller “samförstånd mellan folken”. Fredsprisets jury, som omedelbart fick stöd från den konservativa pressen med Frankfurter Allgemeine Zeitungi spetsen, kände sig genast tvungen att försvara sitt överraskande val och förklarade i ett pressmeddelande att Walser fått priset därför att “hans konst förklarat dess eget land för tyskarna och därmed för hela världen, samt försonat det med tyskarna”. Ett något slingrande försvar, eftersom man inte på något övertygande sätt lyckats bevisa varför detta att “förklara Tyskland för tyskarna” skulle leda till det spridande av fred och samförstånd mellan folken som prisstadgarna kräver. Såvida man inte vill hävda att världsfreden är avhängig av det goda samförståndet tyskarna emellan.

“Skammens monumentalisering”

Redan innan tacktalet, som av Die Zeitkallats “oenighetens tal”, hölls i Paulskirche i Frankfurt den 11 oktober 1998 fanns det betänkligheter i valet av pristagare. Om syftet med priset inte bara är att hedra en litterär gärning utan också en specifik hållning uttryckt i litteraturen, hur skall man då beteckna denna hållning i Martin Walsers fall? Det minsta man kan säga är att den utvecklats kraftigt under årens lopp. Efter novelldebuten i mitten av 50-talet, som följdes av teaterpjäser och romaner, gjorde sig Martin Walser snabbt känd som en av sin generations mest begåvade och briljanta författare. I sina romaner kastade han en sarkastisk blick på förbundsrepublikens alltjämt oformade men redan “nyrika” samhälle. Han tillhörde kretsen kring Gruppe 47 och betraktades på 60-talet, tillsammans med poeten Hans Magnus Enzensberger, som det perfekta exemplet på en ny litterär vänsterintelligentia. Vid tiden kring 1970 var Walser, i likhet med hela sin omgivning, motståndare till Vietnamkriget, och anslöt sig till och med till det lilla västtyska kommunistpartiet. Han förklarade denna för en närmast antikommunistisk medlem av intelligentian ovanliga handling med att han i detta parti funnit mer av fosterlandskärlek – tyskans Heimatliebe– än i de internationalistiska rörelser som föddes ur revolten 1968. Martin Walser, född i Wasserburg vid Bodensjön där han fortfarande är bosatt några kilometer från sin födelseort, hade nämligen vid denna tid som förespråkare av det dialektala kulturarvet upptäckt en regionalistisk ådra, eftersom traktens språkliga kulturarv enligt honom hotades av den nationella språkstandardiseringen.

När flirten med kommunistpartiet väl avslutats skiftade Walsers fosterlandskärlek karaktär. Trakten kring Bodensjön förmådde uppenbarligen inte längre rymma författarens tilltagande Heimatliebe. Så kom den att under 80-talet utvidgas till att omfatta hela Tyskland. Hela Tyskland, och inte bara förbundsrepubliken. Walser kände stor ilska över att han inte med samma lätthet kunde bege sig till den tyska staden Dresden som till Stuttgart eller München, tyska städer även de. Delningen av Tyskland, som den stora majoriteten fogat sig i efter bästa förmåga, irriterade honom allt mer. Walser uttryckte därför sin övertygelse att den varken skulle eller borde hålla. Och när den stora överraskningen inträffade den 9 november 1989 och Berlinmuren föll, kunde Walser äntligen känna sig övertygad i sin innersta tyska ensamhet. Han hade fått rätt gentemot alla. I några artiklar i Frankfurter Allgemeine Zeitunguttryckte han inte bara sin glädje över den tyska återföreningen, utan också sin besvikelse över de intellektuella och anklagade dem för att i sin misstänksamhet mot återföreningen sakna såväl historisk som folklig förankring. Exit: diskursen kring “samhället” – med murens fall var “folkets” timma slagen.

I tacktalet vid utdelningen av fredspriset nio år senare återupptog Walser några av dessa teman, speciellt det anti-intellektuella. De intellektuella hindrar honom, tillsammans med några svåridentifierade bifigurer, sade han, från att uppnå en inre frid – och, eftersom “Jag” i talet blandas med “Vi”, hindrar de också tyskarna från att uppnå sin inre frid. Hur handskas de intellektuella med detta? Det går inte en dag utan att de ställer honom inför vad Walser kallar “vår skam”. Så har han vid ett flertal tillfällen betecknat de brott som begicks av nazisterna. Genom att använda ordet “skam” undviker han att ta ställning till de handlingar som någon är ansvarig för; han hänvisar till de som i god eller ond tro kastar skammen på någon. Det kan inte finnas någon monadisk och individuell skam; den tar form först i den andres ögon. Skammen talar inte om huruvida den har något ursprung eller om den bara är ett rykte. Genom att använda ordet skam – tyskans Schande– vid upprepade tillfällen och i sina nyckelmeningar, gör Walser på ett lömskt sätt det tyska förflutna – som han gjorde sken av att tala om genom hela sitt tal – till något mindre verkligt.

Att göra någonting mindre verkligt är naturligtvis inte detsamma som att förneka det. “Jag har aldrig ansett det möjligt att lämna de anklagades sida”, säger han. Men genom att använda ordet “anklaga” låter Walser ett tvivel sväva över uppriktigheten i denna lugnande bekännelse. “Anklaga” antyder endast att det finns en misstanke; i våra rättsstater är den anklagade oskyldig ända tills domen förkunnats. Således finns det i detta uttryck en föreställning om en möjlig oskuld, precis som i det upprepade bruket av ordet “skam”.

Martin Walser är dock ingen historierevisionist. “Ingen människa som vill tas på allvar förnekar fasorna i Auschwitz”, säger han. Men vad vill detta säga i själva verket? Inte ens revisionisterna själva förnekar det hemska, Faurisson som förnekar folkmorden tvekar inte att citera SS-läkaren Paul Kremers dagbok där han målar upp de fruktansvärda Dante-inspirerade scener som utspelade sig vid judetransporternas ankomst till Auschwitz-Birkenau. Walser, som apropå Auschwitzrättegången i Frankfurt 1965 skrev en artikel med titeln “Vårt Auschwitz” förnekar visserligen inte Förintelsen, men hans tal för in en signifikativ tvetydighet kring erkännandet av skuld för det som skedde i Auschwiz och på andra håll. Mellan “skam” och “anklagelse” finns inte mycket utrymme för en självpåtagen skuld.

Martin Walser vill se ett slut på skam och anklagelser. Han vill inte ha något minnesmärke över folkmordet i Berlin – vad han kallar “en mardröm i betong, stor som en fotbollsplan” och “skammens monumentalisering”. Han vill inte längre bo i ett Tyskland som är dömt att uppföra sig som en “villkorligt frigiven”. Han säger inte att han inte vill ha något minne, men han vill inte ha några minnen som är vad han kallar “föreskrivna”; han vill endast ha minnen som han kan kontrollera.

Vem skulle i en demokrati inte bli allergisk mot denna sorts föreskrifter? Walsers tal tar upp tråden från ett kantianskt och antiauktoritärt upprop, men det är inte i Upplysningens och demokratins namn som han hävdar denna frigörelse, utan i det individuella samvetets namn, ett samvete i luthersk mening. Detta samvete tål, menar han, inga föreskrifter utifrån, då är det inget samvete. Samvetet är endast samvete på villkor att det är strikt autonomt, individuellt och oberoende. Enligt Walsers föreställning föredrar detta samvete att vara tomt snarare än att genomsyras av “föreskrifter”. Så betecknar Walser allt som kan komma utifrån; den sociala överföringen av minnen, vilken förkastas på samma sätt som den offentliga symboliseringen av dessa minnen. För att kunna blomma ut i all sin kraft måste det walserska samvetet, som av den protestantiska traditionen lånat endast en vag vilja till protest, tömmas på allt innehåll. I sista hand säger denna vädjan till det ensamma samvete som inte behöver rättfärdiga sig inför någon ingenting annat än: Lämna mig i fred. I denna bemärkelse höll Martin Walser ett verkligt fredstal, ett tal om sin egen fred. Lämna mig i fred, från nazisterna, Förintelsen och allt det andra.

Detta budskap uttrycks dock inte klart i föreläsningen. Det manifesteras genom en allmän avsmak inför de som inte likt Walser är på spaning efter freden, inför mediernas framställning av nazismen – närvarande i alla tänkbara former sedan TV upptäckt att Hitler går hem hos tittarna. Men i stället för att kritisera en kulturindustri som med lätthet lägger beslag på det mesta, Förintelsen inräknad, och förvandlar det till underhållning, förklarar sig Walser vara ett hjälplöst offer för en våg av outhärdliga bilder, som en TV-apparat man inte längre kan stänga av. “När medierna dagligen håller fram detta förflutna för mig, märker jag att något inom mig värjer sig emot denna oavbrutna presentation av vår skam”, säger han. När han tittar på TV upplever han, vare sig det är en följetong från Hollywood eller en välgjord dokumentär, ständigt samma sak: iscensättandet av “vår skam”.

I denna skammens natt är, menar Walser, alla katter grå: det är därför som medierna urskillningslöst kan överösa honom med bilder av intellektuella som “ställer oss ansikte mot ansikte med vår skam”. Walser ser ingen som helst skillnad mellan TV-underhållning och de senaste historiska forskningsrönen, som Saül Friedländers stora arbete om tyskarna och judarna eller den sociologiska analysen av koncentrationslägren utförd av Wolfgang Sofsky: allt blandas i hans ögon i ett enda syfte: “att oupphörligen ställa oss inför vår skam”. I detta sammanhang talar han uttryckligen om “instrumentaliseringen av Auschwitz för aktuella ändamål” och dess förvandling till “moralbatong”. Vem svingar denna batong, vem drar fördel av “instrumentaliseringen av Auschwitz”? Det avslöjar inte talaren, han undslipper sig endast ett “man”, vilket möjliggör alla tänkbara tolkningar.

Walser versus Bubis

Liksom alla tal hållna vid utdelningen av den tyska bokhandlar- och förläggarföreningens fredspris, applåderades Walsers tal varmt, trots att han varken tackade, talade om fredstillståndet i världen eller förhållandet mellan folken, utan snarare anslog en ton av nationell klagan. Alla närvarande storheter från förbundsrepubliken – högt uppsatta ämbetsmän som vanligen med böjt huvud deltar i minneshögtider över Kristallnatten 1938 eller befrielsen av koncentrationslägret i Auschwitz – applåderade detta tal som i princip vänder sig emot alla offentliga minneshögtider över Tysklands folkmord. En enda person ur åhörarskaran undlät att falla in i de stående ovationer som hölls i Paulskirche till talarens ära, och det var Ignatz Bubis, ordförande för Centralrådet för judar i Tyskland.

Dagen därpå sade sig Ignatz Bubis i en intervju vara chockad över Walsers tal, som han kallade en “andlig brandanstiftan”. Centralrådets ordförande – som inte i egenskap av intellektuell utan som politiker och affärsman ofta visar prov på en lyhördhet inför språkliga nyanser – uttryckte sin oro över att Walser i sitt tal om det tyska förflutna aldrig använt ordet “brott” utan svept in det hela i det luddiga “vår skam”. Men det som kom att uppta den tyska offentlighetens intresse var inte fredstalet, utan Bubis tal om “andlig brandanstiftan”. Är det acceptabelt att en berömd tysk författare som nyss blivit utsedd till fredspristagare och som enhälligt hyllats av en ärevördig publik i Paulskirche, inklusive republikens president och ministrar, behandlas på detta sätt av den främste representanten för ett minioritetssamfund, i detta fall judiskt? I en handvändning reducerades debatten som väckts av Walsers tal till en duell mellan två offentliga personer, mellan den tyske författaren Walser och hans kritiker Bubis, företrädare för det judiska samfundet i Tyskland.

När extremhögerpressen jublade och den liberala pressen publicerade kommentarer, intog ståndpunkter och svämmade över av brev från läsekretsen blev det uppenbart att anhängarna av och motståndarna till Ignatz Bubis inblandning i affären fördelade sig högst ojämnt. Medan några liberala och vänsterorienterade tidningar försiktigt instämde i den judiske ordförandens syn på saken solidariserade sig ett flertal offentliga personer, däribland Rudolf Augstein, redaktör för tidskriften Der Spiegelsamt Hamburgs förre socialdemokratiske borgmästare Klaus von Dohnanyi helt med Martin Walser. Det hördes, främst från Klaus von Dohnanyi, förslag som ditintills aldrig haft någon hemortsrätt i Tyskland. I en TV-debatt med Ignatz Bubis reste Klaus von Dohnanyi frågan huruvida judarna, om förföljelsen endast hade gällt zigenare och homosexuella, skulle visat sig så mycket modigare än tyskarna. Eftersom judarna knappast kan bevisa detta borde de vara mer anspråkslösa. För, deklarerade den socialdemokratiske politikern, “vår egen kitslighet har också sina gränser”.

Den glidning mellan “Jag” och “Vi” som Walsers tal lömskt iscensatt hade därmed upprepats och förvandlats till en synbar självklarhet. Walsers anhängare började genast att använda sig av “Vi”, som om de hade fått mandat av en förkrossande majoritet av tyskar. Där det finns ett “vi” finns det också ett “ni”, ni andra. Vilka är dessa andra, som så tydligt skiljer sig från “vi tyskar”? I Ignatz Bubis, som överlevt koncentrationslägren, hade “ni andra” fått ett ansikte och ett namn. Walsers “man”, det “man” som svingar Auschwitz likt en “moralbatong” mot tyskarna tycktes med Bubis entré ta klivet ut ur anonymiteten. Det var judarna, antingen i Tyskland eller utanför landets gränser, som åsyftades.

Walser förblev orubblig mitt i all uppståndelse som hans tal orsakat. I en TV-sänd föreläsning vid universitetet i Duisburg en månad senare upprepade han sitt yttrande i Paulskirche och levererade ytterligare kritik mot de intellektuella. Han hade fått ett tusental brev, sade han, som alla vittnade om den “befrielse” hans tal hade skänkt avsändarna. Medan radio, TV och tidningar i veckor publicerade spaltmeter efter spaltmeter verkade en tidning, Frankfurter Allgemeine Zeitung, alltmer besvärad. Tidningen har alltid varit välvilligt inställd till Walser, så till den grad att en av dess ansvarige utgivare, Frank Schirrmacher, anförtrotts uppgiften att inför pristagaren i Paulskirche avkunna det rituella hyllningstalet. Men som titeln – Frankfurter Allgemeine Zeitung für Deutschland– avslöjar, kunde han inte heller äventyra sina goda relationer till det judiska samfundet i Tyskland och förolämpa dess ordförande genom att utan vidare ställa sig på Walsers sida. Tidningens utgivare lyckades till slut få till stånd ett möte mellan Walser och Bubis på redaktionen i Frankfurt, efter att ha övertalat författaren att glömma sina förbehåll mot ett sådant möte. För, sade han, han tänkte över huvud taget inte ge sig in i diskussion med en person som dristat sig till att anklaga honom för “andlig brandanstiftan”. Dialogen blev möjlig först sedan Ignatz Bubis antytt att han var beredd att ta tillbaka hela anklagelsen.

Anteckningarna från mötet, där även ansvarige utgivaren och redaktören Frank Schirrmacher och Salomon Korn, ledamot av styrelsen för judiska samfundet deltog, publicerades den 14 december 1998 på tre helsidor i tidningen. Det minsta man kan säga efter att ha läst artikeln är att Frankfurttidningens försök att skapa samförstånd mellan de två havererade totalt. Redaktionen såg sig till och med i en resumé av samtalet nödd att understryka att det viktiga med mötet var att det ägt rum, inte resultatet: “Bubis och Walser talade med varandra” löd rubriken på förstasidan, som påminde om ett misslyckat möte mellan Netanyahu och Arafat. Mot en Bubis som inte bara tog tillbaka “andlig brandanstiftan”, utan till varje pris försökte få igång en dialog med författaren, förblev Walser totalt otillgänglig och förskansade sig bakom en mask av sårad envishet som inte ens tog hänsyn till de mest grundläggande etikettsreglerna.

Walser tog ingen notis om att hans samtalspartner tagit tillbaka anklagelsen om “andlig brandanstiftan” utan klargjorde frankt att denna åtbörd inte intresserade honom. Han vägrade hårdnackat att erkänna att det i hans ordval kunde finnas formuleringar som lätt kunnat leda till missförstånd, exempelvis Auschwitz som “moralbatong”, missförstånd som genast utnyttjades av högerextremistiska strömningar. I gengäld gjorde Walser med sina svar, både i samtalet och utläggningarna kring sitt tal, klart vilka som utgör målet för hans ilska över de “föreskrifter” som hans “samvete” önskar bli kvitt: judarna i allmänhet och de tyska judarna representerade av Ignatz Bubis i synnerhet.

Walser som är ytterst känslig för allt som skulle kunna “föreskrivas” honom, gjorde klart att Centralrådets ordförande, som också är ledamot av kommunfullmäktige i Frankfurt och alltså en folkvald politiker som åtskilliga icke-judiska Frankfurtbor måste ha röstat på, borde följa vissa föreskrifter, i synnerhet den att begränsa sin rörelsefrihet. Ty Walser vill inte se Bubis uppenbara sig på några fler brottsplatser för rasistiska attentat. “När ni dyker upp förknippas hela händelsen ögonblickligen med 1933… Och det är detta som folk har fått nog av. Det borde inte förvåna er att de protesterar” förklarade han för Bubis.

Dittills hade det dock knappast märkts av någon sådan “folkets” protest mot Ignatz Bubis närvaro jämte andra nationella politiker på brottsplatserna; den kommer ur Martin Walsers fantasi, som genom att upprepa den magiska siffran – tusenbeundrarbrev – plötsligt tycktes se sig själv som ett språkrör för folket, eller som en sorts praeceptor Germaniae. Språkrör för ett Tyskland som störs av judarnas närvaro, eftersom de inte sitter tysta i sin vrå utan öppnar munnen för att påtala vad som enligt deras mening inte fungerar i landet.

“Det intressanta är att folk, det vill säga majoriteten”, sade Walser till Bubis, “inte låtit er förtala min text.” Han förklarade att denne i fortsättningen borde vara försiktig i sin kritik eftersom “majoriteten” skulle kunna vända sig emot honom. Svaret på “Auschwitz som moralbatong”, som Walser åberopar vid varje påminnelse om Förintelsen, är hotet från majoritetens “moralbatong”. Från en majoritet representerad av applåderna i Paulskirche, av de tusen breven, av dem som försvarar honom offentligt, samt av extremhögern.

Under det minnesvärda samtalet visade Walser dessutom prov på ett högst påtagligt förakt gentemot den jämngamle Bubis, samtidigt som han omyndigförklarade varje invändning, även de mer välvilliga, mot de tvetydiga partierna i hans tal. I början av samtalet hade Bubis i förbifarten nämnt sin familj, som härstammade från Oberschlesien och som nästan helt utplånades av nazisterna. Under flera decennier visste Ignatz Bubis inte ens på vilken plats hans far avrättats efter att ha deporterats från ghettot i den polska staden Deblin; under många, långa år, sade han, hade han inte haft något behov av att besöka ett koncentrationsläger. Det var först när han läste en bok om Treblinka – en självbiografisk berättelse skriven av Richard Glazar, en av de få överlevande från lägret – som han förstod att hans far måste ha dött just där. Efter att 1989 ha besökt Treblinka, sade Bubis, ville han aldrig mer återvända dit. Att än en gång åka till Treblinka, avslutade han, “skulle få mig att bryta ihop”.

Ignatz Bubis försökte på detta sätt förklara att det för honom, som överlevt Förintelsen, var en helt annan sak att inte stå ut med anblicken av dessa platser än den oförmåga att se vissa skräckscener från lägren på TV som Walser beskrivit. Walser svarade inte. Men han var ändå arrogant nog att till den människa som just återgivit sin smärtfyllda erfarenhet angående förebråelsen att en gång för alla vilja dra ett streck över det tyska förflutna säga: “Jag fann det upprörande med tanke på mitt eget arbete om just det koncentrationslägret. Och jag ska säga er, Herr Bubis, att jag ägnade mig åt lägret vid en tidpunkt när ni ägnade er åt något helt annat… Ni började forska i dessa problem efter mig.” Med “något helt annat” avses det alla visste, nämligen att Bubis spekulerat i hus, affärer, pengar. Medan Martin Walser själv under denna tid tvärtom ägnade sig åt att arbeta med Auschwitz istället för att göra sig en förmögenhet.

Det stämmer visserligen att han 1965 i tidskriften Kursbuch, som gavs ut av Hans Magnus Enzensberger, publicerade sin essä “Vårt Auschwitz” och att han vid samma tid skrev förordet till en bok av Elie Wiesel. Men sedan dess har Walsers arbete “om det där lägret” knappast lämnat några synliga spår. “Historikerstriden” från slutet av 80-talet lyckades inte få ett ord ur honom. Men det faktum att Walser för 30 år sedan ägnade sig åt att studera protokollen från Auschwitzrättegången i Frankfurt får idag tjäna som moraliskt alibi, vilket ger honom mandat att förolämpa en överlevare som Ignatz Bubis. Det är pengar som i Walsers ögon karaktäriserar Juden, inte förföljelser eller traumatiska upplevelser.

Från “vi tyskar”…

Hur skall man då tolka affären som helhet, vad säger den om den andliga utvecklingen i Tyskland nio år efter återföreningen? Kan den betraktas som ett tecken på en tilltagande önskan bland dagens tyskar att hädanefter bli lämnade i fred från landets nazistiska förflutna? Tyder den på att de nationalistiska och extremistiska tankeströmningar som alltid funnits men som hittills inte varit legitima åter stiger upp till ytan? Eller är det snarare så att det väldiga eko som Walsers yttrande förorsakat vittnar om en märklig förvirring vars resultat fortfarande inte går att förutsäga? Det är åtminstone Saül Friedländers tolkning av affären, en historiker som är väl bekant med Tysklands historia från 30-talet fram till idag. I sitt tacktal efter att ha mottagit Geschwister Scholl-priset i november förra året (publicerat i Die Zeitden 26 november 1998), tog Friedländer, – förutom minnet av familjen Scholl som dömdes till döden av nazisterna för att öppet ha kritiserat regimen – upp det stora samtalsämnet för dagen, striden kring Walser. Om detta sade han bland annat: “Är det inte märkligt att de som för två år sedan hyllade Goldhagen nu applåderar Walser? Det handlar om två diametralt motsatta ståndpunkter. Är det ett tecken på en generationsklyfta eller kanske ett symptom på en bestående förvirring?”

Denna skarpsynta iakttagelse kan också tolkas på ett annat sätt. Om Daniel Goldhagen och Martin Walsers ståndpunkter skiljer sig åt i sak, finns det ändå något som förenar dem i reaktionerna de framkallat. När Goldhagen presenterade sina teorier utsattes han för en praktiskt taget enhällig kritik av historikerna, men hyllades av den tyska offentligheten för att ha överskridit ett historiografiskt tabu, det att när man talar om judeutrotningen endast talar om det nationalsocialistiska systemet och inte om de helt vanliga “tyskar” som i egenskap av tyskar avrättade judarna. Walser hyllades också för att ha överskridit ett tabu: det som hindrat oss från att betrakta den tyska nationaliteten som helt normal, utan hänsyn till det inte helt normala tyska förflutna. Men det är inte bara överskridandet av tabun som skapar en förbindelselänk mellan dessa två missnöjesyttringar; det finns också andra likheter, som – hur paradoxalt det än kan låta – gäller innehållet.

Genom att tala om “tyskar” utan att göra någon distinktion mellan de olika politiska system som de verkar inom, har Daniel Goldhagen skänkt tyskarna den “nationella identitet” som de berövades efter andra världskriget, då de slets mellan öst och väst och delades upp i skyldiga aktörer och maktlösa åskådare. Förutom Goldhagens teorier om en “tysk kultur” så är det precis denna renässans för ett “vi tyskar” som de fullsatta salarna applåderar. Det är för detta så gott som helt och hållet accepterade “Vi” som Martin Walser, förutom att han dessutom befriar många samveten från en tung minnesbörda, erhöll ovationer från de tusen åhörarna i Paulskirche. Är det en ren slump att Ignatz Bubis, som inte applåderade Walser den där dagen, två år tidigare hörde till dem som tillbakavisade Daniel Goldhagens teorier?

…till provinsiell bitterhet

Vad än Walser-affären består i så utgör den – bortom frågan huruvida den förebådar slutet på en period i Tyskland präglad av oro över att aldrig kunna handla på egen hand utan alltid försäkra sig om de andras samtycke, såväl från allierade och grannar som de judar som bor i landet – ett problem som rör litteraturen. Ty Walser insisterar såväl i sitt tal som i sina svar till Bubis på det faktum att han talar “i egenskap av författare” och att det “litteraturens språk” han använder sig av “är det enda som inte bara vill sälja något till mig”. Vad menar han här med “författare” och “litteraturens språk”? Reciterade han inför denna publik huvudsakligen bestående av politiker och representanter för offentligheten ett prosastycke i samklang med lyssnarskarans estetiska känslighet? Knappast.

Som gammal räv i den tyska offentligheten visste Walser mycket väl att ceremonin vid utdelningen av fredspriset är en politisk handling, och hans tal var perfekt anpassat efter dagens och platsens högst politiska laddning. När han i samtalet med Bubis förklarar att han “inte för en sekund skulle låta sig föreskrivas ett språk på bekostnad av det han talar”, så är det blott och bart en lek med ord. Ty i brist på en “föreskrift”, vilken som helst, som regisserar hans språkanvändning, så är det utan tvivel i förhållande till den i högsta grad medieuppmärksammade nationella talarstolen som han valt nyckelmeningarna, från “vår skam” över “anklagelse” till Auschwitz som “moralbatong”. Genom att därefter förskansa sig bakom en författarperson som endast förfogar över litteraturens metaforiska språk, slår Martin Walser två flugor i en smäll: han gör anspråk på litteraturens auktoritet för att samtidigt avsäga sig allt ansvar för den politiska sprängkraften i sitt tal. Hur skall man undgå att kalla detta en instrumentalisering – den cyniska instrumentaliseringen av litteraturens anseende för utomlitterära ändmål?

Martin Walsers senaste roman, Ein springender Brunnen, som utkom på Suhrkamp förlag strax innan fredspriset delades ut, vittnar redan den om att romanberättandet får göra tjänst för att läsa den tyska samtidshistorien. I romanen berättar författaren hur den unge huvudpersonen Johann – precis som sin upphovsman född 1927 i Wasserburg vid Bodensjön och liksom Walser son till två enkla krögare – upplever perioden mellan 1932 års sista månader och krigsslutet och slutet på Hitlers rike 1945. Berättelsen är full av dialektala uttryck som skänker regional prägel åt framställningen av en epok och rymmer ingenting tvivelaktigt i sig. Den berättar helt enkelt i kronologisk ordning att en ungdomstid under nationalsocialismen, a fortiorien ungdomstid i en eftersatt provins, i första hand var en tid full av ungdomsäventyr och vänner, fester och familjeangelägenheter som faderns död, läxor, första kärleken, plitandet på de första dikterna.

Hitlers maktövertagande och den nya naziregimen, väntade av huvudpersonens mor som från första början går med i partiet, avspeglas i Wasserburg genom några rockader i hierarkin och genom att några uniformklädda män dyker upp, men detta vänder knappast upp och ner på hans livsbana på något avgörande vis. SS-männen uppskattas exempelvis föga i staden, och än mindre av berättarens mor eftersom de driver med kyrkan. Byn, som utnyttjar det ekonomiska uppsving som den nya regimen satt igång, fortsätter att leva i sin egen takt, föga påverkad av utvecklingen i övriga delar av riket. Det enda som bekymrar honom när kriget bryter ut är att männen och sönerna i hans bonde- och hantverkssläkt blir inkallade. Mot slutet av kriget dödas huvudpersonens äldste bror i Ungern i striderna med Röda armén, som drar allt längre västerut. Själv tvingas han några månader före krigsslutet bege sig till de närbelägna bayerska Alperna för sin militärtjänstgöring. Det är då som flyktingar från förstörda industricentra anländer till denna by i söder som förskonats från bombningarna, det är då som de franska trupperna anländer. Kriget är slut, och Wasserburg, som styrs av andra, lever under ockupation.

Romanen är uppenbart inspirerad av Martin Walsers ungdomsminnen, och skulle kunna läsas som en episod skriven för filmen Heimatav Edgar Reitz – med sin nostalgiskt färgade skildring av den lilla provinsiella värld där allt gick sin gilla gång trots Historiens omvälvningar – om berättelsen inte avbrutits av några sidor som presenterar ett slags program för den narrativa framställningen av det förgångna. Exit: den unge huvudpersonen Johann, och in träder verkets upphovsman, författaren, som talar i första person. I kapitlet “Dåtid som nutid” talar han om “de som lärt sig förkasta sitt förflutna. De skapar ett förflutet som nu framstår i en betydligt mer gynnsam dager. Detta gör de på det förflutnas bekostnad. De vet mycket väl vilket förflutet de borde haft för att sitta med trumf på hand i nuet. I själva verket lyder behandlingen av det förgångna under allt striktare regler… Vilket förflutet vi än haft, har vi befriat oss från från allt i vårt ursprung som vi inte längre vill veta av”.

Genom att inte yppa något om naturen hos dessa regler eller om den röst som dikterar dem, gör författaren klart att de sidor som föregår och följer på denna deklaration i kontrast till andra berättelser tecknar ett ocensurerat förflutet som ännu inte förvrängts av nuets föreskrifter. Ett rent och sanningsenligt förflutet. Med ens ändrar romanen karaktär: den övergår från att ha varit en personlig och anspråkslös berättelse till att bli en demonstration av en teori med allmänna anspråk. Följer man författarens anvisning betyder det att det som den unge Johann såg och upplevde i byn Wasserburg mellan 1933 och 1945 säger sanningen, hela sanningen, om “vårt förgångna”. Med ens utestängs allt som inte ryms i byns synfält, där den ligger mitt emot den schweiziska sidan, från detta förflutna.

Några koncentrationsläger fanns aldrig i området. Det gigantiska administrationsmaskineri som upprättades av nazisterna för att organisera utrotandet av judarna från Tysklands och Europas yta snurrade långt därifrån, dess muller kunde inte uppfattas av byborna vi möter i berättelsen. I Wasserburg tog man inte ens notis om de scener som utspelade sig alldeles i närheten vid gränsen, där de schweiziska myndigheterna vägrade låta återvändande flyktingar passera över schweiziskt territorium på hemväg till Tyskland och det annekterade Österrike, och där de överlämnade tyska motståndsmän till de nazistiska bödlarna.

I Wasserburg hade nazisterna som samlades på den krog som drevs av huvudpersonens mor ingenting direkt elakt över sig. Det är denna godmodiga bild av det förflutna som Martin Walser, som den infogade programtexten visar, kort och gott försöker föra fram som en ocensurerad bild av det förflutna. Den lantliga, wasserburgska versionen av historien uppblåst till hela landets historia. Med en sådan historia, försäkrar Martin Walser, skulle han med lätthet kunna leva som en tysk som i samtliga scenarier behöver historien för att känna sig tysk. Men tack och lov låter vi honom inte leva i fred med sin egen version av den tyska Historien.

Det är detta hot mot den egna friden som Martin Walser efter att romanen givits ut borde ha uttalat i sitt tacktal för fredspriset. Det är “de intellektuella” som ställer honom inför “skammen”. Till på köpet uppenbarar sig människor som inte ryms i ett Tyskland som krympts till Wasserburgs storlek, judar som påminner om en annan bild av det förflutna. På detta sätt försöker de att “frånta” honom “sinnesfriden”, som Walser uttryckte det i samtalet med Bubis. Därför måste de sättas på plats. Så att de bara sysslar med det som angår dem, det vill sägs “affärer”, deras favoritsyssla.

Med sin integrerade bruksanvisning bildar romanen Ein springender Brunnentillsammans med fredstalet och replikväxlingen med Ignatz Bubis en helhet. Vad som formellt kännetecknar den är ett uppenbart övergrepp på litteraturens medel och anseende för ideologiska ändamål. När Martin Walsers läsare uppmanas att respektera det litterära språkets mångtydighet, uppmanas de i själva verket att släppa de kritiska redskap med vilka de kan analysera det ingalunda estetiska budskap som förmedlas genom den falskt litterära iscensättningen. Genom att kräva den symboliska status som det anstår en författare missbrukar Martin Walser inte bara denna status, utan förråder dessutom litteraturen och förlöjligar den, samma litteratur som han gjort sig till beskyddare av.

Det är en sorglig historia, som förutom sitt inflytande över den andliga utvecklingen i Tyskland kastar sin skugga över en framgångsrik författarbana. Skandalen består inte i att en författare vid en viss ålder går från vänster till höger: sådana övergångar hör snarast till tidens flykt. Det som gör saken särskilt trist är att den vittnar om en misslyckad frigörelse, i första hand en frigörelse från landsorten. Efter att ha lämnat sin födelseort Wasserburg och sin småborgerliga uppväxtmiljö för att ge sig ut i världen och skriva – bli författare, lära känna världen och bli del av en intelligentia som enligt Hans Magnus Enzensberger, reskamrat på den tiden, hängav sig åt att “alfabetisera landet” – har Martin Walser efter många omvägar slutligen återvänt till hemmets härd: såväl fysiskt, eftersom han bor i närheten av sin födelseort, som intellektuellt. “Att tala om ett utländskt problem”, underströk mottagaren av det pris som skall belöna arbetet för att skapa samförstånd mellan folken i sitt samtal med Ignatz Bubis, “är mig i högsta grad främmande”. Genom att göra sig av med de kritiska och analytiska redskap som han fått från annat håll – speciellt från kretsen av författare kring det egna förlaget Suhrkamp, däribland Theodor W Adorno och Jürgen Habermas – har Martin Walser helt klart regredierat till en frigörelse av landsbygden.

Den intellektuella tronavsägelse som följer, antar i sin tur snabbt formen av den räddningsplanka Walser försett med namnet “nation”. Vad är då denna nation, avlad vid Bodensjöns strand? Ingenting annat än ett tomt begrepp stort nog att rymma all den bitterhet som kan hopa sig därborta i landets utkanter, långt från centrum, en bittherhet närd av fantasmer som växer med avståndet till de platser där historien utspelar sig. Det är som språkrör för denna provinsiella bitterhet som Martin Walser med sin långa erfarenhet av media inlett en ny karriär – den här gången som populistisk ideolog. Synd bara att bitterheten hotar att döda en stor litterär begåvning – för att inte tala om all övrig skada som vållats av författaren Martin Walsers nationella och antisemitiska coming out.