Feja dhe profania

Sonte do të përpiqem të shpjegoj disa nga ngjarjet më të rëndësishme të shekullit tonë – disa krejt të habitshme, disa më pak të habitshme. Shumë i habitshëm është suksesi i jashtëzakonshëm i Islamit, në ruajtjen dhe fuqizimin e vetvetes. Shumë sociologë e kanë pranuar tezën e sekularizimit, sipas së cilës, në shoqëritë moderne ose industriale, pesha e fesë në shoqëri dhe në zemrat dhe mendjet e njerëzve vjen duke rënë. Kjo duket pak a shumë e vërtetë, me një përjashtim të spikatur: bota e Islamit, në të cilën pesha e fesë në shoqëri dhe në jetët e njerëzve gjatë njëqind vjetëve të fundit jo vetëm që nuk është pakësuar, por madje duket se është shtuar.

Ngjarja tjetër njëlloj e habitshme e shekullit është kolapsi i plotë dhe i papritur i marksizmit. Marksizmi shpesh dhe me të drejtë krahasohet me fenë, madje ndonjëherë edhe përshkruhet si fe shekullare, për shkak të shumë tipareve të veta, si vizioni total, premtimi i drejtësisë mbi dhé, etj. Atij i ka munguar, megjithatë, një tipar i rëndësishëm i fesë – dhe pikërisht që, kur fetë zënë vend në shoqëri, ato vendosin kontrollin mbi zemrat dhe mendjet e njerëzve dhe nuk e humbin këtë kontroll aq lehtë. Edhe kur pësojnë kolaps, kjo nuk ndodh pa rezistencë dhe luftë; madje disa njerëz u mbeten besnikë. Përkundrazi, marksizmit çuditërisht shumë pak i mbetën besnikë (ndoshta askush). Në botën post-komuniste, ka ndodhur, natyrisht dhe siç është vënë re, që ish-komunistët të kthehen. Por këta tani vetëm duan të ruajnë pozicionin e tyre, duke kërkuar ndryshime më pak radikale, ruajtjen e privilegjeve të mbrojtjes sociale e kështu me radhë – që janë, në thelb, kërkesa konservatorësh. Çfarë ka interes të vihet re këtu, është se asnjë komunist nuk është kthyer me “flamurin e marksizmit”. Në ato shoqëri që u sunduan prej marksistëve për dyzetë deri shtatëdhjetë vjet, bolshevikët dështuan krejtësisht që të arrijnë çfarë kishin arritur para tyre jezuitët dhe përfaqësues të tjerë të Kundër-reformës – ose të lënë gjurmë të thella në shpirtrat e ithtarëve të tyre dhe në shoqëritë përkatëse. Edhe ky fakt interesant dhe i rëndësishëm meriton të hulumtohet më tej.

Pastaj, ka disa fakte të tjera që ndoshta edhe priteshin, por jo në formën e tanishme: fuqia e nacionalizmit këtë shekull (që nuk habit më). Natyrisht, rënia e nacionalizmit ishte parashikuar për një kohë të gjatë dhe me siguri. Silogjizmi që mbështet zhbërjen e nacionalizmit ka dy tipare. Së pari, ai pranohet edhe nga marksistët edhe nga liberalët; së dyti, është krejtësisht bindës. Premisat janë korrekte, përfundimi rrjedh nga premisat; e vetmja gjë që nuk shkon me përfundimin, është se ky nuk përkon me botën reale. Argumenti është shumë i thjeshtë: nacionalizmi varet nga diferencat etnike, kulturore dhe kombëtare, të cilat ai i shndërron në parime të anëtarësimit dhe besnikërisë politike. Kjo është pa dyshim e vërtetë. Së dyti, rrethanat e botës industriale, me prirjet drejt lëvizshmërisë, shkrirjes së komuniteteve lokale, paqëndrueshmërisë, standardizimit të komunikimit dhe kështu me radhë i zbutin diferencat kulturore, gjuhësore dhe etnike. Kështu, mund të nxirret përfundimi se nacionalizmi, tek e fundit, pëson kolaps në botën moderne, sepse i gërryhen themelet mbi të cilat është ngritur.

Mirëpo, siç e thashë, përfundimi nuk përkon me faktet. Prandaj duhet të ketë disa faktorë të mëtejshëm për t’u marrë parasysh; do të përpiqem t’i identifikoj. Ideja se nacionalizmi do të pësonte kolaps pranohej, në tërësi, edhe nga marksistët edhe nga liberalët. Këto dy kampe nuk pajtoheshin vetëm për shkaqet precize të këtij kolapsi. Për liberalët, kolapsi do të shkaktohej nga ndarja ndërkombëtare e punës dhe avantazhet e saj; për marksistët, shkaku ishte përzierja e llahtarshme e proletariatit ndërkombëtar të varfëruar, i cili falë varfërimit dhe tjetërsimit do të ndahej prej rrënjëve të veta etnike të dikurshme dhe do t’ia premtonte besnikërinë e vet vetëm asaj përzierjeje. Nëpërmjet lakuriqësisë kulturore, te proletariati do të rigjente shprehje diçka si esenca e kulluar e njerëzimit.

Tipari i katërt i shekullit tonë është suksesi relativ i “demokracive” liberale, pluraliste, semi-sekulare, të cilat i kanë fituar luftërat ku kanë marrë pjesë. Ato e fituan luftën e armatosur që përfundoi në vitin 1945 (edhe pse për qime) si dhe luftën ekonomike që përfundoi në vitin 1989. Ky ishte një prej konflikteve më përfundimtare në historinë e njerëzimit. Ndoshta edhe tipari i pestë, ose vizioni alternativ i së djathtës për mënyrën e drejtimit të një shoqërie industriale (që u eliminua në vitin 1945) meriton të komentohet pak.

Islami

Le të shqyrtojmë tani Islamin. Pse ka pasur Islami kaq sukses vallë? Pse po i reziston sekularizimit? Do të filloj duke ofruar një model se çfarë ishte Islami tradicional (pa e prekur historinë e hershme të Islamit). Për ta thënë me pak fjalë, Islami, të paktën ai i zonës së shkretë midis Hindu Kush-it dhe Atlantikut dhe bërrylit të Nigerit ndahej në një kulturë të lartë dhe një kulturë të ulët – një Islam të lartë dhe një Islam të ulët – të cilët bashkekzistonin në mënyrë të paqëndrueshme. Të shumtën e kohës ishin në paqe mes tyre, por hynin edhe në konflikt herë pas here, në intervale pothuajse të rregullta. Diferenca kryesore mes tyre është se Islami i lartë nuk i lejon ndërmjetësit (madje përdor një term të posaçëm për mëkatin e ndërmjetësimit: shirk), ndërsa bota e Islamit të ulët është e mbushur me të tillë. Islami i lartë inkurajon marrëdhënie të drejtpërdrejta midis hyjnisë unike dhe besimtarit individual; nuk i bashkëlidhet ritualit, përmban fare pak besim magjik dhe të mbinatyrshëm, dhe është shumë moralist, skripturalist, puritan, monoteist dhe individualist. Ky është Islami i dijetarëve – Islami i lartë që njihet si i vlefshëm nga besimtarët por nuk praktikohet prej tyre. Nuk praktikohet sepse nuk u përgjigjet nevojave të klasave më të ulëta dhe, sidomos të myslimanëve në zonat rurale, të cilët për arsye të vetëkuptueshme kanë nevojë për një fé shumë më durkheim-iane – me fjalë të tjera, një fé ku sakralja ka ndërmjetësuesit e vet, mishërimin e vet dhe që pasqyron strukturën sociale. Shumica e myslimanëve në zonat rurale ishin të inkuadruar, ose të trupëzuar në kongregacione rurale autonome ose gjysmë-autonome, fise fshatare, tribu, klane dhe të tjera organizime të ngjashme. Për organizimin e tyre dhe jetën e tyre të brendshme ata kishin një fe durkheim-iane në të cilën sakralja mishërohet në rituale periodike, në objekte sakrale, praktika sakrale dhe persona sakralë. Mund të thuhet se një Islam i klasave të larta, urban, individualist, puritan, “protestant” (që çuditërisht mbahet i bashkuar prej teologëve dhe juristëve që janë edhe bartësit e tij kryesorë, me gjithë mungesën e një organizimi qendror dhe ndonjë lloj sekretariati dhe hierarkie qendrore) bashkekzistonte me një Islam fragmentar, “katolik”, që kishte karakteristikat katolike të hierarkisë, ritualizimit, përdorimit të formave shqisore të fesë, të ushtrimeve mistike, dhe kështu me radhë. Mund të shihet sa mirë pajtohet kjo me teoritë e Durkheim-it, sipas të cilit feja ka për funksion mbështetjen, bërjen të dukshme dhe legjitimimin e organizimit komunal sipas të cilit jetonin myslimanët. Gjatë orvatjeve periodike për vetë-reformim, këto dy forma edhe patën konflikte mes tyre, por shumicën e kohës ato bashkekzistuan harmonishëm. Për këtë çështje unë jam dakord me teorinë që e ka formuluar më mirë se të gjithë David Hume-i, në lidhje me luhatjen e jetës fetare të njerëzimit midis feve të llojit protestant dhe feve të llojit katolik. Gjatë ekzaltimeve periodike të zellit dhe të vetë-reformimit, puritanët do të fitonin përkohësisht, por pastaj nevojat dhe kërkesat e jetës shoqërore do të çonin sërish te një kthim te feja e personalizuar, hierarkike, e ritualizuar, jo-skripturale, e cila ndjek një etikë të besnikërisë, jo një etikë të rregullave. Kështu Islami ekzistonte në një luhatje të përhershme midis reformash të pasuksesshme dhe kthimesh në zakonet e vjetra kulturore. Dhe, natyrisht, ka një dallim specifik midis Islamit dhe Krishterimit europian perëndimor në këtë pikë: në Europën perëndimore, etika e besnikërisë së ritualizuar dhe hierarkike është qendrore dhe bartet nga një institucion, jo nga ndonjë doktrinë abstrakte, ndërsa versioni individualist, skripturalist dhe puritan është i fragmentuar dhe relativisht margjinal. Në Islam ndodh e kundërta; tradita qendrore është individualiste dhe skripturale, ndërsa deviacionistët e fragmentuar janë hierarkikë, ritualistikë dhe kështu me radhë – një lloj imazhi i përmbysur.

Me sa shoh unë, nuk asgjë që ta ndalë luhatjen e Islamit midis këtyre dy formave. Këtë luhatje e pat vënë re sociologu i madh mysliman Ibn Khaldun-i, rreth vitit 1400; dhe pastaj për të ka folur edhe Friedrich Engelsi, në një pasazh ku ai pa dyshim e përdor Ibn Khaldun-in, por pa e cituar. Ai thotë – duke kundërshtuar tezën kryesore të marksizmit – se të gjitha klasat dhe shoqëritë me klasa janë vetvetiu të paqëndrueshme dhe të dënuara me shkatërrim të brendshëm për shkak të kontradiktave të tyre të brendshme. Në këtë pasazh, del në pah edhe etnocentrizmi i frikshëm i dy themeluesve të marksizmit, meqë Engelsi specifikon aty se paqëndrueshmëria e klasave dhe e shoqërive me klasa zbatohet ndaj “nesh” europianëve, ndërsa “ata” orientalët, sidomos arabët dhe myslimanët, janë të kapur peng në një lloj bote ciklike, nga e cila nuk dalin dot. Dhe, megjithëse konfliktet tona sociale shtrembërohen nga prizmi i gjuhës fetare, të paktën kur konflikti fetar përfundon, diçka e re krijohet dhe kalohet në një nivel më të lartë. Orientalët, përkundrazi, veç vijnë rrotull e rrotull.

Teoria ime se pse fondamentalizmi mysliman është kaq i fuqishëm është kjo: rrethanat moderne e çliruan lavjerrësin e kësaj luhatjeje të paqëndrueshme dhe e shtynë qendrën e rëndesës, përfundimisht dhe përgjithmonë, larg llojit pluralist, hierarkik, organizativ, durkheim-ian dhe drejt Islamit të lartë. Natyrisht, arsyeja pse ndodhi kjo është se procesi i modernizimit, centralizimi politik dhe ekonomik i vënë në jetë nga shtetet koloniale dhe post-koloniale, i shkatërroi ato komunitete që deri dje kishin shërbyer si bazë për stilin kulturor të ulët ose durkheim-ian të Islamit. Duke i shndërruar pjesëtarët e klaneve dhe të tribuve, fshatarët dhe anëtarët e komuniteteve fisnore në migrantë të punës dhe banorë të periferive, ai proces e atomizoi popullatën dhe i detyroi njerëzit të gjenin identitetin në një fé të lartë, në një kulturë të lartë, që ofron një identitet të përbashkët për të gjithë myslimanët, duke i bashkuar kundër të jashtmëve. Në të shkuarën, nuk kishte identitet kombëtar në vendet myslimane. Shumica e njerëzve ishin para së gjithash pjesëtarë të një komuniteti lokal, nën një autoritet lokal. Kombet myslimane moderne, sidomos në vende ish-koloniale, janë thjesht shuma e myslimanëve që jetojnë në një territor të dhënë. Por kjo do të thotë edhe se ishte Islami që ofroi identifikimin përballë tjetrit.

Ai ofroi një ratifikim të kalimit të tyre nga një botë rurale në një botë urbane, si dhe një mjet shprehës të ndërrimit të statusit të tyre nga injorantë të pagdhendur në njerëz që aspironin sofistikim urban. Ai gjithashtu u ofroi atyre – siç shihet sot në konfliktin e hidhur dhe tragjik në Algjeri – një mjet për të kritikuar udhëheqësit e tyre të tanishëm. U dha edhe një mjet shprehës popujve të pa-perëndimorizuar që e marrin seriozisht Islamin e tyre, për t’iu kundërvënë memlukëve teknokratë që i qeverisin falë aksesit që kanë në teknologjinë perëndimore. Unë mendoj se vala e fondamentalizmit mysliman duhet kuptuar në këta terma – dhe pikërisht si reaksion i myslimanëve të urbanizuar tani së voni dhe të çorientuar, që janë ndarë tashmë prej kulteve të tyre të mëparshme me shenjtorë dhe strukturave lokale, por që kanë nevojë të vetë-identifikohen përballë një klase të lartë shfrytëzuese dhe gjysmë të perëndimorizuar.

Nacionalizmi

Për mendimin tim, lindja e nacionalizmit në Europë nuk duhet kuptuar si dukuri në vetvete. Imazhi i nacionalizmit për vetveten dhe realiteti i nacionalizmit kanë mes tyre një marrëdhënie përpjesëtimore të zhdrejtë. Nacionalizmi është një dukuri e Gesellschaft-it (shoqërisë) që flet gjuhën e Gemeinschaft-it (komunitetit). Është nënprodukt i një situate të re, jo të pangjashme me çfarë parashtrova për Islamin. Roli kryesor i kulturës në një shoqëri agrare është të sponsorizojë, të shprehë dhe të përbrendësojë statusin e njerëzve brenda një strukture të qëndrueshme të botës – me fjalë të tjera, një shoqërie tejet hierarkike. Identiteti i njerëzve lidhet ngushtë me pozicionin e tyre në shoqëri. Kultura e përforcon këtë dhe ofron një shprehje të jashtme, duke e bërë të dukshme dhe, për këtë arsye, më pak problematike. Ajo gjithashtu i ndihmon anëtarët e shoqërisë që ta përbrendësojnë dhe ta pranojnë si pjesë absolute të gjendjes njerëzore. Një shoqëri hierarkike, e qëndrueshme është zëvendësuar nga agjentët e industrializimit dhe shkenca & teknologjia që i shoqërojnë; nga një shoqëri e lëvizshme, anonime pa një hierarki të pranuar dhe, mbi të gjitha, në të cilën puna nuk është më fizike, por semantike (d.m.th. puna është komunikim) dhe, për këtë arsye, kulturalisht homogjene. Në shoqëri të përparuara, nuk ka më ndarje midis një kulture të lartë dhe një kulture të ulët; përkundrazi, aty kultura e lartë bëhet kulturë e mbarë shoqërisë.

Kur them “kulturë e lartë”, këtë term nuk e përdor në kuptimin vlerësues, por për të shënjuar një kulturë që lidhet me shkrimin dhe që transmetohet nëpërmjet arsimit formal – jo vetvetiu, nga nëna te fëmija. Ajo duhet të standardizohet në shkallë të gjerë, në mënyrë që njerëzit të mund të komunikojnë pavarësisht nga konteksti, meqë rrethanat e punës së tyre konsistojnë tani në komunikimin me njerëz të tjerë të cilët nuk i njohin dhe që, në përgjithësi, as edhe i shohin fizikisht. Kështu mesazhit i duhet të bartë kuptimin e vet pavarësisht nga konteksti. Për herë të parë në histori, arsimi formal depërton në mbarë shoqërinë, në vend që të jetë privilegj i një shtrese të vogël, të specializuar skolastikësh, talmudistësh, burokratësh ose juristësh. Kjo është një situatë unike. Për pasojë, pjesëmarrja sociale dhe qytetaria efektive ekonomike, politike dhe kulturore bëhen kusht për zotërimin e një kulture të lartë të caktuar. Përjetësimi i asaj kulture të lartë është veprimtari shumë e kushtueshme, që duhet marrë përsipër nga shteti ose të paktën duhet mbrojtur nga shteti. E gjitha kjo të shpie në lidhjen midis shtetit dhe kulturës, që është edhe thelbi i nacionalizmit. Kjo ia imponon nacionalizmin njeriut modern. (Unë kurrsesi nuk e pranoj teorinë konvencionale sipas së cilës nacionalizmi është shprehje e diçkaje të brendshme për psikikën dhe shoqërinë njerëzore.) Nacionalizmi është i brendshëm për rrethanat e jetës industriale moderne, por nuk është i brendshëm për të gjitha shoqëritë. Natyrisht, nacionalistët e pranojnë faktin se nacionalizmi – sipas tyre megjithatë universal dhe i kudo-pranishëm – ishte, për ndonjë farë arsyeje të pakuptueshme, inaktiv në të kaluarën dhe duhej të zgjohej nga gjumi, për t’u bërë politikisht efektiv (metafora e zgjimit është nga më të shpeshtat në Europën qendrore dhe lindore – Deutschland erwache!). Në të vërtetë, ai nuk mund të zgjohej në të kaluarën sepse nuk ekzistonte. Ishin rrethanat moderne që e përftuan.

Si shpjegohet që i njëjti proces kalimi nga trupëzimi në komunitete lokale që e shprehin sakralen në mënyrë hierarkike, në një shoqëri të lëvizshme, anonime dhe semantikisht të standardizuar, u shpreh si nacionalizëm në Europë dhe si fondamentalizëm në botën e Islamit? Nuk kam ndonjë përgjigje të qartë për këtë. Në fillimet e veta, nacionalizmi europian i ka disa lidhje me protestantizmin. Duket sikur të dy ishin të bashkërenduar. Këtë e ka sqaruar shumë mirë Bernard Shaw në parathënien që ia ka bërë St. Joan, ku thotë se anglezët e dogjën Shën Joan-ën si nacionaliste, ndërsa kisha e dënoi si protestante, dhe se ajo ishte edhe ashtu edhe kështu. Kjo lidhje midis lëvizjeve protestante ose proto-protestante dhe vetëdijes kombëtare ose theksimit të kulturave vendëse ishte veçanërisht e dukshme te lëvizja husite në Bohemi gjatë shekullit XV. Me kohë, nacionalizmi u nda nga feja ose vetëm e përdori atë në mënyrë disi oportuniste. Polakëve u hyri në punë katolicizmi, sepse armiqtë e tyre dhe fqinjët nga të dy krahët i kishin jo-katolikë; prandaj, të ishe katolik shërbente si përkufizim i shkëlqyer i të qenit polak dhe natyrisht ofronte një kundër-shtet dhe kundër-organizim rival të admirueshëm gjatë ditëve të sundimit komunist. Gjithsesi, me kalimin e kohës, nacionalizmi është ndarë prej doktrinës fetare.

Kjo nuk ka ndodhur me Islamin. Për një periudhë, nuk ishte e qartë se kush sundonte, fondamentalizmi apo nacionalizmi arab; si dhe se kush po përdorej në shërbim të tjetrit. Megjithatë tani është mjaft e qartë se fondamentalizmi është shumë më i fuqishëm se nacionalizmi. Unë s’e kam të qartë pse lidhja mes një kulture të lartë individualiste të universalizuar dhe doktrinës që e frymëzoi atë u ruajt në Islam por u këput në Europë. Ndoshta ky është vetëm një aksident historik. Unë u jap një diagnozë të ngjashme të dyja lëvizjeve, por nuk kam ndonjë shpjegim të kënaqshëm se pse ato morën forma kaq rrënjësisht të ndryshme në shoqëritë përkatëse.

Marksizmi

Fuqia e Islamit është një nga surprizat e këtij shekulli, ndërsa kolapsi i habitshëm i komunizmit – të cilin nuk e parashikoi dot asnjë sovjetolog dhe specialist i botës sovjetike – është surpriza tjetër. Si mund të shpjegohet kjo?

Natyrisht, unë nuk kam ndonjë përgjigje. Ka ende ish-komunistë, por askush nuk i ka mbetur besnik ideologjisë. Njerëzit kapen pas vijueshmërisë dhe privilegjeve, por askush nuk kapet më pas doktrinës. Pse ndodh kështu? Unë kam një teori për këtë dhe me gjithë qejf dua ta diskutoj me ju. Çfarë e zhbëri marksizmin, nuk është sekularizimi i tij, por përkundrazi, panteizmi që trashëgoi nga Spinoza, nëpërmjet Hegelit. Ideali mesianik bazë i marksizmit, që e tërhoqi veçanërisht shpirtin rus, kish të bënte me zhdukjen e ndarjes midis sakrales dhe profanes në jetën njerëzore. Ideja se bota është e dënuar për të qenë e ndyrë dhe e mjerë, ndërsa vetë-realizimi do të arrihet në një plan tjetër thjesht sa reflektonte një shoqëri të ndarë. E ardhmja i përkiste një bote unitare, për t’u konsumuar në tërësinë e vet. Natyrisht, imazhi i Spinozës, i historicizuar nga Hegeli, u përvetësua pastaj nga Marksi. Sipas një teorie konvencionale, njeriu nuk bën dot pa fenë. Teoria që kam unë është se njeriu nuk bën dot pa profanen. Që marksizmi nuk arriti t’i kontrollonte zemrat dhe mendjet e njerëzve që iu nënshtruan propagandës moniste ekskluzive, kjo ndodhi për shkak të mënjanimit që iu bë profanes. Tërheq vëmendjen fakti që feja marksiste nuk u shkatërrua gjatë vrasjeve masive dhe të rastësishme të periudhës staliniste, por gjatë periudhës të stanjacionit, relativisht të butë dhe pak a shumë të pranueshme. Mjafton të lexosh, për këtë, kujtimet e Andrej Sakharovit, një nga analizat më të mira që i janë bërë botës sovjetike. Sakharovi ishte një njeri tepër inteligjent që ndiente përbuzje të thellë për shumicën e tezave të veçanta të marksizmit. Megjithatë, siç na thotë në kujtimet e tij, ai ia pranonte marksizmit vizionin e përgjithshëm. Ky vizion nënkuptonte një shndërrim rrënjësor të jetës së njeriut, aq rrënjësor sa të kërkonte, për fat të keq, por doemos, një çmim të caktuar – vrasje në masë, mbytje të lirisë, përdorim të punës së detyruar (ai e dinte këtë, sepse kur punonte për bombën me hidrogjen, ai e përdorte vetë këtë lloj shërbimi). Tek e fundit, nuk mund të presësh që një shndërrim kaq rrënjësor të jetës njerëzore të mos shoqërohet me pak gjakderdhje. Mjerimi dhe ndyrësia e stanjacionit gjatë sundimit të Brezhnjevit, kur komunistët pushuan së ekzekutuari dhe filluan, përkundrazi, ta paguajnë njëri-tjetrin nën dorë, çoi në një erozion të plotë të besimit, prandaj edhe kur e hoqi kapakun Gorbaçovi, këta komunistë e kuptuan, papritur, se ideologjia e tyre në të vërtetë nuk ishte veçse një shembull i “rrobave të reja të Perandorit.”

Me sa kuptoj unë, dallimi mes suksesit të Islamit dhe dështimit të marksizmit është se Marksizmi ishte pikërisht unitar, panteist, dhe kërkonte konsumim të plotë në këtë botë. E sakralizonte botën reale, duke e refuzuar zakonin e vjetër e të kërkuarit ngushëllim në qiell. Kjo lidhet ngushtë me personalitetin e Marksit, që ishte borgjez i përkryer. Vizioni i tij i botës ishte veç një përgjithësim i vizionit borgjez, sipas të cilit thelbi i njeriut është puna – jo agresiviteti, as viriliteti, as statusi. Njeriu e realizon veten me punë dhe puna është shpërblimi i vetvetes. Borgjezët janë njerëz që punojnë jo vetëm ngaqë paguhen për këtë. Kjo i kundërvihet asaj çka bën aristokrati ose punonjësi – aristokrati nuk punon fare, ndërsa punonjësi e bën për të marrë një rrogë. Borgjezia gjithnjë ka shpresuar për një botë ku sundimi i rrugaçëve dhe i mashtruesve, i së kuqes dhe së zezës [ushtrisë dhe kishës], të zëvendësohet nga sundimi i njerëzve që punojnë mirëfilli.

Kështu Marksi vetëm sa formuloi çfarë borgjezia gjithnjë e kishte shpresuar. Sekreti i historisë qëndron te shndërrimi i marrëdhënieve të prodhimit. Ngjarjet përcaktohen nga marrëdhëniet që vendosin njerëzit me veglat e punës dhe prodhimin vetë. Dhuna është thjesht një mjet për të kryer ndryshime rrënjësore. U thotë rrugaçëve: ju mund t’i tundni shpatat sa të doni, por ju nuk i keni përftuar ndryshimet, prandaj ju s’keni ndonjë rëndësi. Marksizmi është një fantazi borgjeze, sipas së cilës puna është thelbi i njeriut, marrëdhëniet e punës përcaktojnë historinë dhe puna është vetë-realizim.

Islami ka meritat e veta. Është i pranueshëm për botën moderne për shkak të mohimit unitar, puritan që ia bën magjisë. Në të njëjtën kohë, ai rregullon të jetuarit. Megjithatë, Islami kurrë nuk ka pretenduar se puna është sakrale. Kur zelli dhe entuziazmi mungojnë, myslimani mund ta vonojë pak punën, pa u shqetësuar se kjo është sakrale. Dhe nëse jeta në punë nuk është gjithçka, kjo s’ka ndonjë rëndësi. Askush nuk tha se duhej të ishte gjithçka.

Cilat mësime të këtij shekulli mund të nxirren prej Islamit, nacionalizmit dhe marksizmit? Në momentin e tanishëm, janë shoqëritë plurale, liberale, ose çka unë e quaj aleanca e pashenjtë e të pafeve konsumeristë, që po përjetojnë sukses. Kjo mund të tingëllojë si e thënë me ton keqësues, por në fakt unë i miratoj ato shoqëri që organizohen në emër të konsumit, të shpresës për mbrothësi të përgjithshme dhe të privatizimit të shëlbimit dhe virtytit. Në thelbin e vet, marksizmi ofronte një kundërpërgjigje sekulare ndaj absolutizmit teologjik të mëparshëm, ose shëlbimit total – me një fjalë, një rendi social që pritet të jetë mishërim i moralitetit absolut. Shoqëritë plurale nuk e kërkojnë këtë; ato jetojnë në një botë të dykuptimshme në hije, ku është vendosur një kompromis mes besimeve të trashëguara, që nuk merren seriozisht, dhe konsideratave konsumeriste pragmatike që kanë autoritetin e tyre, por që, natyrisht, nuk vijnë me ndonjë aura absolute. Nëse ky lloj shoqërie mund të vazhdojë, nëse mund t’i mbijetojë saturimit të konsumerizimit, unë këtë nuk e di. Edhe pse nuk duhet të nënvlerësojmë forcën e risive teknologjike, vjen një moment kur arritjet do zvogëlohen vetvetiu. Pjesë të mëdha të botës kanë ende etje të madhe për përmirësim material, teksa dallimet mes të kamurve dhe të skamurve mbeten domethënëse. Unë nuk besoj se kjo mund të vazhdojë kështu përgjithmonë.