Et forsvar for lidenskapen

Fra Lviv til Gliwice; fra Gliwice til Krakow; så Berlin (i to år); deretter Paris, i lang tid, og derfra, hvert år, til Houston for fire måneder; så tilbake til Krakow. Den første reisen ble fremtvunget av de internasjonale traktatene som avsluttet andre verdenskrig, den andre skyldtes ganske enkelt kunnskapstørst (på den tiden mente unge polakker at god utdanning var å finne – hvis man lette – i gamle Krakow). Motivet bak den tredje reisen var nysgjerrighet på en annen, vestlig verden. Den fjerde – det vi diskret kaller “personlige grunner”. Og til slutt, den femte (Houston) – også nysgjerrighet (Amerika), pluss det vi forsiktig kaller økonomisk nødvendighet.

Lviv, Galicias hovedstad i over hundre år, en provins i Habsburg-imperiet, forente vesteuropeisk kultur med en åpenhet for strålingen fra øst (riktignok var det østlige unektelig mindre tilstedeværende her enn i Vilnius eller til og med i Warszawa). Gliwice var en provinsiell, prøyssisk garnisonsby, med en historie som strakk seg tilbake til middelalderen, og som etter andre verdenskrig ble skjenket Polen av tre eldre herrer; på skolen lærte jeg russisk og latin, på fritiden tok jeg privattimer i engelsk og tysk. Min families tvangsflytting fra Lviv til Gliwice var symptomatisk for den store transformasjonen. I 1945 ble landet mitt paradoksalt en del av det østlige imperiet, mens det på samme tid fysisk forflyttet seg mot vest, noe som skulle bære frukt først lang tid senere.

Bestefaren min var tospråklig. Polsk var andrespråket hans, siden han ble oppdratt av sin avdøde mors tyske familie, men under den nazistiske okkupasjonen falt det ham aldri inn å gjøre krav på status som Volksdeutscher. Som ung mann skrev han en doktoravhandling om Albrecht von Haller, utgitt på tysk i Strasbourg i begynnelsen av århundret.

I Krakow ble jeg bestrålt av det beste i den polske tradisjonen – de fjerne minnene fra renessansen innrisset i arkitekturen og museumseksponatene, liberalismen til 1800-tallets intelligentsia, mellomkrigstidens energi, påvirkningen fra den gryende demokratiske opposisjonen.

Det tidlige 80-tallets (Vest)-Berlin slo meg som en merkelig syntese av den gamle prøyssiske hovedstaden og en frivol storby, fascinert av Manhattan og avantgarden (iblant hadde jeg inntrykk av at enkelte lokale intellektuelle og kunstnere betraktet muren som enda ett av Marcel Duchamps påfunn). I Paris møtte jeg kanskje ikke de store intellektuelle, de store franske sivilisasjonskritikerne – jeg kom for sent – men i stedet så jeg den europeiske metropolens skjønnhet, en av de få som var innviet i hemmeligheten bak evig ungdom (selv ikke baron Haussmanns barbari hadde avbrutt kontinuiteten i byens liv). Til slutt, som siste punkt på denne korte listen, ble jeg kjent med slettebyen Houston, byen uten historie, de eviggrønne eikenes, datamaskinenes, motorveienes og råoljens by (med fremragende biblioteker og et utmerket symfoniorkester).

Etter en tid slo det meg at jeg kunne dra visse fordeler av krigskatastrofen – tapet av hjembyen – og senere reiser, under den forutsetning at jeg ikke var for lat til å tilegne meg de nye stedenes språk og litteratur. Så her er jeg, en passasjer på en liten ubåt, ikke med ett, men fire periskoper. Gjennom det første, viktigste, kan jeg se min egen, hjemlige tradisjon. Det andre vender seg mot den tyske litteraturen, poesien, den tyske tradisjonens forgangne ønske om udødelighet. Det tredje – mot den franske kulturens landskap, skarp intelligens og jansenistisk moralisme. Det fjerde – mot Shakespeare, Keats og Robert Lowell, realitetenes, engasjementets og konversasjonens litteratur.

En gang i august, måneden da Europa iherdig slapper av, tilbrakte vi to uker i et av Europas vakreste landskaper, Chianti (i Toscana). Vi var på en kammermusikkonsert i borggården til en herskapelig residens (et kloster fra 1200-tallet, der det ikke hadde bodd munker på mange århundrer, ombygget til et palass og prydet med en vakker hage). Konserten tiltrakk et publikum av, med noen få unntak (undertegnede var ett av dem), formuende mennesker, eiere av egne palasser, hus og villaer. En internasjonal forsamling – en god del engelskmenn (blant dem noen engelske fruer som av uante grunner hadde besluttet å oppføre seg som britiske klisjeer), noen amerikanere og selvfølgelig italienere. Nærmere bestemt naboene til eierinnen av dette vakre godset. Noen av dem tilbrakte sommeren i Toscana, andre bodde her hele året. Konserten begynte med en av Mozarts tidlige kvartetter; de fire unge kvinnene spilte praktfullt – men applausen var relativt beskjeden. Dette irriterte meg litt, og det var i dette øyeblikket jeg bestemte meg for å forsvare lidenskapen. Hvorfor kunne ikke dette velstående publikumet verdsette en praktfull fremføring av Mozart? Gjør rikdom oss mindre entusiastiske? Hvorfor ble ikke en lidenskapelig fremføring av Mozart møtt med en like lidenskapelig mottagelse?

En av ferielektyrene mine under oppholdet var Thomas Manns essays, blant annet “Freud og fremtiden”, en tekst (et foredrag) fra 30-tallet. Hva slags forbindelse kunne det være mellom det velstående publikumets lunkne reaksjon og Manns essay? Kanskje bare den at også hos Mann – som på 30-tallet, i perioden da han arbeidet med Josef og hans brødre, var på leting etter en intellektuell nyorientering – fant jeg en nokså lunken, ironisk holdning. Thomas Manns motivasjon hadde naturligvis ingenting til felles med de blaserte tilhørerne på ettermiddagskonserten. I essayet fremstiller Mann Freuds hovedintensjon som en holdning som kan minne litt om minesveiperens: Vi har å gjøre med svært eksplosivt materiale. De gamle mytene skjuler veldige farer; de er bomber som må uskadeliggjøres. I dag må man selvfølgelig lese Manns essays i et historisk perspektiv og huske sammenhengen de ble skrevet i. Forfatteren av Buddenbrooks betraktet nazismen og fascismen som en tilbakevending til den mytiske verdens energi, til den arkaiske mytens destruktive voldsomhet, og ville gjøre motstand mot den store bølgen av terror med den humanistiske ironiens lindrende substans – denne ironien var imidlertid ikke helt forsvarsløs, det var ingen abstrakt “kammerironi”, men en som også var rotfestet i myten, bare på en annen måte; den fremmet liv uten å ty til vold.

Gikk Thomas Mann av med seieren? Siden man i dag hører lignende toner i de mest moderne og postmoderne kretsene? Ironien har riktignok endret karakter; den er ikke lenger et våpen rettet mot barbariet i et primitivt system som triumferer i hjertet av Europa, den er heller et uttrykk for skuffelse over de utopiske forventningenes kollaps, og for den ideologiske krisen som oppsto som følge av nedbrytingen og kompromitteringen av holdningene som ville erstatte religiøsitetens tradisjonelle metafysikk med eskatologiske politiske teorier. Også flere østeuropeiske poeter brukte ironien som et desperat forsvar mot barbari – i dette tilfellet kommunismens, det åndsfattige byråkratiets barbari (den tiden er over; er ikke neokapitalismen en dyktig ironiker?).

Men nei, det var ikke Thomas Mann som vant, det var en annen ironi; uansett befinner vi oss i et svært ironisk og skeptisk landskap; alle fire periskopene viser nesten samme bilde, det er kanskje bare i hjemlandet mitt man finner bastioner med en mer dogmatisk innstilling.

Noen forfattere bruker ironien som pisk mot forbrukersamfunnet, andre kjemper fortsatt mot religionen, andre igjen mot borgerskapet. Iblant uttrykker ironien noe annet – følelsen av villrede i et pluralistisk samfunn. Andre ganger dekker den ganske enkelt over intellektuelle mangler. Hvis man ikke vet hva man skal gjøre, er det best å være ironisk. Så finner man heller ut av det senere.

Ironien ble også priset av Leszek Kołakowski i det en gang velkjente essayet “Presten og narren” (1959); en tekst som fikk stor innflytelse, ikke bare i akademiske kretser. Den ble ivrig studert i Warszawa og Praha, i Sofia og Moskva, og mest sannsynlig også i Øst-Berlin. Essayet, dyptgående og mesterlig skrevet, ga løfter om et annet perspektiv. Det var en påminnelse om de allestedsnærværende, om enn i svært moderne forkledning, teologiske tradisjonene. Mot den hieratiske prestens dogme – enhver intelligente leser visste at han her hadde å gjøre med en glødende kritikk av stalinismen – satte Kołakowski opp narren, fyndig, ustadig som Protevs, med en holdning som latterliggjorde en forsteinet sivilisasjon reist på doktrine. Dette essayet, som den dag i dag har beholdt sin overbevisningskraft og aktualitet, var et originalt bidrag til en grunnleggende kritikk av kommunismens sivilisasjon; samtidig var det et produkt av sin tid, et ekko av de utallige, inspirerte, vittige studentrevyene som i Gdansk, Warszawa og Krakow (og utvilsomt andre byer i det Moskva-okkuperte Europa) produserte sprudlende, anti-sovjetisk humor. Også i poesien finner vi en gjenklang av “narrens” ontologi (for eksempel i Wisława Szymborskas dikt fra denne perioden, som bør leses opp mot Kołakowskis programessay).

Kołakowski fjernet seg fra manifestet sitt – utviklingen hans viser en voksende fascinasjon for teologiske problemer (en interesse han alltid hadde hatt); filosofiens fremragende “tekniker”, forfatteren av Marxismens hovedstrømninger(1978), slutter aldri å nærme seg troen på en asymptotisk måte, som om han ville fortelle oss (han kommer aldri til å si det rett ut, siden han ikke er poet) at man ikke kan beholde narrens posisjon permanent, siden denne posisjonens betydning uttømmes av dens polemiske karakter, den evinnelige spottingen av mektige motstandere.

I et mye senere essay, “The Revenge of the Sacred in Secular Culture” (1973), skriver Kołakowski: “Culture, when it loses its sacred sense, loses all sense.”

En prest kan klare seg uten en narr; det er imidlertid ingen som har møtt en narr i ørkenen eller ødemarken. Men epoken vår – historiens puer aeternus – elsker vrangvilje. Ikke uten grunn er Bakhtins idé om “karnevalet”, revolten mot hierarki, så godt likt blant litteraturprofessorer.

I Kunsten bort fra det menneskelige (1925, norsk oversettelse: 1949), i kapittelet med den megetsigende tittelen “Dømt til ironi” påpeker Ortega y Gasset den ironiske karakteren i 1900-tallets avantgarde-kultur, denne kulturens voldsomme motvilje mot patos og sublimitet: “Dette uunngåelige stenk av ironi forlener ganske visst den moderne kunst med en ensformighet som må irritere selv den tålmodigste.” Et for langt opphold i ironiens og tvilens verden vekker en sult etter annen, mer næringsrik føde. Kanskje det får oss til å vende tilbake til Diotimas klassiske tale i Platons Symposion, talen om kjærlighetens stigende vei. Men det kan også hende at en amerikansk student som hører den for første gang, vil si: “Plato is such a sexist.” Under lesningen av første strofe i Hölderlins “Brød og vin” (1800) vil en annen student bemerke at i dagens storbyer kan vi ikke lenger erfare ekte mørke, ekte skumring, siden lampene, datamaskinene og energiene aldri slukner – som om han ikke vil se det som virkelig betyr noe her, overgangen fra dagens uro til meditasjonen som tilbys av natten, “den fremmede”.

Man sitter igjen med et inntrykk av at samtiden favoriserer kun én etappe i en tidløs, endeløs reise. Denne reisen blir best beskrevet av et begrep lånt fra Platon, metaxu, det å være “imellom”, mellom det jordiske, de (antatt) kjente, konkrete, materielle omgivelsene våre – og transcendensen, mysteriet. Metaxudefinerer mennesket som et vesen som uhelbredelig befinner seg “på halvveien”. Både Simone Weil og Eric Voegelin (tenkere som hatet totalitarisme og som fikk meg til å oppdage Platons metaxu) benyttet seg av denne kategorien, om enn på ulike måter; Voegelin gjorde den faktisk til et av kjernepunktene i sin antropologi.

Vi kan ikke ta bolig i transcendensen en gang for alle (vi kommer heller aldri til å forstå hva den egentlig innebærer). Diotima oppfordrer oss med rette til å vandre mot skjønnheten, mot det opphøyde, men det er ingen som vil bosette seg på høyfjellet, slå leir der i lengre tid, bygge huset sitt på den evige sne. Vi klatrer ned hver eneste dag (om så bare for å sove … siden natten har to ansikter: hun er “den fremmede” som kaller oss til meditasjon, men også en tid for total likegyldighet, for søvn, og søvnen krever en radikal kvelning av ekstasen). Vi vender alltid tilbake til det dagligdagse: etter en åpenbaring, etter å ha skrevet et dikt, går vi inn på kjøkkenet og lurer på hva vi skal ha til middag; så river vi opp en konvolutt, og ut faller telefonregningen. Slik kretser vi alltid mellom inspirerte Platon og fornuftige Aristoteles … Og godt er det, ellers venter vanviddet oppe og kjedsomheten nede.

Vi er alltid “imellom”, og den konstante bevegelsen sviker til en viss grad alltid den andre siden. Fordypet i hverdagen, i det praktiske livets trivielle rutiner, glemmer vi transcendensen. Og idet vi beveger oss mot det guddommelige, forsømmer vi det alminnelige og konkrete, snur ryggen til steinen som er motiv i Zbigniew Herberts vakre dikt, en hymne til et forsteinet, rolig, suverent nærvær.

Men forbindelsene mellom det høye og det lave er sammensatte. Ta Chardins stilleben (for eksempel “Still Life with Plums” (ca. 1730) som henger på Frick Collection i New York): vi ser tilsynelatende bare et glass med tykk kant, glinsende emalje, et fat, en rund flaske. Vi har altså lært oss å elske konkrete ting. Hvorfor? Fordi de finnes, fordi de er likegyldige og dermed ubestikkelige. Vi har lært oss å verdsette saklighet, troverdige beskrivelser, nøyaktige redegjørelser – i en tid der så mange var eksperter på løgn, særlig i Sentral-Europa.

Metaxu er mer enn det å være utspent mellom jord og himmel; for dem som prøver å tenke og skrive inneholder denne kategorien også en viktig, tveegget advarsel. Siden vi ikke kan tillate oss å stivne verken i høyden eller nede på jorden, må vi holde et øye med oss selv og – hvis vi tilhører dem som søker en høyere virkelighet – vokte oss for en retorikk som visse former for gudfryktighet aldri er frie for. Religiøsitet kan iblant lede til ufordragelig selvopptatthet, og dermed produserer den, i psykologisk – og språklig – betydning, den oppblåste sjargongen vi hører i enkelte gudshus. Selv om vi kanskje ikke burde overdrive; slik kommenterer poeten og filosofen Kathleen Raine denne typen beskyldninger i den selvbiografiske The Land Unknown:

Current mores have led to an increasingly radical overturning of the norms that dictate what should be said and what is best left unspoken. We think that admitting to base thoughts and deeds is more ‘sincere’, hence more honest, than staying true to those perceptions that surface only when we step outside our ordinary ‘I’. Bringing up visions of lofty, beautiful things is considered hypocritical self-glorification.

Hadde ikke Benedetto Croce også rett i “Forsvar for poesien”, forelesningen han holdt i Oxford i 1933, da han sa følgende om kritikere: “… de beskjeftiger seg med dens [poesiens] verker og dens historie, men man fristes til å hevde at de er impregnert og besynderlig immune overfor dets sanne vesen. Hele sitt liv sysler de med diktsamlinger for å lage nye utgaver, kommentere dem, diskutere de forskjellige tolkninger, finne frem til kildene, utstyre dem med innledning, biografi og lignende, men tilsynelatende helt uten at de noen gang blir fenget eller virkelig trenger inn i dens vesen.” Han sa også noe lignende om prester: “Det samme gjelder forresten religionen: Den slår ned i de store ånder og det ydmyke og fattige folk, men ikke i dem som profesjonelt steller med hellige ting, prester og munker som ikke selv blir beveget av religionens innhold og ofte er alt annet enn fromme” (det gjelder jo ikke alle!).

På den annen side kan man også lett “stivne” i ironi og den overfladiske erfaringen av hverdagen – og etter min mening er det nettopp dette som er den virkelige faren i vår tid, og ikke prestelig hovmod (selv om vi ikke skal glemme kristne fundamentalister). Dessuten – selv om det er mulig at jeg ikke er en nøytral observatør – er ikke lidenskap og ironi symmetrisk sammenlignbare; det er kun lidenskapen som er en grunnleggende byggestein i litterære konstruksjoner. Ironien er ganske riktig uunnværlig, men den kommer senere, den er det Norwid kalte “den evige korrekturleser”, som snarere minner om vinduene og dørene som hindrer bygningene våre fra å bli massive monumenter, og gjør dem til steder man kan bo. Ironien lager nyttige hull i muren, men uten murvegger måtte den ha trengt inn i tomhet.

Vi har lært å verdsette tingene fordi de finnes. I en tid med vanvittige ideologier og utopisk meningsløshet fortsatte tingene å eksistere i sin lille, men hardnakkede verdighet. Ikke nok med det: vi har lært oss å verdsette tingene fordi de er tydelige, definerte, skarpe. Her er det ingen vaghet, ingen retorikk, ingen overdrivelser. For til og med Diotima fra Platons Symposion kan for et øyeblikk, i ekstase, dreie av mot patos og – hvem vet – kanskje gjøre oss forlegne. Teologene våre – forkaster ikke de villig vekk de edruelige bredder, områder der vi fortsatt kan følge dem? De romantiske poetene våre, gikk ikke de litt for langt?

Studentene som prøver å svekke betydningen både i Diotimas tale og åpningsstrofen i “Brød og vin”, forsvarer seg mot patos, som om de fryktet den ødeleggende kraften i ekstatiske opplevelser; de blir skjøvet i den retningen av stemmen til den ironiske suffløren, skepsisens epoke. På denne måten blir imidlertid dette vidunderlige, på samme tid arkaiske og evig aktuelle va-et-vient– som megler mellom endelighet og uendelighet, mellom edruelig empiri og beruselsen av det usynlige, mellom det konkrete og guddommelighet – stanset i sin laveste fase, ikke bare av studentene; av mesteparten av dem som uttaler seg på trykk og på nettet, av de åndelige (eller kanskje heller intellektuelle) autoritetene våre, kulturelle ledere, samtidens bien pensants.

Usikkerhet er ikke det motsatte av lidenskap; hvis vi klarer å holde oppe spenningen i metaxu, vil usikkerheten (som ikke er det samme som tvil!) aldri bli et fremmedlegeme, ettersom eksistensen og troen vår aldri kan oppnå absolutt og permanent bekreftelse, uansett hvor mye vi ønsker den. Ironi, derimot, underminerer usikkerhet; hvis den opptar en sentral plass i ens tenkesett, er den en nokså pervers form for sikkerhet. Man kan selvfølgelig finne et titalls ulike måter å anvende ironi på; hos Zbigniew Herbert, for eksempel, rettes ironien som oftest mot personen som avsier en dom, som søker sannheten eller loven (det greske nomos) og inntar ofte form av selvironi – sannhetssøkeren betrakter seg selv med skepsis (“men vokt deg for unødig hovmod / betrakt i speilet ditt klovnefjes”) – og ikke mot selve sannheten eller loven, slik man ofte ser hos samtidsforfattere, som gjerne betviler alt annet enn seg selv.

Vi må imidlertid huske at i vanskelige tider kan bevegelsen mot “skjønnhet” vokse ut fra en uren samvittighet, fra en moralsk suspekt situasjon. “Det brennende Paris, et herlig syn!” Slik latterliggjør W. G. Sebald kaptein Ernst Jüngers henrykkelse over et Paris i flammer. Et annet sted i det samme strenge essayet – “Forfatteren Alfred Andersch” – skriver Sebald: “I Die Kirschen der Freiheit [Andersch’ selvbiografi] er det tale om flukten inn i det estetiske på søn- og helligdagene, som gjør det mulig for ham ‘å feire gjenoppdagelsen av sin egen tapte sjel i glansen fra Tiepolos lasurer'”.

Flukten inn i det estetiske! Jeg kjenner ikke bøkene til Alfred Andersch, forfatteren som i ung alder inngikk et kompromiss med Det tredje riket, men jeg tror Sebald kan ha rett (denne dommen gjelder unektelig også en del av Jüngers forfatterskap – men ikke hele!). Forresten unnlater Sebald å sitere en annen av Andersch’ symptomatiske utsagn: “Svaret mitt til den totale stat ble den totale innesluttethet.”

Enhver som er interessert i litteraturens tilstand i dag, burde være klar over at en av stiene som fører opp til de platonske høyder er hykleriets sti. Samtidig kan vi ikke overse at det finnes andre veier, blottet for skinnhellighet, og at falskheten Sebald anklager Andersch for mest sannsynlig er en lidelse som kun forekommer i totalitære systemer, og dermed er helt ukjent for australiere og eskimoer – eller den tidligere siterte britiske poeten Kathleen Raine. Kanskje også for generasjonen som vokser opp i dag. Skjønnhet i den totalitære stat er en egen problemstilling; det er Mandelstam i Voronezj som lengter etter Schubert og Ariosto, og Jarosław Iwaszkiewicz i Podkowa Leśna, en glimrende poet og en ytterliggående politisk opportunist. Det er også Dantes strofer i Auschwitz som Primo Levi skriver om. Og Aleksander Wat som lytter til Bach på taket av Lubjanka. Det virker i det minste som om en rettelse er på sin plass: Ekspedisjoner “opp i høyden” bør foretas i en tilstand av personlig hederlighet.

Hva med humoristisk sans? Kan den sameksistere med lidenskap? E. M. Cioran skrev i sin posthumt publiserte dagbok: “Simone Weil eier ikke humoristisk sans. Hvis hun hadde hatt det, ville hun aldri gjort så store fremskritt i det åndelige livet. Humoristisk sans fjerner oss fra erfaringen av det absolutte. Mystikk og humor går ikke så godt sammen.” Neste nedtegnelse i Cahiers toner ned denne observasjonen; Cioran må ha oppdaget at kommentaren hans kun var en halvsannhet og bestemt seg for å presisere: “… la oss si at det hellige kan sameksistere med øyeblikk av humor og ironi. Men det kan ikke tolerere systematisk ironi hvis det skal overleve …”

Man kan ganske lett forestille seg Mester Eckhart le, til og med gapskratte. Jeg ser ingen fundamental motsetning mellom humoren og den mystiske erfaringen; begge rykker oss ut av den direkte erfarte virkeligheten. Blikket vårt vendes tross alt oppover både i et latteranfall og i en plutselig bølge av andektighet!

Paul Claudel har en kjent og vakker setning i essayet om Arthur Rimbaud, publisert i 1912 i Nouvelle Revue française: “Arthur Rimbaud var en mystiker i vill tilstand …” Setningen kunne med letthet anvendes på alle poeter som lidenskapelig søker en skjult sannhet. Den kan dessuten like godt anvendes på mystikere. For kan man egentlig forestille seg en temmet mystiker, en rolig mystiker, en mystiker på deltid? En poet som er fornøyd med fangsten sin? Vi har dessverre alle møtt på selvtilfredse lyrikere og teologer. Men ekte søken kan bare foregå i “vill tilstand” … Claudel selv er et godt eksempel. Hans Cinq grandes odes inneholder praktfulle “ville” passasjer, mens mange av de senere religiøse diktene kjennetegnes av en langt fremskreden “temming”.

“Vi må ha begått en forbrytelse som nedkalte en forbannelse over oss, for vi har mistet all poesien i kosmos” – sier Simone Weil. Noen av oss vil da svare: Kanskje, men vi har fått noe annet i stedet, vi er blitt lydhøre for ulykken som rammer både våre nærmeste og oss selv, vi har frigjort oss fra likegyldigheten som kan hjemsøke poesiens tilhengere. Ikke bare det; vi er blitt oppmerksomme og kritiske observatører av samfunnet. Jeg vil ikke benekte dette; en kritisk holdning (såfremt den er fri for dogmatismen i Marx’ metafysikk) er svært viktig, og hvis jeg her snakker om behovet for en annen søken, vil jeg ikke bli tatt for å være en som bruker religiøs uro til å fortrenge samfunnskritikk. Selv om interessene deres har utviklet seg over tid, vil de gamle fritenkerne fra Øst-Europa aldri glemme betydningen av en ærlig, modig samfunnskritikk. Vi måtte ha vært idioter for å kunne glemme dette …

Men hva er poesi?

Enhver som blar gjennom katalogene på de store bibliotekene vil finne en rekke varianter av “forsvar for poesien”. Det er nærmest en egen litterær sjanger, med en ærverdig tradisjon (både Philip Sydney og Shelley, og den tidligere siterte Benedetto Croce er blant klassikerne); på samme tid er den en desperat sjanger, med en slags håpløshet heftet ved seg. Allerede i titlene, som prøver å overbevise oss om “poesiens nødvendighet”, vitalitet, uunnværlighet, er det noe som nærmest lyder som kapitulasjon. Hvis man må prøve så hardt … De med størst overbevisningskraft er forfattere som Josif Brodskij, som forsvarer poesien med så stor glød – og til tider henrivende arroganse! – at de med hell tvinger motstanderen over på defensiven (dessverre vet motstanderen som regel ikke engang at han er trengt opp i et hjørne; forsvar for poesien blir jo bare lest av poesiens venner!).

Vi vet heldigvis ikke helt nøyaktig hva poesi er, og vi trenger ikke å finne ut av det på en analytisk måte; ingen definisjoner (og det er mange av dem) klarer å formalisere denne naturkraften. Jeg har heller ingen ambisjoner om å komme med en definisjon. Men det er likevel noe fristende ved å se poesien i denne bevegelsen “imellom” – både som en av de viktigste transportmidlene som fører oss oppover; og for å forstå at lidenskap kommer før ironi. Lidenskap; verdens inderlige sang, som vi svarer på med den ufullkomne sangen vår.

Vi trenger poesi på samme måte som vi trenger skjønnhet (selv om det visstnok finnes europeiske land der det sistnevnte ordet er strengt forbudt). Skjønnheten er ikke bare for esteter, skjønnheten er for alle som søker alvorets vei; den er en appell, et løfte, kanskje ikke om lykke, som Stendahl ønsket, men om en betydningsfull, endeløs reise.

***

“Vi må ha begått en forbrytelse som nedkalte en forbannelse over oss, for vi har mistet all poesien i kosmos” – ikke bare har vi mistet all poesi (og vi mister fremdeles litt hver dag, noe som forresten, logisk sett, betyr at vi fortsatt ikke har mistet den fullstendig, at vi allerede i en viss tid har levd i en permanent tilstand av tap, i likhet med enkelte for øvrig fremgangsrike nasjoner som stadig øker utenlandsgjelden sin), men vi har også erfart denne eiendommelige spaltningen av følsomheten, så presist skildret av Thomas Mann i Trolldomsfjellet. Poesien i kosmos har delt seg – akkurat som en celle som undersøkes av en forsker, en spesialist i molekylær biologi – i Naphtas demoniske hvisken og Settembrinis humanitære diskurs.

Denne splittelsen ble ikke skapt av Thomas Mann: han var heller en samvittighetsfull, oppmerksom diagnostiker.

Vår tids ulykke består i at de som aldri tar feil, tar feil, mens de som tar feil, har rett. Ernst Jünger i noen av observasjonene vedrørende “substans”, T. S. Eliot i deler av Notes Towards the Definition of Culture (1943 / 1948), og så mange andre konservative forfattere tar kanskje ikke “ontisk” feil i analysene av menneskets situasjon i moderniteten, men de er fullstendig begravet i det 20. århundrets historie, og klarer ikke å se de enestående (og skjøre) fordelene ved et liberalt demokrati; på den annen side er de mest skarpsindige analytikerne av politiske problemer og de største rettferdighetsforkjemperne ofte i villrede hva gjelder det åndelige. Dette kan henge sammen med Charles Taylors skarpe observasjon i Sources of the Self (1989): I vår tid triumferer opplysningstidens verdier i de offentlige institusjonene, i det minste i den vestlige verden, mens vi i de private livene våre hengir oss til romantikkens umettelighet. Vi går med på rasjonalitet der offentlige, sosiale avgjørelser og kollektive anliggender står på spill, men hjemme, i ensomhet, søker vi uavlatelig det absolutte og kan ikke slå oss til tåls med løsningene vi aksepterer i den offentlige sfæren.

Den anti-metafysiske, men politisk pålitelige, liberale venstresiden (eller snarere “sentrum”) og en potensielt farlig, men åndelig engasjert høyreside, slik kunne man kanskje sammenfatte denne eiendommelige spaltningen.

For er det ikke slik at vi fortsatt har med protagonistene i Trolldomsfjellet å gjøre, med den usedvanlig tiltalende Settembrini, som nå er gjestekommentator på nyhetene eller har en fast spalte i en av de store dagsavisene, der han forsvarer humanismens og demokratiets verdier? Vi lytter til ham med interesse, leser artiklene hans, men iblant mistenker vi ham for en viss overfladiskhet. Og den demoniske Naphta, som vi ikke liker noe særlig, overrasker ikke han oss iblant med en ekstraordinær innsikt i kulturens verden? Naphta er aldri på TV, han publiserer meningene sine i et ukjent, lite tidsskrift, som det store flertall vanlige dødelige er lykkelig uvitende om.

Når stortingsvalgene nærmer seg, lener vi oss instinktivt mot Settembrini, siden vi føler at han, selv i all sin uryddighet, vil peke oss mot det riktige partiet, som kanskje ikke vil frelse oss (men valg handler ikke om frelse!), men som heller ikke vil svikte eller lede oss mot stupet, mot den dystre, ytterliggående politiske løsningen.

Men senere, når valgfeberen er over, når den moderne sivilisasjonens anstendige landskap setter seg igjen, blir ikke herr Settembrini litt kjedelig, begynner vi ikke å savne den interessante herr Naphta? Lengter vi ikke etter å treffe Naphta – som er ekspert på slikt! – for å snakke om metafysisk uro? Høre hans fascinerende refleksjoner om verdens fundamentale enhet? Vi er villige til å se bort fra den tvilsomme humoristiske sansen og sosiale klossetheten, bare han igjen klarer å vekke den merkelige, gjennomtrengende filosofiske skjelvingen i oss, den vi trenger fra tid til annen, og som den sympatiske, godmodige Settembrini ikke kan stå for.

Et annet eksempel: I en antologi med tyske essays, redigert av Ludwig Rohner, utgitt for mange år siden, kom jeg over en tekst av Ludwig Curtius (må ikke forveksles med R. E. Curtius, en glimrende kritiker og litteraturhistoriker) med tittelen “Begegnung beim Apollo von Belvedere” (“Et møte ved Apollo Belvedere”) fra 1947. I dette essayet forteller Ludwig Curtius om et møte (ekte eller fiktivt) med en tysk arkitekt, en ung krigsveteran som ved et mirakel – som soldat innskrevet til Wehrmacht og sendt til ulike fronter – overlevde den siste krigens blodbad. Denne arkitekten, medtatt etter den siste tidens gru, tilbringer tre kvelder sammen med forfatteren av essayet og holder tre usedvanlige foredrag. Utgangspunktet er Apollo Belvedere, en gang så beundret av Winckelmann og Goethe, men senere – da det ble oppdaget at den bare var en romersk kopi, som var tilfelle med så mange andre skulpturer – nedvurdert av mange profesjonelle kunsthistorikere. Den unge arkitekten er imidlertid tro mot Apollo og finner i den en sjelden kvalitet; han kaller den “verdighet”, som han mener mangler i mange moderne kunstverk. Neste dag snakker han om betydningen av “proporsjoner” i bedømmelsen, men enda viktigere, i opplevelsen av arkitektur. Og til slutt, den tredje dagen, snakker han lidenskapelig om “mysteriet” i de store verkene, skjult i dem som kjernen i et eple.

Foredragene, som vi leser i Ludwig Curtius’ sammendrag, er svært vakre.

Den fjerde dagen reiser den dyktige og seriøse arkitekten – han seiler til Argentina. For alltid. Og dermed er leseren ikke sikker på om han har å gjøre med en karakter som er mer allegorisk enn konkret, for man kan tross alt lese essayet som en avskjed med det metafysiske elementet i den tyske kulturen. Forfatteren, mye eldre og mer erfaren, blir blendet av intelligensen til den yngre samtalepartneren sin, og tar gjennom ham avskjed med den tyske intelligentsiaens symbolske fremtid.

På samme tid håper vi – hvis den unge arkitekten ikke er laget av allegorisk materiale – at han ikke er en som må dra til Argentina for å skjule seg for de alliertes tribunaler (dere må huske at handlingen finner sted i Roma, en by som ikke hadde det beste ryktet i årene etter krigen).

Den siste betenkeligheten er symptomatisk – men også nesten automatisk. Lidenskap, metafysisk alvor, risikabel ytring av sterke meninger, er i dag mistenkelig; slik oppførsel havner øyeblikkelig på tiltalebenken, og trenger ikke en lang, omhyggelig etterforskning. Jeg må imidlertid innrømme at i dette tilfellet var mistanken om den unge arkitektens krigsfortid noe som også falt meg inn.

Et mer generelt spørsmål lyder imidlertid annerledes: Er denne spaltningen av ånden, denne forskyvningen av tegn, denne kontinuerlige delingen mellom Settembrini, som elsker opplysningstiden, og Naphta, som foretrekker middelalderen (eller romantikken), en splittelse som gjør at enhver som opplever en sterk religiøs lengsel nærmest automatisk mistenkes for å være “høyrevridd” – og er det slik en gang for alle, eller har denne moderne sykdommen en kur?

Ikke alle samtidsforfattere forholder seg tross alt til denne spaltningens regler. Simone Weil hadde ikke trengt å frykte en eksamen i Trolldomsfjellets binære kategorier. Eller forfatterskapet til Czesław Miłosz, så rikt både intellektuelt og poetisk; noe av det som kjennetegner arbeidene hans er nettopp den manglende respekten for den enkle ideologiske klassifikasjonens aritmetikk. Miłosz, forfatteren av blant annet Landet Ulro (1977) – en tekst med tittel hentet fra William Blakes private mytologi, en bok som anklager samtiden for en total likegyldighet til metafysiske anliggender, som med sorg konstaterer den religiøse forestillingsevnens sakte forfall – kan knapt kalles en “reaksjonær” forfatter, en tilhenger av Naphta. Han er imidlertid også forfatteren av Det trellbundne sinn (1953), som den dag i dag ivrig leses i alle land der intelligentsiaen bare kan drømme om en rettstat (jeg hørte nylig at den leses av intellektuelle på Cuba). Miłosz skrev både Det trellbundne sinn og Landet Ulro; oppmerksomme lesere av to så forskjellige bøker ville med all sannsynlighet aldri funnet et felles språk, de tilhører to intellektuelle fraksjoner som ikke er på talefot. Men Miłosz klarer å forene en aktiv interesse for en liberal sivilisasjon (som han ofte har uttrykt i offentlige fora) med en sterk metafysisk lengsel.

Jeg holder øynene lukket. Skynd ikke på meg
du, ild styrke makt, det er for tidlig.
Mange år har jeg levd, og som nå i halvdrøm
følt at jeg nærmet meg den vikende grense
der farge og lyd vil stå frem i renhet
og alt jordisk bli ett.

Tving ikke ennå mine lepper fra hverandre.
La meg tillitsfullt tro jeg skal nå fram.
La meg dvele her i Mittelbergheim.

Jeg vet at jeg bør det. De er hos meg,
høsten og hjul av tre og tobakk, hengt
under takskjegget. Her og alle steder
er mitt hjemland, hvor jeg så vender meg
og hvilket språk jeg måtte høre
et barn synge i, elskende hviske i.

Mer lykkelig enn noen tar jeg til meg
et blikk, et smil, en stjerne, silkens krusning
om et kne. Rolig, seende
vil jeg vandre over åsene i dagens milde varme
og over vannene, byene, de store veiene, alt menneskelig.

Ild styrke makt, du som holder meg
i hulningen av din hånd, der linjene
er som dalfører, gjennomstrømmet
av sønnavinden. Du som lover trygghet
i timen av frykt, i dagene av tvil,
det er for tidlig. La vinen modne,
la den reisende sove i Mittelbergheim.

Dette er et utdrag fra diktet “Mittelbergheim”, som Miłosz skrev i 1951, i en tid han – som vi kan lese i kommentaren hans – var plaget av 1950-årenes ideologiske og politiske problemer. Miłosz var kommet under nådeløst angrep fra det polske emigrantmiljøet da han etter noen år i det kommunistiske diplomatiets tjeneste hadde “valgt friheten”. Det ledet ham til stor fortvilelse og fikk ham til å tvile på poesien. Mittelbergheim i Alsace, den lille landsbyen eller byen han ble invitert til av noen venner (ved et onomastisk lykketreff har stedets navn i seg “fjell”, “mellom” og “hjem”!) muliggjorde en indre fornyelse, en åndelig erfaring, en erfaring av “noe annet” – som ville være vanskelig å oppdage i Paris, en storby som, særlig på 40- og 50-tallet, var gjennomsyret med ideologi som en svamp med vann og såperester – en erfaring av natur, verden, ild.

Den lille byen i Alsace åpenbarte en dimensjon som gikk ut over de ideologiske konfliktene som preget midten av 1900-tallet; byen i Alsace eller kanskje ganske enkelt verden, arkaisk og moderne på samme tid, en verden av fjell, vingårder og landsbyhusenes gamle, tykke murer.

I hele Miłosz’ forfatterskap, ikke bare i dette diktet, finner vi en ustanselig bevegelse mellom konkrete ideer og transcendens, mellom behovet for hederlighet og klarhet i det kollektive livet, behovet for godhet, og – på den andre siden – det uslokkelige savnet etter noe større, visjonen, ekstasen som avdekker en høyere mening (men aldri fullstendig, aldri helt klart). Miłosz’ eksepsjonelle evne til å tåle stort trykk, evnen til å bevege seg fra det samfunnsmessige til det metafysiske, utrustet ham med en sjelden poetisk energi, som kom av at han evnet å omgjøre metaxu til en livgivende pilegrimsferd, en oppgave for en langdistanseforfatter.

Tilhengere av Nietzsche minnes nok den ktoniske myten om Antaios som henter styrken sin fra jorden, som her kunne være et utgangspunkt for en ny formel; Miłosz’ poesi reviderte denne myten ved å gi oss en Antaios som henter styrke fra både jorden og himmelen.

Denne til alt hell tosidige karakteren i Miłosz’ poetiske (og essayistiske) begavelse, den samvittighetsfulle undersøkelsen av sannheten i det kollektive livet og ekstasens høyere sannhet, lot ham skape noe som får både Naphta og Settembrini til å stanse opp – ikke bare med dyp respekt, men med stor interesse. Så kanskje sår ikke den virkelige lidenskapen splid, men forener. Og leder verken til fanatisme eller fundamentalisme. Kanskje lidenskapen en dag vil komme tilbake, både til bokhandlene og sinnene våre.

Adam Zagajewski, f. 1945, er en polsk poet, romanforfatter, essayist og oversetter. I 2016 ble han tildelt Griffin Poetry Prize og Jean Améry-prisen for europeisk essayistikk. Zagajewski er bosatt i Paris og Houston. “Et forsvar for lidenskapen” ble først publisert i essaysamlingen Obrona zarliwosci (a5, 2002).

Sitater
José Ortega y Gasset, “Dømt til ironi” i Kunsten bort fra det menneskelige, til norsk ved Lorentz Eckhoff, j. w. Cappelens Forlag, Oslo, 1949 (s. 43).
Benedetto Croce, “Forsvar for poesien”, i Essays, til norsk ved Lise Lindbæk, J. W. Cappelens forlag, Oslo, 1950 (s. 41).
Zbigniew Herbert, “Herr Cogitos budskap” i Herr Cogito, gjendiktning fra polsk av Ole Michael Selberg, Solum forlag, 1977 (s. 173).
W. G. Sebald, “Forfatteren Alfred Andersch” i Luftkrig og litteratur, oversatt fra tysk av Geir Pollen, Gyldendal, 2007 (s. 169 og 151).
Czesław Miłosz, “Mittelbergheim” i I løsildens æra, i gjendiktning ved Paal Brekke, Aschehoug, 1981 (s. 26-27).