En ny livsmöjlighet

Kanske är det en kliché att tala om tecken. Men det är ett tecken på någonting att det idag finns människor som dödar sig själva för att döda andra, och inte lämnar någon efter sig. Vi tvingas ställa oss frågan: Vad är en självmordsbombare? Utan större reflexion kan vi börja finna ett svar. En självmordsbombare är en martyr som motsätter sig världens teknologisering. Detta tecken som kallas självmordsbombaren indikerar att vi idag bevittnar en återkomst för det religiösa (martyren) och ett inneslutande av globaliseringen (teknologisering). Det religiösa och globaliseringen kompletterar varandra, var och en är en spegelbild av den andra. Varken inneslutandet av globaliseringen eller det religiösas återkomst känner några gränser. I sina strävanden att marknadsföra och omvända, med andra ord, i sina strävanden, med ett ord, att erövra, är både globaliseringen och det religiösa former av krig; de är rentav former av totalt krig, och än värre, de är former av totalt krig förklädda till fred. Vårt “idag” definieras av denna formel: “krig utan krig”. Den totala eller globala karaktären av detta förklädda krig leder till det jag kallar det värstas problem [the problem of the worst]. Det värstas problem är det enskilt viktigaste problemet i vårt “idag”.1 I enklast möjliga termer är det värstas problem apokalypsen, det totala våldet eller totalt självmord. Om vårt “idag” definieras av ett förklätt totalt krig, så är det värstas problem idag så allvarligt att det kräver att vi gör allt för att finna en lösning. Kanske är det redan för sent.

Det som väsentligen definierar en gräns är delbarhet. Utifrån denna väsensmässiga delbarhet kan vi föreställa oss problemets formella struktur. Som vi strax ska se kan problemet presenteras i två omvändbara versioner. Det som är viktigt i denna första del av texten är att det värstas problem – det värsta som kan hända, en superlativ – är ett hyperboliskt problem. Men gränsens väsensmässiga delbarhet leder till en uppenbar fråga: Vad är grunden för denna väsensmässiga delbarhet? Den andra delen försöker besvara denna fråga. Den förklarar varför gränsen i grunden är delbar. Här ska vi vända oss till fenomenologin och bergsonismen. Både fenomenologin och bergsonismen har upptäckt, på sina respektive sätt, en fundamental eller transcendental erfarenhet. Den grundläggande erfarenhet som båda dessa filosofiska rörelser upptäckt är erfarenheten av maktlöshet eller, än mer precist, erfarenheten av blindhet. Blindhetens avgrund ligger till grund för gränsens väsensmässiga delbarhet, och därför ligger den till grund för både det värstas problem och, som vi ska se, dess lösning. Den tredje delen försöker konstruera en lösning på det värstas problem. Här återvänder jag till vårt “idag”, vilket som vi redan påpekat är definierat av globalisering och det religiösa. Om vårt “idag” är definierat av “krig utan krig”, så borde lösningen ligga i riktningen av “fred utan fred”. Lösningens mekanism ligger i en omvändning. Och om problemet är hyperboliskt, måste lösningen också vara hyperbolisk. Men detta är inte allt, vilket leder oss fram till avslutningen. Om självmordsbombaren är den persona som väsentligen är knuten till det värstas problem, så måste vi söka en annan persona knuten till lösningen. Vi måste söka en ny existensform, en ny livsmöjlighet.2 Om personan för det värstas problem är någon som behandlar alla, hela världen inklusive sig själv, som fiende, så måste lösningen för en fred utan fred innebära en existensform som behandlar hela världen som vän. Denna vänskap skulle inte vara vänskapen mellan bröder (inte broderlighet), den skulle inte vara filosofins vänskap (filosof-kungen som idévännen); den skulle inte ens vara en universell kärlek till hela mänskligheten. Nej, den persona jag försöker föreställa mig – som i en profetisk dröm – är en utsidans vän.

Även om jag refererat till fenomenologin och bergsonismen, kan ni sannolikt redan se att allt tänkande jag upptas av härrör från “de omutligas generation” (som Helène Cixous kallat dem), det vill säga från tänkandet hos Derrida, Deleuze, Guattari och Foucault. Vi kan gruppera dessa olikartade tänkare under en gemensam rubrik eftersom deras tänkande, som det tycks mig, likt ett spektrum bryts och sprider sig från en och samma punkt. Brytningspunkten är denna: försöket att tänka samman kraften hos den organiska, levande singulariteten (händelsen) och kraften hos den oorganiska, döda universaliteten (mekanisk upprepning). En omutbar förbindelse sammanför med nödvändighet dessa två krafter kring ett oerhört litet, rentav infinitesimalt glapp som omöjliggör varje förening till en enhet eller ett enda något, och hindrar de två krafterna från att skiljas från varandra.3 Denna förbindelse är så mäktig att vi alla är maktlösa inför den. Händelsens kraft och upprepningens kraft kommunicerar i ett ögonblick av svaghet eller maktlöshet. Vi måste börja med detta ögonblick av vanmakt. För att tala med Heidegger: här ligger såväl faran som räddningen.4 Här i denna erfarenhet av maktlöshet ligger inte bara det värstas problem utan också dess lösning. Låt oss nu övergå till formaliseringen av problemet.

I. Formalisering av det värstas problem

Medan det värsta, det värsta som kan hända, anspelar på det gamla teodicéproblemet (den bästa av alla möjliga världar, som hos Leibniz), så måste vi säga att det värstas problem inte består i den värsta av alla möjliga världar. Det består snarare i förlusten av världen själv. Här kunde vi citera Deleuze och Guattari i deras Qu’est-ce que la philosophie? (1991) (och när vi hör ordet “förlust” i deras verk bör vi alltid associera till Proust: på spaning efter förlorad tid); om vår situation idag säger Deleuze och Guattari: “Vi har förlorat världen, vilket är värre än att förlora en fästmö, en son eller en Gud” (QP 72-73/75, min kursiv).5 Eller så kunde vi citera vad Derrida skriver om Paul Celan i Béliers (2003): “världen är borta, jag måste bära dig”.6 Båda dessa citat anspelar på den händelse som utgörs av övervinnandet av platonismen i den västerländska metafysiken. Världen, den andra världen, världen i sig eller den väsentliga världen är borta, förlorad, och kvar finns bara denna värld.7 Innan vi förlorade den väsentliga världen skulle vi ha kallat denna värld “skenets värld”. Men utan en väsentlig värld där bakom eller ovanför, ser vi att denna värld inte längre är enhetlig; den är sprucken, fragmenterad, med gränsdragningar överallt. Det värstas problem uppkommer då eftersom det som definierar en spricka, ett fragment, en gränsdragning eller en gräns är väsensmässig delbarhet. Delbarheten innebär att gränsen är porös och tillåter en blandning av saker som inte borde blandas. Sammanblandningen av oförenliga saker kan inte hejdas. Gränsens delbarhet överskrider därför allas makt. Jag förmår inte hålla gränsen stängd och hindra inträde och jag förmår inte hålla gränsen stängd och förhindra utträde.8 Denna formel ger oss två omvändbara versioner av maktlösheten inför gränsens väsensmässiga delbarhet. De två versionerna härrör från Derridas respektive Deleuzes och Guattaris tänkande. Om vi följer Derrida se vi oförmågan att förhindra inträde (dörren öppnas och inträngandet sker); om vi följer Deleuze och Guattari ser vi oförmågan att förhindra utträde (dörren öppnas och något flyr).

Det västa är ett problem såtillvida som det är en reaktion på den maktlöshet som den porösa gränsen innebär. För att se hur det värstas problem uppstår, låt oss först se på oförmågan att förhindra inträde. Det värsta inträffar när jag inte kan hindra alla andra från att komma in, när jag är alltför svag för att skydda mig mot alla dem som kan smitta mig, och då reagerar jag – denna omedelbara reaktion är just den värsta – genom att driva ut alla, till den grad att jag dödar dem och mig själv, oss alla. Det värsta är allas självmord, när allt och alla, hela världen dör (“tout le monde”, för att använda det gängse franska idiomet). Här kan vi ge en andra innebörd åt förlusten av världen: ren självdestruktion.9 Liksom hos Derrida, vars termer (till exempel “smitta”) vi just använde för att formulera problemet, uppkommer det värsta hos Deleuze och Guattari genom gränsens väsensmässiga delbarhet. Men hos Deleuze och Guattari, i kontrast till Derrida – men inte i motsättning till honom – äger det värsta rum när jag inte kan hindra alla andra från att komma ut. Med Deleuze och Guattari övergår vi nu till den andra versionen av formeln för maktlöshet inför gränsens väsensmässiga delbarhet: oförmågan att förhindra flykt. Det värsta äger, i detta fall, rum när jag inte kan hindra alla andra från att komma ut, när jag är alltför svag för att skydda mig mot alla dem som skulle kunna fly, och då reagerar jag – denna omedelbara reaktion är just den värsta – genom att driva alla andra mot insidan, till den grad att jag dödar dem och mig själv. Det värsta äger rum när infångandet är totalt, utan någon utväg.10 Men i båda dessa fall, med både Derrida eller Deleuze, ligger det värstas problem i reaktionen på erfarenheten av maktlöshet; den är en överreaktion som ovillkorligt hindrar allt och alla från att passera: släpp inte in dem; släpp inte ut dem – det finns inget annanstans, ingen framtid. Det värstas problem är helt enkelt ovillkorlig icke-passage.

Innan vi övergår till den fundamentala erfarenhet som ligger till grund för problemet, låt oss föregripa lösningen på det värstas problem. Lösningen på det värstas problem, som vore antingen det minst onda (Derrida) eller det bästa (Deleuze), skulle också utgå från gränsens väsensmässiga delbarhet. Det värsta och det bästa är oskiljaktiga.11 Det bästa är inte transcendent, det värsta är inte ett fall från något slags fullkomligt tillstånd. Närhelst vi närmar oss det bästa, är vi därför också mycket nära det värsta. Låt oss alltså, mot bakgrund av den väsentliga oskiljaktigheten mellan det bästa och det värsta, börja med en omvändning av det värsta, för att förstå det minst onda eller det bästa. Och låt oss börja med Derridas terminologi. Om det värsta består i reaktionen att inte släppa in alla andra, om vi med andra ord kan definiera det som ovillkorlig ogästvänlighet, så vore det minst onda reaktionen att släppa in alla andra ovillkorligt, det vill säga det minst onda som ovillkorlig gästfrihet. I kontrast till Derrida – men inte i motsättning till honom – skulle Deleuze och Guattari säga att det bästa består i att “följa en flyktlinje”. Men även här måste vi vara hyperboliska i vår omvändning. Vi måste höja ansatsen för flykten och låta linjen bli ovillkorlig.12 Om det värsta alltså består i reaktionen att inte släppa ut alla andra, om det med andra ord är ovillkorlig fångenskap, så vore den bästa reaktionen att släppa ut alla andra ovillkorligt, det vill säga det bästa som ovillkorlig flykt. Men som vi ska se spelar det ingen roll om vi väljer Derridas modell eller den hos Deleuze och Guattari, om vi talar om ovillkorlig gästfrihet eller ovillkorlig flykt. Vad det handlar om är att låta alla, oavsett vad eller vem, komma in; vad det handlar om är att låta alla, oavsett vad eller vem, komma ut. Det som måste tänkas är ovillkorlig passage.

II. Maktlösheten som grunderfarenhet

Som vi nu kan se vilar både formaliseringen av det värstas problem och dess lösning på idén om passage. En gräns är väsensmässigt delbar eftersom den tillåter passage. Som ordet “passage” antyder, med sin koppling till “passera”, grundar sig gränsens delbarhet på erfarenhet av tid. Här måste vi återvända till de filosofiska upptäckter som gjordes vid början av 1900-talet; upptäckter som är oåterkalleliga. Vi måste återvända till fenomenologin och bergsonismen. Vi vet att Husserl gjorde tiden till själva grunden för medvetandet; han gav den en transcendental status, något Heidegger som bekant skulle ta upp och radikalisera. Men liksom Husserl och Heidegger gav Bergson, med sitt begrepp om ett varaktigt nuflöde (la durée), tiden en grundläggande roll. Vad vi söker är den grunderfarenhet, rentav den intuition, som ligger till grund för gränsens väsensmässiga delbarhet. Låt oss först vända oss till Husserl.

I Idéer I (1913) gav Husserl en elementär beskrivning av tidsmedvetandet.13 Där anspelade han på en medvetandenivå som är mer fundamental än den som reduktionen transcendentalt öppnat upp: denna har “sin urkälla i något som ytterst och i sanning är det absoluta”. Denna korta paragraf i Idéer I (s 81) baserades på föreläsningar Husserl hållit i Göttingen från 1905. I dessa föreläsningar finner vi en kort beskrivning av det absoluta tidsmedvetandet (ss 35 och 36).14 Där beskriver Husserl det absoluta tidsmedvetandets flöde i termer av kontinuitet och förändring; denna kombination av kontinuitet eller identitet och förändring eller annanhet gör enligt för Husserl det absoluta medvetandet “gåtfullt”.15 Men det gåtfulla med det absoluta medvetandets tidsliga flöde hänvisar tillbaka till tidigare diskussioner i föreläsningarna, till s 16 och 17. Efter att ha beskrivit tidsmedvetandet i termer av tre faser, nu-fasen, retentionens eller primärminnets fas och protentionens eller föregripandets fas, fokuserar Husserl på relationen mellan retentionens fas och nu-fasen. Genom alla dessa föreläsningar beskrev Husserl tidsmedvetandet i termer av den aktuella varseblivningen, den levande närvaron, med ett ord, i termer av närvaro; nu-fasen är så att säga den levande närvarons “centrum”, dess “öga”. När han övergår till retentionen förstärker Husserl kravet på närvaro. I s 17 säger han att “primärminne är varseblivning”. Men, strax innan, i s 16, hade han beskrivit primärminnet i termer av en “motsats till varseblivningen”.16 Denna motsats till varseblivningen, som primärminnet består i, implicerar att den aktuella varseblivningens öga stängs; denna icke-närvaro urholkar så att säga ögat och lämnar ett hål efter sig, ett slags blindhet. Och det är just denna motsatsrelation mellan förflutet och nu, minne och varseblivning – och på motsvarande sätt mellan framtid och nu, förväntan och varseblivning – som resulterar i det absoluta medvetandets gåta, en gåta för vilken Husserl själv säger att “alla namn saknas”.

Här följer jag naturligtvis Derridas analys av det fenomenologiska tidsmedvetandet i Rösten och fenomenet (1967).17 Men vi kan förenkla analysen och beskrivningen på följande sätt för att se vad som här står på spel. Om vi reflekterar över erfarenheten i allmänhet, så kan det inte förnekas att erfarenheten är underkastad tiden. Varje erfarenhet utspelar sig med nödvändighet i nuet. I den aktuella erfarenheten finns nuet som en kärna eller punkt; Husserl uppmärksammade oss på denna kärna, den aktuella varseblivningens “öga”. Det som händer just nu måste emellertid beskrivas som en händelse som skiljer sig från varje annat nu som någonsin erfarits; här finns förändring. Men i denna närvaro finns ett minne av det nyss förflutna och ett föregripande av det som är på väg att hända. Minnet och föregripandet bygger på en möjlighet till upprepning, vilket leder till kontinuitet. Eftersom den aktualitet som erfars just nu omedelbart kan erinras, så är den upprepningsbar, och denna upprepningsmöjlighet motiverar därmed förväntan att samma sak ska hända igen. Det som händer just nu skiljer sig därför samtidigt inte från varje annat nu som någonsin erfarits. Den aktuella erfarenheten är samtidigt en händelse och inte en händelse, eftersom den kan upprepas; den aktuella erfarenheten är samtidigt förändring och inte förändring, eftersom här finns kontinuitet. Detta samtidigt, denna simultanitet, är sakens kärna. Den slutsats vi måste dra är att vi inte kan ha någon erfarenhet som inte väsentligen rymmer dessa två krafter, händelse och upprepbarhet, i en relation präglad av oenighet och oskiljaktighet. De övergår med nödvändighet i varandra, vilket innebär att vi kan säga att det absoluta är passage.

När vi gör en beskrivning av detta slag är vi uppenbarligen, som Derrida skriver i Voyous (2004), “ansvarsfulla väktare av arvet från den transcendentala idealismen”.18 Men vi kan också liksom Deleuze bli ansvarsfulla väktare av arvet från bergsonismen. I Matière et mémoire (1896) – den bok som framför allt inspirerade Deleuze – definierade Bergson det filosofiska projektet som sökandet efter erfarenhetens källa före den vändning där erfarenheten blir mänsklig. I stället för att undersöka erfarenheten sådan som den ser ut i relation till människolivet, söker Bergson en absolut erfarenhet.19 Därefter, i sin Introduction à la métaphysique (1930), presenterade Bergson sitt absoluta i idén om varaktigheten (la durée). Där säger han att varaktigheten är “en mångfald av helt eget slag”; varaktigheten är en tidslig mångfald, vilket innebär att varaktighetens flöde inte har några rumsliga åtskillnader – det är tidsligt – men att flödet ändå är heterogent.20 För att förstå varaktigheten och dess intuition måste vi därför lägga bort varje typ av mångfald som är rumslig och homogen (det vill säga en mångfald av samma slags saker, likt får uppställda på rad). Efter att ha lagt denna gängse form av mångfald åt sidan, låt oss följa Bergson med utgångspunkt i hans första bok, Tiden och den fria viljan från 1889, där han för första gången lägger fram idén om varaktigheten. Här beskriver Bergson hur känslan av sympati utvecklas.21 Det är en briljant beskrivning. Bergson säger att upplevelsen av sympati börjar med att vi tänker oss själva i andras ställe, att vi känner deras smärta. Men, fortsätter han, om sympati bara bestod i att känna andras smärta, skulle sympatin inom oss väcka avsky för andra, och vi skulle vilja undvika, inte hjälpa dem. Känslan av avsky ligger vid roten till sympatin. Men sedan inser man att om man inte hjälper denna “stackars sate”, som Bergson säger, så lär det visa sig att när jag själv behöver hjälp, så kommer ingen till undsättning. Det finns ett “behov” av att hjälpa dem som lider. Bergson hävdar att det vi så långt beskrivit bara är “medlidandets lägre former”, eftersom de enbart är baserade på avsky och därefter behov. Bergson säger emellertid att denna “lägre form” förvandlas till ett “sant eller högre medlidande”. Det högre medlidandet är inte så mycket fruktan för smärta, utan snarare en önskan om smärta. Det är som om naturen skulle ha begått en stor orättvisa och vi vill undvika att uppfattas stå i maskopi med den. Det Bergson nu beskriver i denna önskan att känna smärta är en strävan riktad nedåt. Men denna nedåtriktade strävan till smärta utvecklas uppåt till en känsla av att vara högre stående. Man inser att man kan klara sig utan vissa sinnliga njutningar. Till slut känner man ödmjukhet, eftersom man nu berövats dessa sinnliga njutningar. Denna känsla består i en kvalitativ utveckling: en övergång från motvilja till fruktan, från fruktan till sympati och från sympatin själv till ödmjukhet.

Detta är den slutsats vi måste dra av beskrivningen. Å ena sidan rymmer sympatin heterogena känslor och likväl, å andra sidan, skulle ingen kunna rada upp dem bredvid varandra. Känslorna är inbördes kontinuerliga och inbördes heterogena, så till den grad att de bildar en motsättning mellan lägre och högre. Genom att använda vissa termer från den fenomenologiska argumentationen kunde vi säga att den aktuella erfarenheten samtidigt är en händelse (heterogen) och inte en händelse, eftersom den är upprepningsbar (kontinuerlig). Detta “samtidigt” är en punkt av oskiljaktighet eller oavgörbarhet. Oskiljaktighetens punkt inträder när mångfalden övergår i en dualitet. I beskrivningen av sympatin vore detta den punkt där motvilja övergår i ödmjukhet. Denna anomala punkt skulle med nödvändighet inte kunna ha formen hos någondera sidan av dualiteten, inte formen hos vare sig motviljan eller ödmjukheten, det högre eller det lägre, minnet eller materien; sympatin skulle aldrig framträda som sådan. I brist på form skulle den anomala punkten inte kunna ses eller erinras eller föregripas. Den grunderfarenhet som beskrivs både här i bergsonismen och i fenomenologin är erfarenheten av blindhet, åskådandet av en blind fläck. I brist på form skulle den blinda fläcken möjliggöra en passage för sådant som är inbördes motsägande eller oförenligt. Fläcken skulle utgöra en gräns som är väsensmässigt delbar mellan motvilja och ödmjukhet, mellan nuet och det förflutna. Genom denna blinda fläck skulle det som är utanför kunna tränga sig in, och genom denna punkt skulle det som är på insidan kunna tränga sig ut. Ingen skulle ha makt att förhindra denna passage.

III. Krig utan krig

Hemligheten med de beskrivningar vi just sett ligger i idén att varje identitetsmedium heterogeniserar. Tidigare såg vi att det värstas problem bestod i en reaktion på oförmågan att hindra andra från att komma in och i en reaktion på oförmågan att hindra andra från att komma ut. Nu kan vi förklara varför dessa två oförmågor existerar. Ingen förmår hindra inträde eftersom mediet mellan jaget och de andra är tidsligt. Mediet är tidsligt eftersom erfarenheten är fundamentalt eller transcendentalt tidslig, vilket innebär att erfarenheten alltid utgörs av ett potentiellt universellt och upprepningsbart drag, som kan spridas till alla andra. Dragets upprepbarhet eller iterabilitet möjliggör kontinuitet mellan mig och andra, och det förhindrar den separation som skulle skydda mig från att andra kommer in. Och ingen förmår förhindra utträde eftersom, återigen, mediet mellan jaget och de andra är tidsligt. Mediet är tidsligt eftersom erfarenheten är fundamentalt eller transcendentalt tidslig, vilket innebär att erfarenheten alltid utgörs av ett potentiellt singulärt och icke upprepningsbart drag, händelsen. Dragets singularitet eller händelsekaraktär möjliggör variation mellan mig och andra, och förhindrar den homogenisering som skulle skydda mig från att de andra kommer ut. Gränsen eller tröskeln eller gränsdragningen eller sprickan eller glappet mellan mig och andra åtskiljer för att innesluta och åtskiljer för att utesluta. Här finns en oskiljaktig dubbelhet, en dubbelhet i vilken händelsen eller heterogeniteten våldför sig på upprepningen eller kontinuiteten och upprepningen eller kontinuiteten kränker händelsen eller heterogeniteten. Detta radikala våld äger rum i en zon bortom varseblivningen. När jag skådar in i denna zon är mina ögon för svaga för att kunna urskilja och åtskilja. Vi är så svaga att vi inte kan hindra kontinuiteten från att förvandlas till heterogenitet och vi kan inte hindra heterogeniteten från att förvandlas till kontinuitet. Vi är så svaga att vi inte kan hindra andra från att komma in och vi kan inte hindra andra från att fly. Men med detta våld vid själva roten, detta fundamentala våld, har vi ännu inte nått fram till det värsta. Det värsta, som vi minns, är en hyperbolisk reaktion, en överreaktion på denna oförmåga. Den utesluter obetingat och innesluter obetingat, ända in i det totala självmordet. Det värsta är inte radikalt våld, det värsta är totalt våld. Självmordsbombaren säger: “Låt inte de andra, ingen av dem, inte ens mig, komma in; låt inte de andra, ingen av dem, inte ens mig, komma ut!”

Låt oss nu konkretisera det värstas problem genom att återvända till vårt “idag”. Inledningsvis och alldeles nyss berörde vi frågan om självmordsbombaren. Vi definierade självmordsbombaren som en martyr som dödar sig själv för att döda andra för att motarbeta teknologiseringen. Denna definition ledde till två aspekter av vårt “idag”. Å ena sidan är vårt “idag” definierat av globaliseringens inneslutande och å andra sidan är det definierat av det religiösas återkomst. Låt oss nu, i relation till dessa två aspekter, tillägna oss några idéer framlagda av Derrida och av Deleuze och Guattari. I sin essä “Foi et savoir” från 1994 noterar Derrida att det religiösa återkommer efter det kalla krigets slut.22 Derrida betonar att det religiösas återkomst inte är en enkel återkomst för det religiösa. Återkomsten omfattar i själva verket en “radikal destruktion” av det religiösa. Derrida anger två skäl till denna destruktion. För det första förstörs det religiösa genom det krig som fundamentalismen för mot de romerska och statliga eller organiserade kyrkorna. Men för det andra förstörs det religiösa genom en pacifistisk rörelse av universell förbrödring, en försoning mellan “män, söner till samma Gud”, bröder som alla i grunden hör till den monoteistiska traditionen av abrahamiska religioner. Genom denna försoning skulle det inte längre finnas något behov av religioner i plural. Men fredsrörelsen, enligt Derrida, inbegriper en dubbel horisont. Jag tänker förkorta den första horisonten eftersom den inte är så relevant för våra intressen. Derrida hävdar att fredsrörelsen, å ena sidan, som en av sina horisonter inbegriper Guds död och därmed en antropologisk åter-immanentisering. Tanken är att kristendomen sätter så stort värde på människans liv att den inte längre värdesätter Gud. Å andra sidan – fredsrörelsens andra horisont – kan fredsförklaringen mellan de abrahamiska religionerna också vara en fredsstiftande, pacificerande gest, men, och detta är en viktig punkt, den är pacificerande i den meningen att den underkuvar. Med hänvisning till Rom talar Derrida om ett slags religiös kolonisering, ett smygande åläggande av “en diskurs, en kultur, en politik och en rätt, som åläggs alla andra monoteistiska religioner, däribland de icke-katolska kristna religionerna”. Utanför Europa vore målet att genomdriva, i fredens namn, “en globalatinisering [mondialatinasation]” (FS 58/43, paragraf 37). Derrida förknippar här uppenbarligen det religiösas återkomst med globaliseringens rörelse som sådan. Även om den fredsstiftande rörelsen har fred (pacificering) som sitt uttryckliga syfte, är dess outtalade mål underkuvande (pacificering återigen), och vi måste inse att detta mål är ett negativt, krigsliknande mål. För Derrida är fredsrörelsen i det religiösas återkomst “krig med andra medel”; han säger “Fältet för detta krig eller denna pacificering saknar gräns” (FS 58/43, paragraf 37). Derrida vänder därför på Clausewitz berömda formulering (“krig är politik med andra medel”), så att den lyder “politik är krig med andra medel”.

Men Derrida är naturligtvis inte den ende som vänder på Clausewitz formulering. I Mille plateaux från 1980 talar Deleuze och Guattari om vår “aktuella situation” och i detta avseende (för tjugosju år sedan, innan ordet “globalisering” eller det franska ordet “mondialisation” fanns) framstår de som framsynta. Ett av de viktigaste begrepp som uppfinns i Mille plateaux är som bekant “krigsmaskinen”. Detta är ett komplicerat begrepp, men det kan räcka att säga att en krigsmaskin är ett kollektiv, nomader som raserar murar och korsar gränser. Krigsmaskinens syfte är att förstöra massiva och stelbenta stater, att förstöra statsapparaten, men krigsmaskinens mål är positivt, med ett ord: kreativitet. Även om krigsmaskinen har en negativ relation till statsapparaten, betonar Deleuze och Guattari upprepade gånger att statsapparaten kan lägga beslag på krigsmaskinen för sina egna mål. När staten lägger beslag på krigsmaskinen blir krigsmaskinens syfte krig och förstörelse (det negativa syftet), medan statsapparatens mål är fred och bevarande. Statens beslagtagande av krigsmaskinen resulterar då i begränsade krig för att staten ska uppnå sina mål, som är politiska mål. Här, återigen med Clausewitz, kan vi fortfarande säga att krig är politik med andra medel. Men 1900-talets världskrig innebär något annat, något som liknar totalt krig (och vi bör associera denna fras, “totalt krig”, med totalitarism). När fascismen lade beslag på krigsmaskinen under andra världskriget bibehölls krigsmaskinens negativa syfte att förstöra, men förstörelse blev också dess enda mål; dess mål var enbart negativt, och här kan vi säga att krig bara är krig. Men efter andra världskriget, i vår “aktuella situation” som Deleuze och Guattari säger, pågår en världsomfattande expansion av kapitalism och teknologi (med ett ord: “globalisering”, som vi nu säger). Denna expansion gör krigsmaskinen världsomfattande; staterna blir delar av den världsomfattande krigsmaskinen. I den “aktuella situationen” är den världsomfattande krigsmaskinens syfte emellertid inte krig utan fred, men detta slags fred, säger Deleuze och Guattari, är överlevnadens eller terrorns fred. Med andra ord, den världsomfattande krigsmaskinen har freden som sitt syfte, medan dess mål förblir negativt, förstörelse.23 Med återigen andra ord: tidigare var målet fred och syftet var krig eller förstörelse; nu är målet förstörelse och syftet är fred. Den numera världsomfattande krigsmaskinen har inte längre några bestämda fiender; den riktar sin förstörelse mot “en ospecificerad fiende” (MP 589/471). Eftersom fienden är ospecificerad eller homogeniserad, är fienden var och en, hela världen (“tout le monde”, för att återigen använda det vanliga franska idiomet). Detta allmänna och därför anonyma namn, “fienden”, är dödsdomen: genom att innesluta hela världen gör den förstörelsen total, totalt självmord. Därför kan vi, med Deleuze och Guattari, vända på Clausewitz formulering: politik idag är krig med andra medel (MP 525/421, MP 583/467).24 Vårt “idag” är en epok av obegränsat krig förklätt som fred, vilket vi kan kalla, som vi gjorde inledningsvis, “krig utan krig”. Denna formel för vårt “idag”, “krig utan krig”, leder fram till vår avslutning.

IV. Utsidans vän

Genom de två aspekterna av vårt “idag” kan vi sätta rubriker på det projekt som pågår här. Å ena sidan försöker vi genomföra en dekonstruktion av globaliseringen (som möjliggörs genom teknologiseringen). Det är välbekant, och jag har redan nämnt detta ord två gånger, att man på franska använder ordet “mondialisation” för att tala om den händelse som globaliseringen innebär. Men detta ord, som man lätt ser, talar om världen. Till engelska kunde det översättas som worlding (“världsligande”). Genom idén om en väsensmässigt delbar gräns försöker vi tänka oss en annan typ av rum än jordklotets homogena rum. Med Derrida kunde vi använda det franska ordet “espacement”, spacing (“rumsliggörande”). Men å andra sidan försöker vi genomföra en dekonstruktion av det religiösa. Medan etymologin för ordet “religion” förblir dunkel, är det klart att det har att göra med ett “ligare”, som i ordet “ligament”; det har att göra med ett band eller en förbindelse. En sådan dekonstruktion söker emellertid den förbindelse – detta är gränsens väsensmässiga delbarhet – som föregår och är större än förbindelsen mellan människa och människa och mellan människa och Gud. Den försöker öppna förbindelsen för alla, för hela världen. Den söker denna största förbindelse, eftersom det värsta är just försöket att göra förbindelsen så liten som möjligt. Det är försöket att få förbindelsen att försvinna fullständigt. Medan det värsta har att göra med död och mer död, har dekonstruktionen att göra med liv och mer liv.

Nu kan vi närma oss en lösning. En lösning på det värstas problem kan bara ligga i en riktning. Idag, för att förhindra det värsta från att inträffa, måste vi vända på formeln “krig utan krig”. I stället för en värld av “krig utan krig”, låt oss förvandla vår värld, åtminstone, till en värld av “fred utan fred”. I stället för att låta alla vara kodade, rentav överkodade, som fiender, låt oss överkoda alla som vänner. Hur? Vår styrka ligger i vår svaghet. Vi är för svaga för att hindra dem som smittar oss från att komma in och vi är för svaga för att hindra dem som flyr från att komma ut. Men trots att vi är så svaga, är vi också tillräckligt starka, vi har styrkan som krävs för att låta de andra komma in, vi är tillräckligt starka för att låta de andra komma ut. Därmed kommer vi till vår primära definition av utsidans vän, en existensform som är omvändningen av den form som självmordsbombaren ställer oss inför. Utsidans vän definieras som den som förkroppsligar den svaga kraften. En svag kraft definieras som en makt att låta ske, en makt att vara maktlös, en förmåga att vara oförmögen. Liksom självmordsbombaren överreagerar utsidans vän på maktlösheten. Precis som självmordsbombaren är förblindad, är utsidans vän förblindad. Precis som självmordsbombaren inte förmår skilja vän från fiende, förmår vännen inte skilja vän från fiende. Men i oskiljaktighetens moment är vännen ändå inte självmordsbombaren. Utsidans vän säger: “Öppna alla gränser och dörrar! Öppna alla fabriker, alla skolor, alla lador, dammar och slakthus! Släpp ut alla utan undantag och låt alla gå ut!” Vi kan se vem denna vän verkligen är. Alla kommer att säga att denna ovillkorliga passage inte är möjlig; det kan ingen förneka! Men utsidans vän är den som förnekar vad alla vet. Utsidans vän är idioten.25 Han eller hon är helt enkelt allas vän, en vän till hela världen. Denna vän till alla är emellertid inte filosof-kungen, inte vännen av idén, genom vilken alla vänner rangordnas hierarkiskt. Inte heller är denna vän till alla någon som förkroppsligar en universell kärlek till mänskligheten.26 En sådan kärlek är inte bättre än det värstas anonyma fiendskap. Denna vän är ingen vän av anonymitet. Det är i själva verket omöjligt att föreställa sig vänskap utan namnet; vänskap är oskiljaktig från namngivande. Utsidans vän är alltså inte allas vän. Snarare blir han eller hon alla. Utsidans vän blir alla genom att försöka finna det egentliga namn som definierar varje enskilt ting, varje singularitets eget namn. Vi talade tidigare om hemligheten med det medium som heterogeniserar. Hemligheten ligger i själva verket i det namn som samtidigt är händelse och upprepning, det namn som förblir singulärt i sin universalisering. Till skillnad från det allmänna namnet, som fäller dödsdomen, är egennamnet – det singulära namn som aldrig kompromissar med sin universalisering – vänskapens lösenord. Men detta är inte allt vi kan säga om den vän som blir hela världen. Även om han eller hon är medveten om sitt alla-blivande, världsblivande, vet utsidans vän bara alltför väl att den obetingade passagens lösning bara är spegelbilden av den obetingade icke-passagens problem. Det finns alltid och måste finnas våld; freden kan och måste vara utan fred. Därför plågas utsidans vän ständigt av dåligt samvete. Han eller hon vet att det aldrig kommer att sägas, göras eller tänkas tillräckligt i namn av det som motsätter sig det värsta våldet. Det dåliga samvetet blir erfarenheten av en nödsituation. Och om vi därför vill bli detta slags vän, detta “kommande folk”, som Deleuze och Guattari skulle säga, måste vi erfara samma nödläge, för vi har inte tid att vänta.