Due Europe senza identità

Un caldo pomeriggio d’estate. Frotte di turisti cercano riparo dal sole che invade le strade della cittadina umbra di Assisi. Nel passeggino che sto spingendo c’è un bambino assetato dell’età di un anno, mio figlio più piccolo; mia figlia di cinque anni vuole mangiare un panino e l’altro mio figlio di tre chiede di vedere da vicino il drago scolpito sulla porta dell’Hotel San Francesco. Ci dirigiamo dunque tutti – l’intera famiglia – verso la hall dell’albergo; nei nostri calzoncini corti color kaki, sudati e impacciati da borse zeppe di pannolini e libri illustrati, chiacchierando confusamente, passiamo accanto a solenni affreschi di gusto moderno, a un annoiato receptionist e a invitanti poltrone di lusso. Altoparlanti invisibili diffondono una musica di sorprendente dolcezza.

Non facciamo altro che attraversare la hall per raggiungere la veranda, ma d’un tratto sono sopraffatto da una sensazione nota. Sono assalito dallo stesso senso di disagio che avevo già provato ripetutamente nei grandi alberghi dell’Europa occidentale e degli Stati Uniti. Un senso di disagio accompagnato dalla vaga paura che il portiere possa sbattermi fuori non appena dovessi fare una mossa falsa, rivelando fatalmente la mia scarsa dimestichezza con il codice comunicativo e con la spontanea fiducia in se stessi caratteristici di chi conosce il proprio posto nel mondo. Forse non è immediatamente evidente che io sia “uno dell’Est”, uno “slavo” o un “balcanico”, e la mia fisionomia non rivela molto circa le mie origini etniche, ma quello che mi smaschera è l’insicurezza della mia andatura quando attraverso il parquet. L’economia politica dell’insicurezza si manifesta nei gesti più insignificanti e nelle espressioni più minute. Il mio atteggiamento circospetto non testimonia solo dell’esperienza della miseria socialista che ha accompagnato i miei viaggi da autostoppista nell’Europa occidentale, ma soprattutto dell’amara esperienza di un’identità celata, non riconoscibile – ciò che non equivale a restare inosservati. Qui, piuttosto, si tratta dell’assenza di un contesto e di una rete di contrassegni simbolici, culturali e mentali che permettano di identificare la regione da cui provengo.

È come se dovessi qualche cosa a qualcuno, e ho la sensazione che sarei fuori posto se sedessi al tavolo dell’albergo sfogliando oziosamente le pagine dell’ultimo numero dell’Espresso o dell’International Herald Tribune. Il posto che mi compete, invece – e per il quale dovrei anche essere riconoscente – si trova nel migliore dei casi da qualche parte fuori, ai confini dello spazio pubblico decente, sulla veranda, non proprio sulla strada, ma non certo nell’agio lussuoso dell’aria condizionata. Questo è riservato agli eletti. Ho l’impressione che tutto ciò non riguardi soltanto la mia esperienza personale, che mi sussurra nell’orecchio, ma anche la storia, il problematico racconto collettivo della regione e della nazione a cui appartengo.

Mia moglie, che è americana, non soffre di simili imbarazzi. In linea di principio, tutti gli alberghi del mondo si somigliano: offrono i propri servizi ai viaggiatori, soddisfacendo i loro bisogni in fatto di cibo, bevande, sicurezza, lingua e alloggio, o perfino procurando loro una piacevole compagnia. Certo, la mortificante sensazione di disagio di cui parlavo potrebbe nascere da un’idiosincrasia personale. Tuttavia, faccio fatica a pensare che non sia legata anche all’eredità del comunismo, inteso come un clima collettivo fatto di usi, comportamenti e a riflessi di una spaccatura socio-morale tra una nomenclatura privilegiata e l’anonima “classe operaia”. Inoltre, sono sempre più convinto che la mia insicurezza derivi dal fatto – non meno importante – che basta il nome del mio Paese a provocare sguardi di incomprensione e, nei casi peggiori, perfino disprezzo (sia nelle hall degli alberghi che nelle conversazioni occasionali con la gente per strada). La Slovenia e, senza esagerare troppo, l’intera Europa centrale e orientale non appartengono al lessico della geografia riconoscibile nel linguaggio pubblico quotidiano delle “democrazie sviluppate”, e tanto meno rientrano nel modello accettabile e accettato di raccomandabilità sociale. Dal momento che la Slovenia non è linguisticamente addomesticata, non può aspettarsi di essere considerata civile. È ancora troppo ignota, estranea, diversa.

Due famiglie separate

Nelle lingue della società europea rispettabile, l’eredità sociale del comunismo e il retaggio culturale dell'”altra Europa” – secondo la felice definizione del mondo postcomunista di Czeslaw Milosz – rappresentano tuttora un disturbo indefinito o un mormorio incomprensibile: ma proprio l’Europa – intesa come habitus culturale – è la cornice in cui i paesi della parte orientale del continente proiettano le proprie aspirazioni politiche, cognitive ed emotive. Alla sua stregua misurano la profondità della propria sofferenza collettiva, eppure non ne fanno parte in modo naturale e integrante. Noi, che veniamo dalla regione in cui le località si confondono sulle carte geografiche, dalle culle della coscienza tribale e dell’odio fanatico, dell’arretratezza orientale e della corruzione bizantina, delle passioni primitive e dei miti affascinanti, ovunque facciamo la nostra comparsa, siamo soprattutto un elemento inquietante.

La mia tesi è che l’Europa occidentale continui a essere una “famiglia separata” dal resto del continente. In questa prospettiva, intendo affrontare brevemente tre aspetti della costruzione dell’Europa moderna che hanno finito per rappresentare i tre pilastri dell’ordine europeo dopo la Seconda guerra mondiale: questi pilastri sono intimamente viziati, e non si può sperare di raggiungere un'”unione sempre più stretta” senza riflettere seriamente sul modo di consolidarli. Mi riferisco ai tre problemi seguenti: in primo luogo, l’articolazione negativa dell’habitus europeo; in secondo luogo, l’economicismo come mito di fondazione dell’Europa; in terzo luogo, l’insufficiente delineazione di un quadro di riferimento culturale comune. Senza pretendere di fornire una descrizione esauriente di questi tre problemi, mi limiterò a proporre in positivo quanto segue: un concetto più ampio di Europa, che metta fine all’esclusione dei paesi postcomunisti; un condizionamento culturale attraverso un grande racconto che limiti, e se possibile superi del tutto, la dipendenza dell’Europa dalla filosofia utilitaria del libero mercato; una presa di coscienza delle difficoltà intrinseche alla costruzione di un modello di identità europea comune.

L’eredità della Guerra fredda

Grazie alle istituzioni politiche della Guerra fredda e ai connessi meccanismi culturali di produzione di significati, negli ultimi cinquant’anni l’Europa occidentale ha progressivamente usurpato l’idea storica di Europa. In materia di cooperazione politica e di integrazione economica e giuridica, si è instaurata una rete di procedure che si richiamano all’eredità dell’illuminismo e all’etica della responsabilità, generando una sorta di mandato metafisico a stabilire la verità e i criteri di un comportamento corretto. In questo modo si è tacitamente rafforzato il carattere esclusivo dell’idea di Europa. Tale atteggiamento si può vedere all’opera fin dai tempi delle Crociate nel rapporto conflittuale con i musulmani, i quali – come dimostra brillantemente Tomas Mastnak nel libro Christendom and Muslims (1996) – sono stati costantemente percepiti come lo stereotipo di tutto ciò che è “straniero”, estraneo alla civiltà europea. Non intendo riferirmi al caso particolare dell’islam europeo, che pure ha rappresentato una delle ragioni essenziali della passività dell’Europa occidentale nei confronti della crisi balcanica e del tentativo quasi riuscito di genocidio del popolo bosniaco. I musulmani sono soltanto un esempio, seppur pertinente, di quella estraneità che dalla fine del millennio è rappresentata anche (con diversi gradi di accettazione) dai paesi postcomunisti. Il linguaggio dominante che permette questa esclusività dell’idea europea non è però un dato immutabile: piuttosto, al di là dei diversi contesti storici, nasce dal fatto che la forma mentis dell'”europeità” moderna è maturata nel periodo della Guerra fredda. In effetti, non sarebbe troppo avventato sostenere che l’Europa, prima ancora di raggiungere una qualche consistenza in termini economici, politici, culturali e sociali, sia stata articolata negativamente dall’esigenza – percepita dalle istituzioni e dall’opinione pubblica – di tenere in scacco il nemico comune dall’altro lato della Cortina di ferro. L’omogeneizzazione dell’Europa occidentale ha potuto aver luogo soltanto per negationem: non attraverso la definizione di che cos’è l’Europa, ma sulla base della determinazione dei suoi confini, e della definizione di ciò che non è Europa. La fisicità del confine tra il “mondo libero” e “l’impero della stella rossa” – con i suoi muri, fili spinati, campi minati e guardie dal grilletto facile – ha ulteriormente rafforzato e legittimato la terribile asimmetria dell’Europa. In un simile contesto, la struttura spirituale dell’identità europea continuava a essere determinata dall’elemento “estraneo”, guasto e dannoso. Gli stessi risultati positivi conseguiti in Europa occidentale nel corso degli ultimi cinquant’anni sono stati utilizzati per difenderne i confini.

Il vangelo dell’accumulazione del capitale

Perché l’Europa occidentale potesse risollevarsi e raggiungere una certa stabilità, dopo le devastazioni della Seconda guerra mondiale, le riflessioni filosofiche, le immagini e la produzione di significati culturali non erano sufficienti. La rappresentazione dell'”europeità” doveva fondarsi sulla logica impersonale di princìpi autopropulsivi, capaci di fornire a prima vista, a livello più tangibile e diretto, e perciò più accessibile, una linea di confine. Il vangelo dell’accumulazione del capitale, vale a dire le intese commerciali e i programmi economici del Piano Marshall e dell’Organizzazione Europea per la Cooperazione Economica (OECE) – pochi anni dopo la fine della guerra – hanno svolto un ruolo determinante nell’unificazione dell’Europa occidentale, e vi si riconosce ormai l’origine dei valori fondanti, vincolanti e funzionalmente decisivi. Basati più sulla tradizione matura del capitalismo industriale che non sulle conquiste della socialdemocrazia, tali valori si sono integrati nelle abitudini quotidiane dei popoli, definendo uno standard rispetto al quale tutti i tentativi di spostare un confine sociale, morale, estetico e ideologico sono marchiati come devianti o sovversivi: in una parola abnormi. In questo senso, il trionfo del capitalismo e della democrazia dopo la Rivoluzione di velluto del 1989 è stato percepito come la conferma della validità universale di tali norme e valori.

Tuttavia, dieci anni dopo la Rivoluzione di velluto e dopo la violenta disgregazione della Jugoslavia, è apparso chiaro che il “coordinamento” non mediato tra, da una parte, i valori simbolici, morali, politici e sociali “europei” e, dall’altra, il capitalismo “europeo” non è più in grado di funzionare spontaneamente. Il vaso di Pandora dei problemi che si è aperto con la caduta del Muro di Berlino non può essere richiuso. Mentre nella parte orientale del continente si è manifestato un nazionalismo fanatico, e nuove nazioni sono nate sulla base di tradizioni etniche antiche (ma non sempre universalmente riconoscibili), l’Europa occidentale continua a ignorare deliberatamente il ritorno di una storia rimossa, insistendo sulla tesi per cui l’età della “primavera delle nazioni” apparterrebbe a un lontano passato. La dolorosa storia del XIX secolo, che ha visto l’unificazione delle regioni tedesche, il rappezzamento delle province italiane (è noto l’appello di Massimo d’Azeglio: “Fatta l’Italia, ora bisogna fare gli italiani”) e la brutale omogeneizzazione etnica dello Stato francese, sembra oggi completamente dimenticata. Se questi movimenti nazionalistici del passato fossero integrati più chiaramente nell’orizzonte simbolico dell’Europa, non sarebbe più così facile pensare che il nazionalismo dei grandi paesi sia legittimo, mentre nel caso dei paesi piccoli o di nuova formazione debba suonare immediatamente il campanello d’allarme. Affinché il processo di integrazione potesse anche solo avviarsi, la storia nazionalistica dell’Europa occidentale doveva essere rimossa. Le nazioni già nazionalistiche sono così diventate entusiastici partner europei, sotto il manto della prosperità economica e di un forte consenso politico intorno all’inevitabile progresso del “mercato comune”. È nell’intento di facilitare questo progresso che Winston Churchill, in un famoso discorso tenuto nel 1946 all’Università di Zurigo, fondava la ricostruzione della famiglia europea sulla partnership tra Francia e Germania che proprio allora tornavano a essere membri di quella famiglia.

Francia e Germania, che rappresentano oggi la forza trainante dell’integrazione europea e investono in un’Europa forte – sia pure per ragioni diverse – hanno più o meno seppellito ogni animosità nazionalistica affrontando i demoni delle proprie storie totalitarie (Vichy, il Terzo Reich). Oggi, nei due paesi, la visione della futura struttura dell’Unione Europea è diversa perché è condizionata dalle rispettive esperienze nazionali (la tradizione repubblicana di uno Stato forte in Francia, in Germania invece la tradizione degli equilibri costituzionali federali, disegnati per rendere impossibile un secondo Olocausto), ma ciò non ci impedisce di individuare nell’impegno europeistico di entrambi un denominatore comune: il nazionalismo del portafogli pieno. Per non essere frainteso, mi affretto a dire che la riconciliazione storica tra questi due paesi rappresenta senza dubbio una conquista politica importante, degna di profondo rispetto; ma sarebbe sbagliato non riconoscere il primato della logica economica quale fondamento della riconciliazione tra due avversari tradizionali. Secondo il progetto originario di Jean Monnet, il punto davvero essenziale era proprio l’integrazione economica dell’Europa occidentale. In questa prospettiva, la garanzia politica di una pace durevole tra paesi tradizionalmente nemici sussiste unicamente perché una guerra potenziale non solo è concettualmente incomprensibile, ma “materialmente impraticabile”. La Comunità Europea del Carbone e dell’Acciaio (CECA), istituita a Parigi nel 1951, è stata nell’Europa del dopoguerra la prima organizzazione autenticamente sovranazionale “con mordente”. Il grande racconto su cui si basa la legittimazione dell’Europa del dopoguerra è stato formulato in modo da impedire nuove esplosioni catastrofiche di quello sciovinismo imperialistico e di quella megalomania etnica le cui ferite hanno avuto bisogno di molto tempo per rimarginarsi. La leva economica doveva essere utilizzata per orientare il processo di unificazione verso un obiettivo politico comune: la rinuncia alla forza per la risoluzione delle controversie tra i membri dell’Unione.

L’Unione Europea e i parenti poveri

La “comunità di pace” europea è dunque fondata su considerazioni pragmatiche, che hanno però bisogno anche di una giustificazione teleologica. Il télos della pace come valore supremo si pone come un incontestabile linguaggio della necessità radicato nelle fondamenta dell’unificazione europea. Ai fini di un’efficace resistenza alla globalizzazione esterna, tale unificazione è inevitabile: soltanto così si può garantire la liberalizzazione del mercato interno, consolidare modelli di cooperazione istituzionale e ridurre i reciproci sospetti tra le diverse culture e società. L’integrazione economica deve produrre tra i popoli un senso di dipendenza reciproca, impedendo che si verifichino le condizioni per il sorgere di psicosi di massa ed eliminando così, possibilmente, il rischio che si ripeta una catastrofe come quella che cinquant’anni fa ha portato alla distruzione di Varsavia, Berlino, Budapest e San Pietroburgo. I fattori che ostacolano il commercio mondiale e il costante flusso dei capitali devono essere eliminati, i conflitti internazionali devono avere fine: questo mantra, anche se non viene ripetuto tutti i giorni, è l’ovvio presupposto di ogni discorso intorno all'”europeità”. Quanto meno viene ripetuto, tanto più è efficace.

Anziché riesaminare radicalmente il quadro di riferimento culturale, morale, politico ed economico del continente, mutato dopo il caotico crollo dell’ancien régime comunista, la macchina dell’Unione Europea ha continuato a correre lungo i binari tracciati molto tempo prima che si concepisse la possibilità di un’Europa non più divisa. Avanzata tecnologicamente, economicamente dinamica e sulla via di una rapida integrazione della metà occidentale del continente, l’Unione Europea è stata meschinamente incapace di cogliere un’opportunità storica. Timothy Garton Ash, nel libro History of the Present (2000), deplora così l’atteggiamento dell’Europa occidentale: “Abbiamo perso tempo mentre Sarajevo bruciava”. Ma qual è dunque questa opportunità mancata? Anzitutto si trattava per l’Unione Europea dell’opportunità di liberarsi del retaggio della Guerra fredda. Viceversa, la polarizzazione è stata perpetuata con altri mezzi: non più nemici, i paesi che si erano liberati dalla camicia di forza comunista venivano percepiti dall’Unione Europea come parenti poveri, con ambizioni incomprensibilmente smodate e infantili desideri di imitazione. Se la Guerra fredda era stata combattuta sulla base di pretese ideologiche e sistemi di credenze contrapposti, ossia in termini metafisici appena velati, l’Unione Europea è rimasta volontariamente prigioniera del proprio modo di pensare tradizionale. Da questo punto di vista non poteva che pensare a se stessa come al luogo di una specifica civiltà, ultimo orizzonte delle speranze universali: una civiltà caratterizzata da valori superiori, che al tempo stesso rappresenta la garanzia ultima e definitiva di quei valori.

L’Europa come privilegio

Per le élite politiche dei paesi postcomunisti che si affollano nella sala d’attesa di questo club contraddittorio, l’immagine dell’Unione Europea come regno di standard, di norme e di valori superiori, in tutti i campi della vita, ha indubbiamente esercitato uno stimolo potente. Tuttavia, non si è trattato di una decisione razionale tra più opzioni, bensì della generica percezione dell’Unione Europea come promessa di felicità e lenimento di tutte le tensioni – come un’Arcadia da cui i popoli dell’Est fossero stati espulsi con l’inizio del comunismo: dopo il 1989 questi popoli sarebbero semplicemente ritornati nel loro habitat “naturale”. Non è dunque un caso se “il ritorno in Europa” ha rappresentato uno dei pochissimi obiettivi chiaramente definiti nell’Europa centrale e orientale degli anni Novanta. Questo slogan era sinceramente condiviso negli ambienti più diversi, e il sostegno di cui godeva non era limitato al mondo postcomunista; presto, tuttavia, queste élite (che fossero di destra o di sinistra) dovevano scoprire che i simboli non portano lontano. Nei paesi in cui il comunismo aveva insegnato a pensare in termini di dicotomie assolute, l'”Europa” era l’incarnazione pura e semplice della bellezza, della verità, della giustizia. Nel discorso pubblico dell’Europa centrale e orientale, l'”Europa” è stata rapidamente innalzata al rango di un’idea metafisica. Al di sopra di qualsiasi dubbio. L’Europa oggi è dunque considerata un privilegio. Tuttavia nessun privilegio può sopravvivere alla sua universalizzazione pratica. Da questo particolare punto di vista non è sorprendente – anche se per me inaccettabile – che nel dibattito attuale circa il contenuto di tale privilegio ci si dimentichi ancora una volta di una parte tradizionalmente trascurata dell’Europa. L’intero mondo postcomunista è presente nel dibattito solo attraverso la sua assenza. In altri termini: il mondo postcomunista non partecipa attivamente al dibattito, non ha la possibilità di influire concretamente sul risultato dei negoziati che vertono sulla nascente identità culturale ed economica dell’Europa del XXI secolo. Diversi tra loro per quanto riguarda la democraticità dei rispettivi ordinamenti e l’efficienza dei mercati, il grado di tutela dei diritti umani e l’affermazione istituzionale dello Stato di diritto, i paesi che aspirano a entrare nell’Unione Europea trovano un minimo comune denominatore nell’esigenza di semplificare il processo di integrazione, riducendolo alla sua dimensione pragmatico-strumentale. Nei paesi postcomunisti, l’adozione del vasto corpus dell’acquis communautaire e la sua integrazione nelle rispettive legislazioni nazionali è generalmente vista come un obbligo di natura formale e tecnica: non vi si riconosce un meccanismo politico decisivo per riformulare radicalmente le relazioni fondamentali tra lo Stato e la società civile come pure quelle tra lo Stato e le sue attuali identificazioni culturali, etniche e storiche.

Un’identità ancora da costruire

Dobbiamo dunque riflettere sulla possibilità di costruire un modello comune di identità europea comprensiva, in grado di ricevere il sostegno di una vasta opinione pubblica. Anche qui, i pregiudizi dell’Europa occidentale e l’eccesso di fiducia nell’efficacia integrativa del puro “economicismo”, anziché stimolare la costruzione di un grande racconto comune, la mettono in forse. Inoltre, via via che le iniziative più serie e organizzate per formulare “un quadro di riferimento culturale comune” sono segnate dal fallimento, cresce nell’Unione Europea la prevalenza della componente economica. Progetti comuni, come quello delle capitali culturali europee per promuovere la comprensione reciproca tra le nazioni, le borse di studio Erasmus e Tempus, destinate a incentivare la circolazione della ricerca scientifica, i seminari internazionali sui diritti umani e il sostegno alla diffusione generale di una coscienza democratica – tutte queste forme utili e lodevoli di cooperazione europea, e altre ancora, rimarranno sospese nel vuoto delle iniziative particolaristiche se non saranno radicate in un grande racconto comune. Mi spiego: abbiamo bisogno di una cornice solida e fantasiosa di identificazione generale, della materia prima di “sogni comuni” in cui tutti i cittadini europei possano trovare un minimo di significati esistenziali e di contenuti emotivi. A questo punto potremmo riconoscere la nostra appartenenza e il nostro impegno nei confronti di qualcosa che ci trascende in quanto individui singoli, con le nostre identità particolari. Riconosco che una simile costruzione è utopistica. Tutto dipende dalla difficile ricerca di un equilibrio tra la tradizione etnica e culturale, da un lato e, dall’altro, la lealtà verso un habitus culturale sovranazionale. E tuttavia non riesco a pensare che possa nascere una “reciprocità di scambi orizzontali” – così Karl Deutsch descrive un’integrazione nella quale ciascun membro abbia eguale accesso e peso decisionale nei confronti dell’intero – senza la mutua accettazione di una sfera pubblica comune entro la quale tale reciprocità possa dispiegarsi.

La mia esperienza personale e la considerazione che l’identificazione nazionale rappresenti la più potente forma moderna di appartenenza collettiva indicano che l'”europeità” non potrà mai essere un’idea unificante persuasiva se non si riuscirà a farla nascere sistematicamente dall’eredità di tutte le nazioni europee. Di qui deriva una serie di requisiti che l'”europeità” dovrà soddisfare. In primo luogo, dovrebbe potersi trasmettere da una generazione all’altra, attraverso una fusione culturale di tradizioni etniche diverse, e dovrebbe essere sorretta da una memoria condivisa e dalla speranza di un futuro comune, come ha suggerito Dominique Moïsi nel saggio Dreaming of Europe (1999). In altri termini, l'”europeità” dovrebbe creare un ordine simbolico in cui una forza centripeta possa contenere – senza certo cancellare – le forze centrifughe della nostra identificazione primaria come, rispettivamente, polacchi, tedeschi, catalani, croati, scozzesi o italiani.

L'”europeità” non può essere altro che una “tradizione inventata” (Eric Hobsbawn) coniugata alla vaga speranza che un progetto così vasto e ambizioso possa incontrare il favore della maggioranza degli individui e dei popoli europei. Finora, in realtà, i tentativi di elaborare un grande racconto comune sono stati ben pochi. Anche a causa della mancanza di una lingua comune e dell’esistenza di tante tradizioni nazionali, etniche e culturali diverse, l'”europeità” non figura ai primi posti di nessuna lista di priorità ufficiali. Anzi, non sarebbe esagerato affermare che l’integrazione sistemica e istituzionale del continente si sta progressivamente sganciando dalla prospettiva di un’integrazione culturale.

È dunque con un comprensibile senso di rammarico che devo constatare l’evidenza: finora l’Unione Europea non è riuscita a costruire in modo soddisfacente una serie di immagini, valori e ideali che guardino oltre la nostra esistenza quotidiana, le sue difficoltà e le sue gioie. L'”europeità” come struttura ordinata di aspirazioni, valori, immagini, atteggiamenti, convinzioni e concetti che, opportunamente saldati tra loro, ci ispirino come individui e diano significato ai comportamenti collettivi – una tale “europeità” non è ancora apparsa all’orizzonte. E tuttavia sono convinto che occorra riflettere su di essa e immaginarla insieme se non vogliamo ritrovarci tutti, ricchi europei occidentali e poveri europei centrali e orientali, in una situazione spiacevole. Potremmo infatti avere istituzioni e organismi comuni per una liberalizzazione completa dei mercati finanziari e del lavoro, mentre le nostre istituzioni culturali resterebbero condannate a una vita di reciproca tolleranza passiva, vale a dire, come suggerisce Will Kymlicka nel libro Multicultural Citizenship (1995), di sostanziale disinteresse per l’esperienza degli altri europei. Senza un vasto consenso sociale sulla necessità di un grande racconto legittimo, accettato dall’opinione pubblica, nel quale gli europei si riconoscano appunto come europei – e non solo come polacchi, tedeschi, lituani o croati – ogni tentativo di costruire un quadro di riferimento culturale comune dovrà far ricorso a postulati astratti. Non sorprende, allora, che sia più facile realizzare un “mercato comune” che non definire forma e sostanza di un quadro di riferimento in cui possa integrarsi e rimodellarsi simbolicamente la ricca esperienza della diversità culturale europea. La formulazione classica del problema risale alle Considerations on Representative Government (1861) di John Stuart Mill: “In un popolo senza sentimenti comuni, specie se si leggono e parlano lingue diverse, non può esistere la pubblica opinione unitaria necessaria al funzionamento del governo rappresentativo”.

Un’identificazione sovranazionale presuppone che si riconosca la necessità di lealtà molteplici. Poiché la diversità culturale è tradizionalmente considerata un elemento chiave della grandezza dell’Europa, bisognerebbe promuovere ed esaltare proprio tale diversità. Per disegnare la nuova identità europea come una “tradizione inventata”, ibrida e complessa, bisogna riconoscere il carattere inevitabilmente molteplice delle singole identità destinate a comporsi in un’identità comune. In qualche misura, naturalmente, questo non è che un pio desiderio: identità stratificate dovrebbero permettere di celebrare simultaneamente componenti locali, nazionali e continentali. Non dovrebbe essere impossibile sentirsi al tempo stesso catalani, spagnoli ed europei. Le appartenenze fondamentali non devono necessariamente essere appartenenze esclusive.

L’occasione perduta dell’euro

Mentre cercavo di calmare i miei figli sulla veranda dell’Hotel San Francesco, ho distrattamente riflettuto su questi argomenti, per quel tanto che si è in grado di fare in un caldo pomeriggio di agosto. Ma sebbene le mie riflessioni fossero sconnesse e frammentarie, sentivo che il momento della verità era vicino. Quando l’austero e riservato cameriere ha infine portato il conto, l'”europeità” quale si presenta oggi si è mostrata in tutta la sua miseria e arretratezza: ho tentato di pagare con un mazzetto di banconote di euro nuove, quasi intonse, ma il cameriere le ha rifiutate, con cortesia e con fermezza, come di certo aveva imparato a fare di fronte ad assegni sospetti e a carte di credito falsificate. Nonostante una certa irritazione, mi sono reso conto allora che le nuove banconote hanno davvero qualche cosa di virtuale e di simulato. Guardandole da vicino, ci si accorge che gli euro di carta sono impossibili da identificare. Detto in termini brutali: le banconote corrispondono esattamente all'”europeità” dall’alto.

La banconota da cinque euro è contraddistinta dall’immagine di un acquedotto vagamente antico, tale che si sarebbe potuto trovare in un qualunque luogo dell’impero romano. La banconota da dieci euro mostra con orgoglio un portale romanico e un ponte, mentre quella da duecento euro, che non ho neanche provato a offrire al cameriere, reca soltanto l’immagine poco chiara di una porta a vetri e quella di una specie di viadotto. A differenza delle monete nazionali, l’euro è troppo timido per mostrare un volto e troppo reticente per alludere a una biografia o per raccontare una storia. Su queste banconote fresche di stampa non appare neanche una figura umana: la sensazione che producono non è de te fabula narratur. Non riusciamo, senza un’apposita ricerca storica, ad attribuire qualità tangibili, familiari, sensibili alle idee che vi sono rappresentate. Invano cerchiamo su queste banconote i ritratti di Erasmo, Shakespeare, Michelangelo, Mickiewicz, Velázquez, Newton, Goethe o Andric. Le colonne e pilastri antichi suggeriscono imperi in rovina, trasfigurati in nostalgia per la coesione di comunità scomparse nelle sabbie di un passato irrecuperabile: irrecuperabile perché non ha un fondamento né paesaggi riconoscibili. Tutte queste immagini rappresentano visivamente una terra di nessuno, priva di memoria storica. Se il denaro è una sorta di carta di identità collettiva, che ci parla della nostra appartenenza alla comunità immaginaria di una nazione, possiamo concludere con rammarico che l’Europa post-Maastricht è un Paese privo di un atto di fondazione, di un destino comune, di una lotta per l’indipendenza – e in realtà privo affatto di indipendenza, se si considera che le garanzie per la sicurezza dell’esperimento europeo sono fornite con riluttanza dagli americani.

L’occasione perduta delle guerre balcaniche

È dunque naturale che io veda il punto debole dell’Europa proprio nell’insufficiente sviluppo di un’integrazione basata su ideali transnazionali, e non semplicemente sulle leggi economiche del libero mercato, sugli scambi finanziari e bancari e così via. Non sono soltanto preoccupato per la fragile costituzione culturale dell'”europeità”, ma penso a effetti ben più inquietanti. L’assenza di uno sforzo di fantasia comune in vista dell’integrazione crea infatti un vuoto nel quale germinano fenomeni di populismo politico. Le Pen in Francia e Haider in Austria, per esempio, si sono dimostrati abili nell’uso di metafore elementari e di facile presa come “barca piena” e “fortezza Europa”. Metafore simili hanno soprattutto uno scopo: dissimulare interessi economici mediante l’uso di slogan etnici e nascondere gli effetti della globalizzazione sulla distribuzione della ricchezza, con l’erosione di una tradizione europea importante quale lo Stato sociale, mediante appelli retorici intesi a curare esclusivamente gli interessi della propria comunità etnica. Dal momento che le élite politiche non sono in grado di trattare criticamente con le grandi imprese transnazionali, dalle quali dipendono le condizioni della loro sopravvivenza, il modo più semplice di risolvere il problema è quello di cercare un capro espiatorio negli stranieri, negli immigrati, nelle masse che provengono dall’Est (per non parlare del Terzo Mondo). La parte più illuminata dell’opinione pubblica avverte ancora le manifestazioni di un “fascismo sorridente” come aberrazioni, come comportamenti inaccettabili. Ma la questione decisiva è un’altra. Il fatto è che non si possono ridurre queste forme di populismo sciovinistico a semplici deviazioni dalla norma, perché si tratta al contrario di fenomeni connessi a un modello di integrazione che mira esclusivamente alla libertà del mercato – il quale, d’altra parte, sfocia nell’omogeneizzazione della vita quotidiana nel segno delle grandi imprese.

In questo contesto, è ancora più doloroso osservare che la consapevolezza della necessità di un grande racconto comprensivo, inclusivo e pluralistico fatica a prendere forma. Questa difficoltà, è chiaro, si lega intimamente alla concezione del grande racconto europeo come una costruzione volontaria, razionale, deliberata. Non mi faccio illusioni sulla qualità “naturale”, “eterna” e “immutabile” dei racconti di fondazione, che sono sempre il risultato provvisorio di negoziati permanenti circa gli elementi costitutivi e la loro configurazione. È indispensabile, tuttavia, raggiungere un consenso sul fatto che la costruzione dell’europeità debba fondarsi sull’intera estensione delle diverse tradizioni culturali ed etniche.

La condotta vergognosa e l’inerzia calcolata dell’Unione Europea nel conflitto balcanico hanno rivelato crudelmente la fragilità del grande racconto “europeo” esistente. Il conflitto è stato a lungo liquidato come “tribale”, “etnico” o “primitivo”, o preso in considerazione solo in termini di aiuti umanitari.

La terza guerra balcanica ha disintegrato il mito nascente di un’idea europea universale. Gli errori di valutazione e gli interventi sbagliati nell’ambito della crisi balcanica – una situazione difficile, occorre ammetterlo – hanno dimostrato che l’unità europea poggia su piedi di argilla. Si mostra devozione per idoli vuoti piuttosto che per ideali universali, facendosi guidare dai propri bisogni e dall’arbitrio e senza mai perdere di vista le circostanze e le occasioni di profitto. Le vittime della megalomania etnica, e in particolare i musulmani bosniaci, che guardavano agli ideali europei di tolleranza e di coesistenza, alla promessa “mai più”, sono stati brutalmente resi consapevoli della intrinseca relatività dei valori “europei”.

Come fronteggiare il rischio dell’euroscetticismo

Le vere priorità attuali dell’Unione Europea sono altrove. In primo luogo nell’esigenza di proteggere la parte occidentale, sviluppata, del continente, approfondendo la sua integrazione e allo stesso tempo difendendola dagli effetti destabilizzanti dei cambiamenti geopolitica nell’Europa orientale (e in particolare nei Balcani). La promessa contenuta nelle parole “mai più” – una garanzia contro l’oblìo di rivolgimenti tettonici catastrofici – dopo essere angosciosamente circolata per mezzo secolo in tutto il mondo, sembra valere ormai soltanto per l’Europa occidentale. La capacità di mobilitazione delle istanze morali è stata paralizzata, lasciando il campo a una strategia che assume come principio supremo la massima di “ricoprire i problemi di denaro”.

Non è dunque sorprendente che, sia nei paesi postcomunisti in attesa di entrare nel club degli eletti, sia negli stati attualmente membri dell’Unione, qualsiasi dubbio circa l’importanza economica e l’inevitabilità storica dell’Unione Europea venga considerato come un passo pericoloso nella direzione sbagliata. All’inizio del XXI secolo gli atteggiamenti euroscettici che si manifestano nell’opinione pubblica non sono visti con favore da nessuna parte. Come potrebbero, d’altronde? Tali atteggiamenti si scontrano con la convinzione inconscia, ma assai diffusa, che ogni critica a uno specifico processo europeo di integrazione sgorghi da sentimenti nazionalistici grettamente provinciali, e riveli automaticamente un rifiuto generale del modo di pensare europeo, della discussione razionale e del modo tipicamente europeo di perseguire il bene pubblico.

Ciò nonostante, sono sempre più diffusi modi di pensare che riflettono un’avversione inarticolata e spesso puramente emozionale nei confronti dell’UE, e contestano l’idea che questa sia il non plus ultra dell’evoluzione politica del continente. Si tratta di un coacervo sconcertante di opinioni pregiudizialmente contrarie e di posizioni non ben meditate, che non hanno una sola origine. Spesso, poi, tali posizioni sono contraddittorie fra loro. Tuttavia, con qualche cautela euristica si possono identificare quattro correnti principali dell'”euroscetticismo”: la prima concerne il timore delle conseguenze negative dell’integrazione e della diminuita importanza dei confini nazionali (criminalità, mafia); la seconda riguarda la preoccupazione per la propria identità etnica (xenofobia); la terza trae alimento dai moniti circa il carattere non democratico delle istituzioni dell’Unione e dei suoi organi esecutivi. La quarta, infine, è legata al fallimento dei tentativi di dar vita a un “quadro di riferimento culturale comune”.

Le prime due correnti dell’euroscetticismo si riconnettono a tradizionali filoni dell’antieuropeismo, e qui non interessano. Le altre due tendenze sono strettamente legate tra loro e, a mio parere, hanno un’importanza decisiva perché il futuro dell’Europa dipende proprio dal loro coordinamento. Quelle che chiamerei tendenze euroscettiche progressiste si possono riassumere così: in primo luogo, la stessa applicazione degli standard europei è arbitraria. In altri termini: considerando l’Unione Europea come un’entità statuale, sullo stesso piano dei paesi candidati a farne parte, il suo deficit democratico ne impedirebbe l’ammissione. L’altra forma di euroscetticismo, che interessa maggiormente questo discorso, nasce dalla convinzione che l’Unione sia una comunità economica e di sicurezza che non è riuscita a sviluppare “sentimenti comuni” che mirino alla realizzazione comune di sogni comuni. L’Europa in senso spirituale richiede invece che si stabiliscano legami tra il passato come fondamento della memoria collettiva e il futuro come proiezione dei sogni comuni.