Dojczland. Obraz Niemców w literaturze polskiej

W połowie lat 70. podczas pobytu w USA pewien Polak wdał się w krótką rozmowę z Amerykaninem. Na archetypowe pytanie: “Skąd jesteś?”, odrzekł: “Z Polski”. “Gdzie to jest?”, podtrzymał przyjaźnie dialog rozmówca. “W Europie”, brzmiała odpowiedź. “Ale gdzie?”, upierał się tubylec. “Między Rosją i Niemcami”, zwięźle wyjaśnił Polak. “Przecież tam nie ma miejsca!”, zakrzyknął Amerykanin. Kawę dopili w milczeniu.

Esej poniższy, traktujący o relacji między kulturą polską i niemiecką, jest poniekąd wypowiadany z miejsca, którego nie ma. Z miejsca, dla którego zawsze było za mało miejsca.

I. Obcy w domu

W połowie 1981 roku, w samym środku polskiego doświadczenia solidarnościowego, ukazał się esej Jana Józefa Lipskiego Dwie ojczyzny, dwa patriotyzmy1. Tekst zawierał propozycję odnowy tożsamości zbiorowej.

Odnowa była potrzebna, ponieważ w polskiej świadomości patriotycznej Lipski odnajdywał silne oddziaływanie megalomanii i ksenofobii, które więżą społeczeństwo w poczuciu nienawiści i krzywdy wobec sąsiadów. Megalomania pozwala wyśmiewać się z Czechów, pogardzać prymitywnymi Rosjanami, wypominać okrucieństwo Ukraińcom, a ksenofobia nieprzerwanie odtwarza nienawiść do Niemców i reprodukuje najbzdurniejsze uprzedzenia wobec Żydów. Megalomania ułatwia wymazywanie krwawych plam z rodzimej historii – czyli krzywd wyrządzonych Ukraińcom, Litwinom, Czechom czy Żydom – i pomaga trwać w poczuciu moralnej niewinności. Nienawiść do tego, co obce, z pewnością cementuje wspólnotę, ale wspólnota taka nie zauważa, że spoiwem swoim uczyniła truciznę. Trujące lepiszcze życia zbiorowego obraca się przeciw niej samej: jeśli nienawidzi ona Niemców, łatwo można rządzić jej emocjami – podgrzewając antygermańskie nastroje, by kogoś wykluczyć; jeśli pogardza Rosjanami i rosyjskością, nigdy nie odkryje rosyjskich składników we własnej kulturze, więc nigdy nie będzie potrafiła porozumieć się z samą sobą. Megalomania i ksenofobia to nie tylko odtrącenie tego, co obce, lecz przede wszystkim zakreślenie wąskich granic temu, co swojskie. Wspólnota odcinająca się od obcości potrafi nazwać swoją tożsamość tylko o tyle, o ile potrafi powiedzieć, kim i z kim być nie chce. Zbiorowość taka nie chce zatem wiedzieć, ile obcego i heterogenicznego mieści się w niej samej.

Przeciw patriotyzmowi resentymentalnemu autor stawiał odnaleziony w tradycji polskiej patriotyzm krytyczny. Zasadza się on na gotowości do przeprowadzania gorzkich obrachunków, czyli uwzględniania zarówno dobrych, jak i złych czy nawet najgorszych dokonań wspólnoty ojczyźnianej. Nie ucieka również przed obowiązkiem kochania ojczyzny, ale pyta zawsze, do jakich czynów owa miłość chce nas prowadzić i kto z niej może zostać wyłączony. Patriotyzm refleksyjny nie kwestionuje dokonań heroicznych, lecz nie godzi się na to, by przeszłość redukowano do spisu zwycięstw; a kierując się zasadą odpowiedzialności, obok źródeł dumy stawia przedmioty wstydu i hańby.

Esej Lipskiego przekonywał zatem, że obcość jest w nas – pod postacią wypartego zła, a także zwykłych wpływów kulturowych – więc każda próba zbudowania wspólnoty narodowej w oparciu o wykluczenie obcości będzie prowadziła do zakłamania i nienawiści. Megalomania i ksenofobia nie są wyłącznie uczuciami żywionymi wobec obcości, lecz projektem relacji wewnątrz samej wspólnoty; ich istotą jest podporządkowanie wszystkich członków jednolitemu modelowi tożsamości, a skład owego modelu wyznacza suma cech zaprzeczonych.

Lipski pisał: “Patriotyzm jest z miłości – i do miłości ma prowadzić, jakakolwiek inna jego forma jest deformacją etyczną”. Ten chrześcijański projekt można jednak przełożyć na inny język: jeśli chcemy lepiej ze sobą się porozumiewać, musimy pełniej siebie poznać. Aby było to możliwe, powinniśmy dopuścić do głosu tkwiące w nas obcości. Do tego zaś potrzebne jest pełniejsze wypowiedzenie obcości, które istnieją tuż obok. Oznacza to, że nie sposób zmienić relacji między Polakami bez zmiany nastawienia do Rosjan i Niemców.

II. Obcy do domu

Kilka miesięcy po opublikowaniu eseju Lipskiego w Polsce wprowadzono stan wojenny. Począwszy od stycznia 1982 roku w kolejne jego “miesięcznice” – 13 stycznia, 13 lutego, 13 marca… – ludzie gromadzili się na ulicach miast, by wykrzyczeć nienawiść do komuny, wypomnieć władzy zbrodnię, upamiętnić ofiary stanu wojennego, zamanifestować sprzeciw.

Miejsce demonstracji otaczał zwarty szereg milicjantów. Dobrze wyposażonych, rosłych, starannie dobranych do tego typu zadań. Nazywano ich “zomowcami”, bo należeli do Zmechanizowanych Oddziałów Milicji Obywatelskiej – najbardziej znienawidzonej formacji porządkowej. Tłum stał naprzeciw tępych rycerzy komunistycznego państwa, uzbrojonych w długie pałki, i krzyczał: “ZOMO – Gestapo! ZOMO – Gestapo!”. Do ochrypnięcia, coraz głośniej, coraz agresywniej. Czasem to wystarczało: milicja ruszała ze wzniesionymi gumowymi mieczami i tłum dzielił się na pojedyncze grupki, w których dochodziło do krótkich zwarć. Jeśli manifestacji udało się przejść choćby kilkaset metrów, w skandowanych hasłach pojawiał się minimalny program polityczny. Tłum szedł obok pustego gmachu partii, krzycząc: “SOWIECI – do domu! SOWIECI – do domu! SOWIECI – do domu!”.

Dziwne to były okrzyki. ZOMO zawsze rekrutowało się z ludzi młodych. To byli synowie naszych sąsiadów, koledzy ze szkół, kuzyni, bracia. To była krew z krwi i kość z kości społeczeństwa. Okrzyk “Gestapo!” nie oznaczał, że są Niemcami, lecz że postępują wobec Polaków jak Niemcy w czasie II wojny. Obelżywy okrzyk był więc sposobem wykluczenia tej postawy poza obręb zachowań wspólnotowych. Na rewersie okrzyku skrywało się przekonanie, że przynależność do ZOMO jest tak obca dzisiejszej polskości, jak gestapowskie metody obce były Polakom za okupacji. Z kolei okrzyk drugi mówił, że plan wprowadzenia stanu wojennego i cały projekt rządów komunistycznych to import ze Wschodu dokonany przez ludzi odmiennych ideowo i kulturowo. Oba hasła oznaczały zatem mniej więcej tyle, że w czasie stanu wojennego społeczeństwo polskie było bite przez siłę tak obcą naszej tożsamości, że aż gestapowską, na rozkaz władzy tak politycznie obcej, że aż sowieckiej.

Stan wojenny – jedna z największych traum powojennego społeczeństwa polskiego – nie doczekał się więc nazw własnych. Nazwy cudze, którymi go opatrzono, wykluczały zło poza nawias wspólnoty, jej samej zaś nadawały znamiona ponadhistorycznego, zbiorowego męczennika. Jak wynikało z obu haseł, czterdzieści lat po wojnie byliśmy nadal oblężeni przez Niemców i Rosjan. Ostry anachronizm tej świadomości wskazywał, że konieczne były inne diagnozy i nowe rozpoznania. Jednak pojawienie się stereotypów z II wojny sprawiło, że proste zadanie znalezienia prawdziwszych nazw dla milicjanta i partyjnego funkcjonariusza wymagało przedefiniowania Gestapo i Sowietów2. Zbiorowa tożsamość zawsze bowiem stwarza samą siebie w opozycji do wewnętrznych i zewnętrznych obcości3.

III. Prawie jak Żydzi

Pierwszą po stanie wojennym próbę przedefiniowania podjął Andrzej Szczypiorski w powieści Początek. Znacząca rola tej książki nie polegała jednak na zaproponowaniu nowej wersji historii, lecz na sentymentalnym przegrupowaniu obcości.

W interesującym nas wątku polsko-niemieckim zasługa Szczypiorskiego jest tyleż wyraźna, co dwuznaczna. Wyraźna, bo pisarz przełamał stereotyp Niemca. Dwuznaczność zaś polegała na tym, że zawarta w powieści propozycja odnowienia komunikacji polsko-niemieckiej odbywała się kosztem Żydów i Rosjan. Pisarz osiągnął to w prosty sposób. Oto opowiedział historię pięknej Żydówki, która została zadenuncjowana na Gestapo przez Żyda; do akcji ratunkowej włączają się jej sąsiedzi, a ostatnim ogniwem łańcucha solidarności okazuje się Johan Müller – Niemiec, który idzie na Gestapo i udając znajomego pani Irmy Seidenmann, wydobywa ją z rąk oprawców. Wiele lat później, w roku 1968, rządzący Polską komuniści wyrzucają panią Irmę z pracy, a zaraz potem – z kraju. W ten sposób Szczypiorski nie tylko dawał do zrozumienia, że wśród Niemców zdarzali się przyzwoici ludzie i że powojenni komuniści byli antysemitami, lecz przede wszystkim osłabiał działanie nacjonalizmu jako klucza interpretacyjnego do dziejów zbiorowości. Kluczem tym posługiwaliśmy się dla wyjaśnienia polskiej historii XX wieku: skoro naciskały na nas dwa zbrodnicze narody, posługujące się ideologią antypolską, racją naszego istnienia musiał być patriotyzm nacjonalistyczny. Pisarz przenosił punkt ciężkości z pojęcia narodu na totalitaryzm i wprowadzał – co zaskakujące – Niemca jako powojennego sojusznika polskich zmagań z władzą totalną. Niemcy powojenni nie są już bowiem narodowymi socjalistami, lecz raczej – zgodnie z wrodzonym im duchem perfekcjonizmu – doskonałymi demokratami.

Szczypiorski opowiedział zatem historię, w której Polacy byli prawie jak Żydzi: cierpieli prześladowania własne, lecz cierpieli niepomiernie bardziej, gdy musieli patrzeć, jak prześladuje się i zabija Żydów. Podwójne zranienie – współczucie dla Żydów i ogrom ofiar własnych – powoduje, że wiele lat po wojnie Polacy, podobnie jak Żydzi, są zamknięci w żalu rozpamiętywania i w nienawiści do Niemców. Utożsamienie to wykorzystał autor do propozycji zmiany. Jego powieść przekonywała, że mając do Niemców dystans, prawie tak ogromny, jak Żydzi, możemy próbować przełamać bariery i rozpocząć nową historię – rozmowę ze śmiertelnym wrogiem prowadzoną przez podwójnie zranioną ofiarę. Jej warunkiem musiałoby jednak stać się osłabienie generalizującego sądu, który wszystkich Niemców traktuje jak zbrodniarzy lub ich pomocników.

IV. Germanus sedens

Powieść Szczypiorskiego, choć pełna wad wynikłych z sentymentalizmu, uczyniła sporo dobrego. Uprawomocniła pisanie o wojnie z perspektywy cywilnej, wstawiła pomiędzy ofiary wojny cywila niemieckiego, uświadomiła, że kształtowanie relacji międzyludzkich w świecie powojennym jest powiązane ze sposobami opowiadania o świecie wojny, podważyła myślenie nacjonalistyczne. Poczucie niedosytu wywołane tą powieścią tworzyło warunki dla niezliczonych narracji cywilnych, przekraczających kategorie narodowe i odsłaniających doświadczenia dotąd pomijane.

Dopóki świadomość europejska była zdominowana postrzeganiem wojny jako ciągu działań frontowych, szpiegowskich czy partyzanckich, doświadczenie cywilne stało na uboczu. Wprowadzenie perspektywy człowieka skoncentrowanego nie na walce i zabijaniu, lecz na unikaniu śmierci i na zdobywaniu środków potrzebnych do przeżycia – znane z Blaszanego bębenka Grassa, Milczenia morza Vercorsa czy Pamiętnika z powstania warszawskiego Białoszewskiego – radykalnie zmienia optykę czasów wojny. Zmienia także charakterystyki narodowościowe. Żołnierze nie mogą raczej mieszać się z wojskiem nieprzyjaciela; zmieszanie ludności cywilnej różnych (nieprzyjaznych!) narodowości bywa natomiast częste. Podobnie jak – wynikające z różnych przyczyn – odizolowanie od wojny.

Taki właśnie epizod teatru historycznego pojawił się w powieści Stefana Chwina Hanemann4. Pisarz opowiadał dzieje tytułowego bohatera – Niemca, lekarza anatomopatologa, mieszkańca Gdańska – który tuż przed wojną w tajemniczych okolicznościach stracił swoją ukochaną, Luizę Berger. Do tego dnia Hanemann badał zwłoki, wierząc, że skrywa się w nich niematerialna, niepodlegająca śmierci cząstka; kiedy jednak na stole sekcyjnym ujrzał zwłoki ukochanej, zrozumiał, że śmierć zabiera wszystko. Przeżywszy załamanie światopoglądowe, porzuca pracę, siada w fotelu i oddaje się bezprzedmiotowym rozmyślaniom. Z melancholijnego transu nie budzi Hanemanna nawet zbiorowy exodus Niemców z Gdańska w 1945 roku. Bohater budzi się do życia dopiero, gdy do jego domu przybywają przesiedleńcy.

Cóż takiego zrobił Chwin z wizerunkiem Niemca i relacją niemiecko-polską? Przede wszystkim przywrócił polskiej kulturze portret Niemca melancholijnego, a więc tę cząstkę tradycji, która leżała w głębokim zapomnieniu, tradycji wywodzącej się z poezji Heinego i von Kleista, zrośniętej z obrazami Caspara Davida Friedricha. Jej istotą było wyobrażenie ranliwego podmiotu, rozpoznającego swoją kruchość w zetknięciu z potęgą żywiołów. Mocny byt, wyobrażany pod postacią wzburzonego morza czy wyniosłych gór, za sprawą mrocznej epifanii doświadczanej przez bohatera przekształcał się w siedlisko nicości. Podmiot melancholijny wyznawał filozofię, która mówiła, że raczej jest nic niż coś, a rozpoznawana przezeń własna kruchość prowadziła go do acedii. Wybór bierności, wybór postawy nieprzeciwstawiania się nicości, czynił z niego przeciwieństwo wszelkich modeli życia aktywnego. Hanemann jest więc antytezą nie tylko pruskiego junkierstwa czy hitlerowskiej woli mocy, lecz woli życia w ogóle. Hanemann to obcy z wyboru, obcy egzystencjalnie – czyli człowiek kontestujący samo bycie. Jeśli Szczypiorski denazyfikował Niemca, to Chwin go demilitaryzował.

Słaby Niemiec, melancholijny Germanus sedens był istotny nie tylko dlatego, że odsyłał do zapomnianej cząstki niemieckiego dziedzictwa, że ukazywał pobratymstwo Hanemanna i Hamleta, co skutecznie utrudniało utożsamianie wszystkich Niemców z postawą groźnego ekspansjonizmu. Równie doniosłe było uwzględnienie zbiorowej ucieczki z miasta oraz powojennego epizodu bohatera. Pozostawiając Hanemanna w polskim mieście po zakończeniu wojny, Chwin otwierał przepastny – do tej pory słabo obecny w polskiej świadomości – rozdział dotyczący losów niemieckiej ludności cywilnej w 1945 roku.

V. Germanus sacer

W tym samym roku co Hanemann ukazała się we Włoszech książka Giorgio Agambena Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita5, w której autor omawiał jedną z fundamentalnych tradycji antropologicznych, ciągnącą się od antycznej refleksji greckiej aż po wiek XX i XXI. Centralne miejsce zajmuje w niej opozycja między “nagim życiem” (zoe) i “życiem dobrym” (bios). Każdy system polityczny odwołujący się do takiego rozróżnienia powiela niebezpieczną dla społeczeństwa metodę samostanowienia władzy. Metodę wspólną dla greckiej i rzymskiej republiki, dla średniowiecznych monarchii, reżimów totalitarnych i systemów demokratycznych.

Każda władza dąży do suwerenności. Osiąga ją nie wtedy, gdy może narzucać reguły, lecz wówczas, gdy osiąga moc stanowienia wyjątku od reguł przez siebie wprowadzanych. Najpełniejszym wcieleniem tak pojmowanego uprawnionego zawieszenia praw jest stan wyjątkowy. Nie należy go jednak rozumieć jako czasu zaostrzonego reżimu; w ujęciu Agambena jest to strefa nierozróżnialności, w której nie sposób odróżnić naruszenia prawa od jego wykonania, czyli nie sposób orzec, czy dany postępek był okrucieństwem, czy praworządnością. W owej strefie nieodróżnialności, powstającej na mocy suwerennej decyzji, która zawiesza/ustanawia prawo, wyłania się nagie życie (s. 115) – życie dające się całkowicie zabić i niedające się złożyć w ofierze (s. 149). To właśnie homo sacer – człowiek poświęcony. Nagie życie jest w tym samym stopniu wyjęte spod prawa, co dla prawa i dla władzy fundamentalne: jeśli władza nie potrafiłaby wprowadzić stanu wyjątkowego, a więc zawiesić reguł, które sama wcześniej ustanowiła, i jeśli nie potrafiłaby w owej strefie nieodróżnialności utrzymać nagiego życia, nie mogłaby się definiować jako władza. A zatem, na odwrót, wyjątek ustanawia regułę, wyrzutek konstytuuje społeczeństwo, stan wojenny definiuje zasadę prawa, a nagie życie wiąże strukturę suwerenności ze strukturą poświęcenia. Państwem, w którym stan wyjątkowy okazał się permanentny, było państwo totalitarne – obóz koncentracyjny okazał się jego przestrzenią strukturalną, zaś muzułman stał się wyjętym spod prawa, lecz zarazem wytworzonym przez prawo nagim życiem. Mówiąc inaczej: żywe trupy w obozach nie były skutkiem ubocznym jego funkcjonowania, lecz istotą władzy, która poprzez obóz objawiała swoje kolejne, acz nie ostatnie, wcielenie.

Po wyzwoleniu więźniów obozów koncentracyjnych i po zakończeniu wojny pierwszą aplikacją stanu wyjątkowego objęto ludność niemiecką. Zasada, która na to pozwalała – jeśli posłużyć się koncepcją Agambena – da się wyjaśnić następująco: wojska polskie i radzieckie stanowiły strukturę quasi-państwową ufundowaną przez regułę walki z Niemcami. Reguła ta (bios) pozwalała definiować przynależność do wspólnoty (kto walczy z Niemcami, jest pełnoprawnym obywatelem) i zarazem wyznaczała wroga. Jednakże niemiecka ludność cywilna zamieszkująca tereny ZSRR i Polski właśnie na mocy owej reguły ulegała równoczesnemu włączeniu (cywile) i wyłączeniu (Niemcy), czyli podlegała prawu, które było usankcjonowanym zawieszeniem prawa. Dlatego ludność ta, pochwycona w kleszcze stanu wyjątkowego, nabrała – w odróżnieniu od obywateli innych narodowości uwolnionych z obozów – charakteru zbiorowego nagiego życia (zoe). Germanus sacer stał się istotą czysto biologiczną – można ją było zabić, nie można było złożyć w ofierze. Zabójstwo nie trafiało więc do rejestru ani nie podlegało żadnej nagrodzie6.

Począwszy od momentu wkroczenia wojsk polskich i radzieckich na ziemie okupowane dla niemieckiej ludności cywilnej rozpoczyna się okres wielomiesięcznej gehenny: grabieże, masowe mordy, gwałty, osadzanie w obozach koncentracyjnych stały się regułą powojennego stanu wyjątkowego. W piśmiennictwie polskim powstały na ten temat rozliczne teksty – dokumentarne, publicystyczne, fikcyjne. Ważne jednak wydaje mi się zarówno przerwanie milczenia, jak i różnorodność sposobów mówienia. Te zróżnicowane teksty, opowiadając świat nacjonalistyczny, zawieszają działanie kryterium nacjonalistycznego.

Kiedy przesuniemy tożsamość narodową na drugi plan, zobaczymy wojnę przede wszystkim jako historię ludzkich ciał. Im mniej uzbrojone, tym bardziej zagrożone. To ciało dysponowalne, dostępne, niestawiające oporu. Na przykład ciała kobiet. Ich los w okresie powojennego stanu wyjątkowego był podobny w swoim okrucieństwie: jedne zabijano od razu po zbiorowych gwałtach i pozostawiano na ulicach miast, by potem zagonić dzieci i mężów do kopania zbiorowych mogił. Te, którym się poszczęściło, przemieniano w seksualne mięso na dłużej7. Na Pomorzu odnotowano liczne przypadki zbiorowych samobójstw popełnianych przez kobiety (niekiedy przez większość mieszkańców miasteczka) tuż przed wkroczeniem wojsk sowieckich w obawie przed pohańbieniem. Ogromną rolę odegrał wówczas tzw. syndrom Nemmersdorf: “Nemmersdorf, niewielka wioska w Prusach Wschodnich, dzisiaj Majakowskoje w obwodzie kaliningradzkim, wpadła w ręce Rosjan już w październiku 1944 roku. Po kilku godzinach odbił ją oddział Wehrmachtu”8. Ale we wsi były już tylko trupy: “Przy pierwszej zagrodzie stał wóz drabiniasty, a na nim ukrzyżowane cztery nagie kobiety. […] Na drzwiach stodoły wisiały dwie ukrzyżowane nagie kobiety z przybitymi rękoma. […] W domach znaleźliśmy siedemdziesiąt dwie kobiety i dzieci, oraz jednego mężczyznę, wszyscy martwi. Prawie wszystkich bestialsko zamordowano, tylko niektórych zabito strzałem w potylicę. Widzieliśmy także dzieci w pieluszkach, którym rozbito czaszki twardym przedmiotem”9. Działała więc zasada zemsty: Niemców i Niemki spotykało to, co wcześniej dotknęło Polaków, Rosjan czy Żydów. Świadomość, że żołnierze mszczą swoich bliskich i że gwałty są metodą wojny seksualnej, która poprzez pohańbienie kobiet dosięgnąć ma mężczyzn, na długie lata zamykała Niemkom usta: nie chciały opowiadać o upokorzeniach, ponieważ wyznanie sprowadzało hańbę. Ponad czterdzieści lat trwał w kulturze komunikacyjnej Europy etap wypracowywania warunków dla opowieści o gwałtach na Niemkach – dla narracji, która nie byłaby przyczyną powtórnej stygmatyzacji kobiet. Pojawienie się tych książek w polskich przekładach uświadomiło, że między wojną i pokojem istniała wyrwa. Wypełniał ją czas płynny, a jednocześnie zaaresztowany.

To, co uczyniono Niemcom w czasie, gdy ludność cywilną sprowadzono do stanu dysponowalnego nagiego życia, odłożyło się w polskiej pamięci jako nasze narodowe “niesamowite”. Nie-samowite nie oznacza “fantazyjnego”, “wymyślonego”, “niezwykłego”; jest raczej “zwykłym”, które uległo zasłonięciu. “Zwykłe” w czasie wojny były zbrodnicze działania Niemców i azjatyckie okrucieństwo Rosjan10; “zwykłe” było waleczne poświęcenie Polaków. Polskie działania wobec niemieckiej ludności to wydarzenia zarazem najbliższe wojennej zwykłości (zabijanie), lecz związane nie z wojną i nie z walką przeciw innym żołnierzom. Działania te ze względu na swoją potworność nabrały charakteru tego, co “niesamowite”. A “niesamowite” musiało zostać wyparte. Po latach, jak każde wyparte, powróciło pod postacią horroru.

W takiej właśnie konwencji Janusz Rudnicki ułożył wyznanie komendanta obozu w Łambinowicach11 – miejsca, przez które w latach 1945-1946 przewinęło się około 60 tysięcy Niemców, Niemców Opolskich, Ślązaków, a także ludzi podejrzewanych o kolaborację z okupantem. Spośród ogółu więźniów zginęło około 80 procent. Zabijano ich na wszystkie możliwe sposoby – prześcigając się w upokarzaniu i sadyzmie. Opowieść Ignacego Szypuły kończy się beznamiętnie: “Zakopywaliśmy takich, którzy tylko zemdleli. Budzili się, jak spadał na nich piach. Darli się jak opętani, grabarze zakopywali ich wtedy w przyspieszonym tempie. Jakby mnie ktoś spytał dzisiaj, czy słyszę te wrzaski, to nie, nie słyszę. Za grzechy nie żałuję”. Cały monolog to nieprzerwany spis zbrodni, gwałtów i tortur popełnianych z czystej możliwości popełniania zbrodni. Imaginarium zbrodniarza wypełniają obrazy widzianych i zasłyszanych okropieństw wojennych i obozowych: Szypuła aranżuje więc niemieckie śmierci tak, jak podpowiada mu zmieszana pamięć i wyobraźnia. Więźniowie stają się w jego świadomości – świadomości pana życia i śmierci – jednolitym, bezładnym, nieforemnym ciałem, któremu granice wyznaczyć może dopiero tortura. Ale ciała – bite, kaleczone, ćwiartowane, gwałcone, miażdżone – ulegają tym większej deformacji, im większą pasję przejawiają oprawcy. Energia nieustającej kaźni nie zasila katów, którzy dążąc do oczyszczenia świata z Niemców, a Niemców z niemieckości, napotykają na cielesną sprzeczność: odkrywają, że nie sposób, w trybie ka?owskim, ustalić winy poprzez karę, tak jak nie sposób wyznaczyć granic ciała poprzez kaźń. Na oczach oprawców – występujących w majestacie prawa stanu wyjątkowego – zbiorowe ciało niemieckie zamienia się w płynną substancję. Ciało, na którym chciano wyrok wypisać, zamienia sentencję w gnilną maź. Rzec można, że Szypuła wpadł w pułapkę autoteliczności obozu koncentracyjnego: obóz wytwarza tylko śmierć, nie dając asystentom śmierci żadnej satysfakcji poza pustką. Opowiadania Rudnickiego nie należy traktować jako dowodu polskich zbrodni popełnianych na Niemcach12 – warto natomiast zobaczyć w nim ślad przerażenia prawdopodobieństwem tych wydarzeń. Przerażenie pisarza doszło tu do głosu w postaci swego zaprzeczenia – w braku wykrętów u narratora, w przesadzie, szczegółowości, w ostentacyjnej pysze, której jedyną podstawą jest liczba ofiar i tortur. W świadomości Szypuły wielość zabitych świadczyć ma o ogromie zbrodni niemieckich, którym sprostać mogła jedynie monstrualna zemsta.

Rudnicki musiał więc stworzyć bohatera-monstrum: gdyby Szypuła pomniejszał swoje winy, kluczył, wybielał zbrodniarzy albo wykazywał skruchę, wówczas moglibyśmy powiedzieć, że co prawda był zbrodniarzem, ale w odróżnieniu od Niemców – zbrodniarzem pokutnym. Tymczasem buchalteryjna dokładność jego zeznań, sadyczna pełnia ekspresji, która nawet po latach chce upokarzać ofiary, wprowadza do polsko-niemieckich relacji istotne novum. Oto przede wszystkim następuje rezygnacja z niewinności; polska literatura wyznając winę, wycofuje tym samym zgłaszane wobec Niemców roszczenia oparte na micie Polaków-nieskazitelnych ofiar. Nie oznacza to cofnięcia roszczeń – oznacza natomiast zmianę postawy. W miejsce niewinności wchodzi faktyczność win, co prowadzi do przyznania, że mogą pojawić się zasadne roszczenia niemieckich ofiar polskich obozów pracy. Swoista zasada równości nie powinna prowadzić do relatywizacji zbrodni niemieckich, a raczej do uznania, iż nie zachodzi sprzeczność między “był Niemcem” i “został pokrzywdzony”. Łatwo więc dostrzec, że pojawienie się polskich tekstów o obozach pracy dla Niemców ukazuje roszczenie jako prawo obopólne.

Ale teksty te widzą we wzajemnych oskarżeniach jedynie negatywną formę porozumienia i nakłaniają do pytania, co dalej. W takiej optyce opowiadanie Rudnickiego można czytać jako silne oskarżenie nacjonalizmu i podważenie złudzeń, że jego przekroczenie będzie równoznaczne z osiągnięciem nowej formy współżycia. Oskarżenie wydaje się proste: nacjonalistyczne kryteria doboru więźniów w obozach hitlerowskich, a później w obozach polskich należały do strategii XX-wiecznego państwa; państwo to, legitymizując praktykę narodowościowej selekcji, równocześnie kompromitowało jej ideologiczne podstawy. Ale i przekroczenie nacjonalizmu niczego nie rozwiązuje: łatwość odtworzenia mechanizmu obozu koncentracyjnego przez Polaków, a także ochocze przejęcie hitlerowskich metod świadczy, że nowoczesność wytworzyła warunki dla okrucieństwa niezależne od narodowości katów i ofiar. Jeśli zatem z tej powiastki wypływa jakiś wniosek, to chyba tylko ten, że Polacy i Niemcy, honorując wzajemne roszczenia, powinni uznać zasadę roszczeń za niewystarczalną podstawę współżycia i wspólnie korzystać z krytycznej pamięci o tworzonych przez siebie instytucjach. Dzięki temu wspólna pamięć o konfliktowej przeszłości przekształcić się może we wspólne kontrolowanie, by w instytucjach – już ponadnarodowych – nie zagnieździła się przemoc.

VI. “Niesłychane zaniedbanie”

W tomie prozatorskim Antologia twórczości postnatalnej Cezary Konrad Kęder umieścił opowiadanie przedstawiające znaną wszystkim scenę: wojsko wygania ludność jakiegoś miasteczka z domów, pędzi brutalnie na stację, wpycha do bydlęcych wagonów, zatrzaskuje drzwi… Ponaglające krzyki, bicie, płacz, upadające ciała, szlak znaczony gubionym walizkami…

Mógłby to być transport ludności żydowskiej do Auschwitz w roku 1942 lub 1943. Albo wywózka ludności polskiej z Kresów Wschodnich w głąb Rosji na przełomie 1940 i 1941 roku. A jednak tym razem pisarz – w trybie bardzo umownym i ogólnym, celowo pozbawionym szczegółów – przedstawił inny etap: przesiedlenie Niemców ze Śląska w roku 1945. Prozaik nie planował upamiętnienia krzywdy Niemców; swoje zadanie postrzegał raczej prowokacyjnie, próbując uzmysłowić nam, jak bardzo nasza świadomość historyczna jest zdominowana przez stereotypy narodowe. Kiedy widzimy ludność cywilną ładowaną do bydlęcych wagonów, jesteśmy pewni, że może chodzić tylko o naszych.

Mimo braku powagi, mimo skłonności do drwiny, Kęder dotknął tematu więcej niż poważnego. Historycy obliczają, że w latach 1945-1948 w Europie przemieszczono około 9 mln ludzi. Przymusowa wędrówka ludów odbywała się według podobnych schematów, lecz w późniejszym czasie nie wszystkim wolno było wspominać. To właśnie wydaje się jednym z najistotniejszych punktów w relacjach polsko-niemieckich: prawo do upominania się o cierpienie i prawo do pełnej ekspresji. Przez półwiecze coraz pełniejszy wyraz zyskiwały nieszczęścia niemal wszystkich narodowości, podczas gdy cierpienie spowodowane przesiedleniem Niemców było – nawet przez samych Niemców! – tłumione. W polskiej literaturze w ciągu ostatnich dwudziestu lat powstało kilkadziesiąt książek przedstawiających exodus ludności polskiej. Mamy więc opowieści o przesiedlaniu z Białorusi (Aleksander Jurewicz: Lida; Pan Bóg nie słyszy głuchych; Dzień przed końcem świata), z Litwy (Stefan Chwin: Krótka historia pewnego żartu; Zbigniew Żakiewicz: Ujrzane, w czasie zatrzymane; Adam Zagajewski: W cudzym pięknie) czy Ukrainy (Olga Tokarczuk: Opowieści ostatnie). Ale do czasu ukazania się Hanemanna niewiele miejsca poświęcano równoczesności transferu13, jaki się wówczas dokonywał: w tym samym czasie, gdy ekspatriowano ludność polską z terenów wschodnich, trwało przesiedlanie ludności niemieckiej. Wydaje się jednak, że nasza literatura, dążąc do wypowiedzenia pełni doświadczeń powojennych i coraz obficiej przedstawiając epizody deportacyjne, uczyniła miejsce dla opowieści o ludziach deportowanych. O wszystkich ludziach na przesiedleńczym szlaku. A skoro o wszystkich, to i o Niemcach.

Można by powiedzieć, że opowieść o ekspatriacji Niemców to zadanie dla literatury niemieckiej. Ale właśnie to przekonanie – że społeczności są zasadniczo narodowe – legło u podstaw dwóch wojen, później zaś zadecydowało o stłumieniu niemieckich wyznań. Bo przecież opowieści o niemieckich przesiedleniach dotyczyły skutków historii rozpętanej przez samych Niemców, więc cierpienia i ofiary zaliczano do kosztów zawinionych. I w ramach ekspiacji zarządzono milczenie. Jego skutki próbował przedstawić Günter Grass w powieści Idąc rakiem14. Ukazuje w niej trzy pokolenia Niemców: pierwsze oddało swoją młodość Hitlerowi i zapłaciło za to utratą “heimatów” w Prusach Wschodnich; drugie – poświęcające swoją młodość przerabianiu woli mocy w zbiorową wolę pokuty – budowało społeczeństwo demokratyczne, pacyfistyczne i wolne od jakichkolwiek roszczeń, więc niedopuszczające do głosu opowieści o przesiedleniu; pokolenie trzecie, najmłodsze, nie chce przyjąć na siebie poczucia winy, więc szuka w przeszłości źródeł dumy i krzywdy – wynajdując herosów i męczenników, bohaterów i ofiary. Istnieje więc, przekonuje Grass, dziedzictwo upokorzenia (pokolenie dziadków), odrzucone przez dzieci, a przyjęte przez wnuków. Kiedy jednak generacja wnuków próbuje zwrócić dziadkom szacunek, czyni to poprzez nacjonalizm i terrorystyczne zamachy. Powieść ukazuje zatem, że powojenne pokolenie liberałów zrodziło fanatyków – nie dlatego, że podsunęło im rozwiązania, lecz dlatego, że liberałowie posługiwali się uogólnioną wersją przeszłości, która wszystkich zaplątanych w wojnę uznawała za winnych. Kto chce od winy przejść do dumy, sięga po przemoc.

W powieści pojawia się Stary – alter ego Grassa. Stary jest pisarzem, który wie, że nie dopełnił obowiązku stworzenia opowieści sprawiedliwej: “To gryzie Starego. Właściwie, powiada, to zadaniem jego pokolenia byłoby dać wyraz gehennie uciekinierów z Prus Wschodnich: zimowym karawanom ciągnącym na Zachód, śmierci w śnieżnych zaspach, zdychaniu na skraju dróg i w przeręblach, skoro tylko od zrzucanych bomb i pod ciężarem furmanek zaczynał się załamywać lód na zamarzniętym Zalewie Wiślanym, a mimo to od Heiligenbeil coraz to więcej ludzi ze strachu przed rosyjską zemstą przez bezkresne śniegowe równiny… Ucieczka… Biała śmierć… Za nic, powiada, nie wolno było przemilczać takiej masy cierpienia, pozostawiać unikanego tematu prawicowcom, tylko dlatego że własna wina była przemożna i okazywanie skruchy przez te wszystkie lata zajmowało pierwsze miejsce. To niesłychane zaniedbanie” (s. 94).

Zadośćuczynić temu zaniechaniu wcale nie powinna tylko literatura niemiecka. Najpierw dlatego, że zaniechanie to wiąże się z pozbawieniem prawa do mówienia o cierpieniu, a jako takie uderza we wszystkich. Po wtóre, jest to sprawa wspólna, ponieważ szlaki przesiedleńców kończyły się w Niemczech, lecz zaczynały – w Czechach, Polsce, Rosji, Rumunii czy na Węgrzech. Po trzecie wreszcie, zadanie ma charakter powszechny, ponieważ upublicznienie opowieści o deportacjach Niemców jest cząstką procesu niepomiernie ważniejszego niż wypominanie krzywd.

Książki opowiadające o deportacjach pozwalają zrozumieć, że kamieniem węgielnym powojennego porządku europejskiego nie było zakończenie wojny, lecz przesiedlenie i etniczne ujednolicenie państw. Trzeba więc było narracji, które opowiedziały o bólu utraty własnych ojczyzn, o materialnej degradacji związanej z koniecznością porzucenia dobytku, o setkach i tysiącach zabitych, o niepoliczalnych cierpieniach zaznanych w drodze, aby powstały warunki dla nowej antropologii – nakierowanej na uniwersalizm, lecz zakorzenionej w konkretnej historii. W centrum owej antropologii sytuuje się właśnie wygnaniec15. Zajmuje on miejsce, które do tej pory okupował człowiek zakorzeniony: bez względu na to, czy przedstawiano go jako tolerancyjnego sąsiada, życzliwego dla obcych, czy też jako surowego włodarza, dysponenta reguł tożsamości, jego historia dobiegła końca wraz z deportacjami. Od tego momentu literatura konstruuje nowy wizerunek człowieka – nie zakorzenionego, lecz wygnanego. Kiedy wygnaństwo staje się cechą kondycji ludzkiej (nie zaś tylko przypadkiem historycznym), wówczas zakorzenienie nabiera charakteru cechy przygodnej. Przy takim spojrzeniu historia okazuje się ciągiem wstrzymywanych i przyspieszanych deportacji, nasze zakorzenienie – chwilowym postojem, nasz status prawny – kartą w rękach zarządców. Nowa antropologia, budowana w oparciu o przesiedleńców, jest antropologią przymusowej wędrówki – której początku wygnańcy nie planowali, a której końca nie znają.

XIII. Do czego jest nam potrzebny Niemiec

Całkiem niemało zatem otrzymać można od polskiej literatury ostatniego ćwierćwiecza przedstawiającej Niemcy i niemieckość. Najpierw dokonało się w niej znamienne przesunięcie – od doświadczeń wojennych ku przeżyciom okupacyjnym, później zaś ku doświadczeniom wypędzenia i osiedlenia. Z książek tych przesiedlenie wyłania się jako jedno z najważniejszych doświadczeń drugiej połowy XX wieku. Nabiera ono charakteru pryzmatycznego: załamuje się w nim każdy nacjonalistyczny – zarówno polski, jak i niemiecki – dyskurs ofiarniczy, zmuszając do wypracowania nowych kategorii. W tym zakresie literatura proponuje nową antropologię: człowieka, którego określa bezbronność wobec wygnania, i człowieka, który określa siebie wobec ojczyzny przemieszczonej. Mówiąc inaczej: można bez trudu ustalić odpowiedź na pytanie, kto wywołał wojnę, nie da się natomiast zadekretować odpowiedzi na pytanie, kto nie ma prawa do cierpień i aktywnej troski.

Hybrydyczna tożsamość mieszańca i warstwowa tożsamość zamieszkiwanych przez nas przestrzeni pojawiły się w literaturze, ponieważ podsuwa nam ona ustawicznie nowe sposoby otwierania historii. Jedno z nich – poprzez archiwa i wspomnienia – prowadzi do nowej wiedzy o przeszłości. Sprawa deportacji i obozów pracy dla niemieckiej ludności cywilnej przekonuje, że był czas, gdy “Niemcy Polakom zgotowali ten los”, a po nim – na mniejszą skalę, lecz z nie mniejszym okrucieństwem – nastąpił czas, gdy “Polacy Niemcom…”. Ale nawet to retrospektywne przywracanie zranionej pamięci ma w gruncie rzeczy sens projektujący. Istota zaproponowanego przeze mnie czytania sprowadza się bowiem do przekonania, że przedstawianie Niemców służy wymyślaniu innej Polski. Bez zmiany myślenia na temat cudzej tożsamości nie jest możliwa zmiana tożsamości Polaka. Przedstawianie innych jest projektowaniem tożsamości własnej. Im mniej nacjonalizmu w portrecie germańskim, tym trudniejsze staje się utrzymywanie kategorii narodowych w myśleniu o Polsce i Polakach. Do czego zatem może posłużyć czytanie o Niemcach w literaturze polskiej? Do tego, żeby się uwolnić. Uwolnić od kategorii “Niemcy”, która – jako kategoria zbiorowa – więzi nie tylko osoby nią obejmowane, lecz krępuje światopogląd tego, kto się nią posługuje. Uwolnić się od kategorii “Niemiec”, która, jako kategoria narodowa, ogranicza podmiotową wielość ludzką, narzucając jej charakterystykę etniczną i historyczną. Dzięki uwolnieniu pewnej grupy ludzi spod działania stereotypu “Niemcy” i dzięki uwolnieniu człowieka z tożsamościowej pułapki zwanej “Niemiec” – uwolnić siebie. Uwolnić myślenie o ludziach raczej niż Polakach czy Niemcach.

Uwolnić, to znaczy przejść od tożsamości narodowej rozumianej etnicznie do tożsamości narodowej rozumianej obywatelsko. Od wspólnoty komunikacyjnej opartej na języku do wspólnoty istniejącej i rozwijającej się tam, gdzie pojawiają się komunikacyjne kłopoty. Formułująca i piętrząca owe kłopoty literatura – w czym upatruję racji jej istnienia – pokazuje, jak możliwa jest inna historia. Nawet ta niemożliwa – która pod postacią współżycia niewymazującego historii, przychodzi po wielomilionowej rzezi. Niemcy są więc nam potrzebne jako wyzwanie ku innej dziejowości. A literatura przedstawiająca kompleks niemiecki jako wyzwanie ku innym więziom.

(1962), historyk literatury polskiej XX i XXI wieku, krytyk, eseista, tłumacz; współzałożyciel Zakładu Antropologii Literatury (UAM Poznań); ostatnio opublikował: Polska do wymiany. Późna nowoczesność i nasze wielkie narracje (W.A.B., Warszawa 2009).