DERRİDA ETİĞİNDE ÇELİŞKİ, AŞKINLIK VE ÖZNELLİK

Derrida’nın etiği sistematik bir biçimde sunulmaz, tıpkı felsefesinin bütünü gibi. Derrida felsefenin ana konuları üzerine görüşlerini dile getiren incelemeler veya denemeler yazmak yaklaşımını benimsememiştir. Onun felsefesi diğer filozofların metinleriyle girdiği ve çeşitli göndermeleri ve temaların iç içe geçtiği tartışmalara bakılarak anlaşılabilir. Derrida’nın başkaları gibi yazmamak için iyi sebepleri vardı. Metinlerin bir taraftan orijinal anlam ve bağlamına, diğer taraftan da muğlaklıklarına ve çelişkilerine yönelik yakın okuma yapmayı temele koyan yorumsal bir yaklaşımı vardı. Bu yaklaşımını 1997’de İstanbul’da sunduğu etik üzerine bildirisi “Hostipitalité”de (Derrida, 1999) etraflıca açıklar. Bu yazının yazarının da katıldığı ortak bir çalışmayla, bu bildiri İngilizce’ye “Hostipitality”1 başlığıyla çevrilmiştir. Derrida bu bildirisinde hem semantik (ya da başka bir deyişle etimolojik-kurumsal) soy zincirlerinin kritik bir kavşağına hem de aporetik bir kavşağa, yani çifte öngerekliliğin koyutlanmasına, çifte çelişik devinime, çifte tahdide ya da çifte bağa değinir (Derrida, 2000, 12).2 Derrida’nın çeşitli vesilelerle tartıştığı yapıbozumun ya da yorumun iki türünün bir versiyonudur bu.3 Semantik ya da etimolojik-kurumsal yön, etimolojiye duyduğu ilgi ve Varlık araştırması ya da nostaljisi bağlamlarında Heidegger’e gönderme yapar. Aynı zamanda Rousseau’da doğanın rolüne ve Felsefi Fenomenoloji’nin tarih dışı aşkınlığı temel kabul eden türüne de atıfta bulunur. Aporetik olanda ise Michel de Montaigne’de yorumun yorumlanması ve tarihsel bir gerçekliğin edebi bir biçimde betimlenmesindeki muğlaklıklarının yanı sıra, Nietzsche’de farkın, gücün ve aşkınlık karşıtı olanın kutlanmasına gönderme yapılır. İkinci kutup, Nietzsche’nin Evet deyişi ve Joyce’un Ulysses’inin son bölümündeki çifte ‘Evet’ gibi olumlayıcıdır. İlk kutup ise temsil, tekrar ve farktan etkilenmemiş bir saf mevcudiyetin saf mevcudiyetinin imkânsızlığını her zaman teslim ettiği halde, birleştirici bir aşkınlık noktası bulmak adına ampirik olanı reddettiği için daha olumsuzdur. Derrida’nın etik konumu da yapıbozumsal felsefesinin ikiliği üzerine tesis edilmiştir. Her ne kadar bu ikilikte ikinci kutba doğru bir eğilim olsa da, kutuplardan hiçbirinin, birbirleri içindeki ya da herhangi bir yorumlayıcı çalışmadaki mevcudiyeti yok sayılamaz.

“Konuksev(-er/-mez-) lik” Kant felsefesi ve Pierre Klossowski’nin yazını bağlamında bir etik tartışmanın yanı sıra etimolojik bir tartışma da içerir. ‘Konukseverlik’e duyulan ilgi, Cumhuriyetçi siyaset felsefesi bağlamında Kant’tan gelmektedir. Derrida’nın etiğinin önemli bir bölümü konukseverlik ve dostluk meseleleriyle uğraşır. Her iki durumda da etik kaygılar siyasi bir toplulukla ilişkili olarak tartışılmaktadır. Konukseverlik güncel siyasi bağlamda göçmenlere ve mültecilere nasıl davrandığımız sorusudur. Kant’ın metinlerinde konukseverliğin tartışılmasının sebebi sömürgeciliktir. Kant’a göre sömürgecilik, konukseverlik yasalarını kötüye kullanmaktadır, çünkü sömürgeci yabancı bir toprakta konukluk haklarının ötesine geçerek yenik düşmüş bir halka egemenliğini dayatır. Klasik ve erken modern dönem düşünürlerinde dostluk meselesi, siyasi bir topluluğun üyeleri arasındaki dostluk açısından ele alınır. Vatandaşları siyasi bir topluluğun parçası yapan, bir topluluğun parçası olmayı dileyen bireyleri siyasi haklardan mahrum bırakan şeyin ne olduğuna ilişkin tartışmalar Cumhuriyetçiler tarafından yapılan tartışmalardır.

“Konuksev(er-/-mez-)lik”teki konukseverlik araştırması, ev sahibi mefhumunun muğlaklığını gösteren ve daha çok Klossowski üzerinde yoğunlaşan edebi bir tartışmayla beraber yürütülür; ev sahibinin konukseverlik gösterebilmesi için konuğu, ait olmayan, ev sahibi ya da mülk sahibinden başka biri olarak tanımlaması gerekmektedir. Ev sahibi [host] ve düşmanlık [hostility] arasındaki etimolojik ilişki, konuğu kaçınılmaz biçimde Öteki olarak tanımlayan konukseverlik fikrini perçinler. Bu ötekilik ev sahibini tehdit eden düşmanın ötekiliği olabilir her zaman.

Bu metinde, Derrida’ya özgü bir biçimde, konukseverliğin hiçbir zaman ortadan kaldırılamayacak ya da çözülemeyecek bir çelişkiye dayanan zorunlu bir imkânsızlık olduğu gösterilir. Bu çelişkiye olumlayıcı bir çifte evet’le yaklaşılır. Bu çifte evet düşmanlığı ve konukseverlik ile düşmanlık arasındaki kurucu karşıtlığı yadsır; onun içindeki fark düşmanlığın karşıtı haline gelebilir.

Derrida düşüncesinin bütünündeki bağlam nedir? Emmanuel Levinas’ın eserlerine bir karşılık olarak kaleme aldığı 1964 tarihli denemesi “Şiddet ve Metafizik”te (Derrida 1967) etik temalar üzerine uzun bir erken dönem tartışması bulunur. Levinas etiğin ilk felsefe olduğunu iddia etmiş ve bunu Aynı’nın (‘Ben’) ancak kendi aşkınlığıyla ilişkili olarak varolabileceği bir görüngübilimle desteklemişti. Görüngüler dünyasının olabilmesi için dışsallığın olması gerekir. Bilinçteki görüngüler, bilincin görüngübilimsel içeriğinin sonsuz sayıdaki olanağına bağlıdır. Sonsuz, bilincin herhangi bir andaki sonlu içeriğiyle ilişkisinde öteki olmalıdır. Görüngübilimin betimlediği içsel bilinç, sonsuzluğun dışsallığına dayanır. Bu sonsuzluk, Öteki’nin yüzü gibi, bilincimizde somut biçimde vardır. Bilincim, tümüyle içsel içeriğinden farklı, kendimizi yok etmeden ortadan kaldırılamayacağımız Öteki’nin yüzünün farkındalığında yaşanan bilinç deneyiminde kavranan bir başkalık içerir.

Derrida Levinas’tan çok şey almakla beraber, ondaki çoğu şeyi de reddeder. Levinas’ın Öteki’ne yönelik ‘şiddet-olmayan’a yaptığı vurgu, ‘aynı’ya uygulanan şiddetin bir biçimidir, çünkü Öteki bilinci ancak Öteki’nden ayrılınca var olabilir, ki bu da Öteki’ne uygulanan bir güçtür. Bu gücün inkârı, Levinas’ın, hiç şiddet-içermeyen etik bir duruşa yönelik herhangi bir iddiasının da altını oyacak şekilde şiddetli olmalıdır. Derrida, Öteki’nin her zaman zaten orada olduğu iddiasına katılmakla birlikte, Levinas’ın görüngübiliminde gözetilen bilinç betimlemesi yerine dile vurgu yapmaya yönelir. Dil hiçbir zaman tümüyle içsel olamaz. Her zaman dışsal kökenleri olmuştur, çünkü dil ancak Öteki’yle iletişim kurulması durumunda dil olabiliyorsa, onun yalnızca ötekilere gönderilen mesajların değil, Öteki’ni de içermesi gerekir.

Bu, Derrida için iki etik iddia tesis eder. İlkine göre, mutlak bir etik duruş şiddete karşı şiddettir ve bu sebeple saf bir biçimde etik olmaz. Saf veya mutlak etik yoktur. İkincisi, etik hiçbir zaman olmamazlık edemez, çünkü ben her zaman bir Öteki’yle ilişki içindeyim. Bilinç, kendi dolaysız mevcudiyetinin dışında bir şeylerin mevcudiyeti olmaksızın, kendinin en içsel gibi görünen öğeleriyle dahi kurulamaz. Bu etik olmayan tabirlerle ifade edilebilir; mevcut bilinç yalıtılmış tek bir anda kendi kendisine bütünüyle mevcut olamaz, belleğin mevcudiyeti böyle bir bilinç anlayışını bozguna uğratır. Belleği düşünürken bile o an kendi dışımızdaki bir şeyle ilgilendiğimizi teyit ederiz, ki bu bile başlı başına etik bir anlam taşır. Derrida konuyla ilgili olarak Kierkegaard’dan kısa bir alıntı yapar4. Korku ve Titreme (Fear and Trembling, Kierkegaard 1983), Ya/Ya da (Either/Or, Kierkegaard 1987) ve Kaygı Kavramı‘ndaki (The Concept of Anxiety, Kierkegaard 1980) argümanlara yakın durur, ki bunlara göre etik olduğuma ilişkin iddialarım, ahlâk yasasına karşı yükümlülüğüme değil, zamana yayılmış bir kendi ile dolaysız kendi arasında bölünmüş bir ‘kendi’yi bütünleştirme ihtiyacına dayanır. “Kendi”, mutlak kendi olarak, kendisiyle mutlak bir ilişkiyi gerektirir. Kendinden başka bir şeyle kuracağı birincil ilişkileri bu ilişkide tanıması gerekir. Çağdaş faydacı filozof Derek Parfit’te5 de buna benzer argümanlara rastlarız. Parfit Nedenler ve Kişiler‘de (Reasons and Persons, Parfit, 1984) gelecek bir zamanda şimdiki kendimden başka bir kendi olacağımdan başkalarına karşı yükümlülüklerimin kendime karşı yükümlülüklerimden daha az önemli olamayacağını iddia eder. Parfit kesintili kendi’yi öylece bırakırken, Kierkegaard ve Derrida’da kendi olduğu söylenebilecek herhangi bir kendi’yi yakalayabilmek için öteki kendi’yi dolaysız kendi’yle bütünleştirme çabası vardır. Parfit gibi onlar da, diğerleriyle kurulan etik ilişkiler sorusu ile kendimin farklı versiyonlarıyla kurduğum bağa ilişkin anlayışım arasında bir ilişki görürler. Başka kendilerle, hatta kendimin başka halleriyle bağlı ve onlara bağımlı olduğuma ilişkin etik öncesi bir anlayış etiğin koşuludur. Bu durumda, Levinas’ın iddia ettiği gibi, etik-öncesi ilişki zaten etiktir. Bu döngüselliktir; fakat Derrida zaten döngüselliği de çelişkiyi de kaçınılmaz olarak görür. Ampirik çeşitliliği yadsıyan aşkın bir birlik yaratmak adına döngüselliği ve çelişkiyi reddetmeye yeltenen, metafiziktir. Derrida Ölüm Armağanı‘nda (The Gift of Death, Derrida 1996) Kierkegaard üzerinde yoğunlaşır; ancak okumakta olduğunuz metnin yazarı, Derrida’nın görüngübilim üzerine yazdığı erken metinlerden biri olan Ses ve Fenomen‘de (Speech and Phenomena, Derrida 1973) Kierkegaard’ın örtülü bir şekilde kullanımını ve “Şiddet ve Metafizik”te çözümlemeye tabi tutulmadan anılışını daha başarılı bulmaktadır.

Yine erken metinlerinden olan Of Grammatology (Derrida 1997a)’de Derrida, Jean-Jacques Rousseau’nun ve Claude Levi-Strauss’un, doğal durumun şiddet içermeyen bir durum olduğu iddialarına baş vurur. “Dillerin Kökeni Üzerine Deneme‘nin Oluşumu ve Yapısı” bölümünde (Genesis and Structure of The Essay on the Origin of Languages) Derrida, Rousseau’da merhameti ve doğayı inceler. Rousseau doğal insanın diğer bireylerin acılarına merhamet gösterdiğini varsayar ve bunun toplumda azaldığını iddia eder. Merhamet doğal ahlâktır ve toplum tarafından yozlaştırılmıştır. Eşitsizliğin Kökeni Üzerine Söylem‘de (The Discourse on the Origin of Inequality) Rousseau sosyal insandaki hayal gücünün rolünü sorgular. Hayalgücü başkalarının benim hakkımda ne düşündüklerini hayal etmeme ve onların imgelemlerinde ve benimkinde olduğumdan daha iyi görünmeyi ummama yol açar. Derrida için önemli olan konu, Rousseau’daki hayal gücü ile Lévi-Strauss’daki tarihsel-yazılı bilincin içsel bilinci rahatsız etmesidir. Başkalarının ne düşündüğünü hayal etmek, tarihsel bağlamın farkında olmak ya da içsel bilinçte dolaysız ifadeler olmayan işaretler bırakmak için kendi bilincimde kendimin dışına çıkarım. Derrida’ya göre bu hiçbir zaman olmamış olana karşı duyulan bir nostaljidir. Eğer bellek varsa, tarihsel bellek de vardır. Eğer dil varsa, yazı da vardır. Eğer bilinç varsa, hayal gücü de vardır. Rousseau’nun doğal merhamet betimlemeleri, pratikte, doğal olmayan bir kökene sahip ve doğanın yerine geçen bir eke dayanır. ‘Güncel Tartışma: Merhamet Ekonomisi’ (‘The Present Debate: The Economy of Pity’) bölümünde Derrida, Rousseau’daki doğal merhametin anaç bir sese ve yürekte yazılı bir yasaya dayandığına dikkat çeker. Anne’yle ilişki sosyal ve dışsal bir ilişkidir. Yürekteki yazı, dolaysız-olmayan yazının ve yasanın dolaysız olayıdır. Dolaysız olmalıdırlar; çünkü yazı da yasa da kalıcıdır ve içsel yönelimsel kökenlerinden özerktir. Rousseau’da merhamet kendini sevmeye ikincildir ve bu yüzden de kendini sevmekten daha az doğal ve daha sosyaldir. Rousseau doğal insanın kendinden başkasına ihtiyaç duymadığını hayal eder ki, bu da Derrida’nın ileri sürdüğü gibi, merhametin doğal olduğu fikrini sarsar. Derrida, Rousseau’nun, hem Toplum Sözleşmesi‘nde (The Social Contract) hem de Eşitsizliğin Kökeni Üzerine Söylem‘de gözlemlenebilecek olan, kendinden başkasına ihtiyaç duymamaya hayranlık beslediğine işaret eder. Bu, ruhun içselliğinin ona dışsal olanla karşıtlığına dayanan Platon metafiziğinin bir versiyonudur. Aynı şey Husserl’in görüngübiliminde de tekrarlanır.

Derrida’ya göre kendi dışımızda, dışsallıkta varolmalıyız. Dil içe dönük düşüncelerimde dahi iletişimle ilgilidir. İçinde düşündüğüm dil, dışsal şeyin bilincimdeki mevcudiyetini kabul etmelidir. Saf içsellik diye bir şey yoktur. İçselliği dışsallıktan üstün tutan Platoncu vurgu, iyi ile kötü arasındaki karşıtlığı içerir. Derrida bu terimleri pek fazla tartışmaz; ancak iyi ile kötü arasındaki mutlak karşıtlık üzerine kurulan her tür etiği üstü kapalı bir biçimde reddeder. Özellikle eliptik metni “Envois”da (Derrida 1987) Platoncu mutlaklıkla başlamayan Philebos‘a, Platon’un başka bir yönüne gönderme yapar. Philebos, ahlâkın hedefinin haz olup olmadığını inceler. Platon bu metinde, hazzın azamileştirilmesini ölçme girişimlerindeki sorunları ortaya koyar. Haz basitçe dolaysız olamaz, belleği ve tekrarı gerektirir. Ancak hazları hatırlayıp tekrar edersem haz tarafından yönetilebilirim. Bu durumda, dolaysız haz peşinde koşmanın kendisi soyut ve sistematik bir hale gelir. Platon bu argümanı, hazza yönelik ahlak tanımlarının hepsinin kendi içlerinde çelişkili olduğu gerekçesiyle kendi ahlâki mutlakçılığını ve rasyonalizmini haklılaştırmak için kullanır.

Dostluk Politikası‘ndaki (Politics of Friendship, Derrida 1997b) dostluk tartışması ağırlıklı olarak Aristoteles’e dayanır. Derrida Aristoteles okumasında dostluğun doğasını çelişkili bulur: Dostluk kendisini ideal olarak bir kişiyle sınırlandırmalıdır yoksa en yüce dostluk olmaz. En yüce dostluk dostumun Tanrı olabilmesini dilememi gerektirir ki, bu durumda dostumun bana ihtiyacı kalmaz ve artık dost olamayız.

Derrida’da etik, her zaman kendi içimde kendi dışımdaki bir şeylere sahip olmam temelinde, dostluğun ve konukseverliğin olumlanmasını gerektirir;
kendiliği olumlamanın koşulu başkalarının olumlanmasıdır. Etik mutlakçı olamaz. Aşırı hedonizm kendine zarar verir, çünkü soyut ilkeler edinmek zorundadır. Etik Öteki’nin benden ayrı ve farklı olmasına izin vermelidir. Öteki’ni ona merhamet göstererek bana karşı bir borçluluk ilişkisi içine sürüklemeye çalışmam. Derrida’nın vurgu yaptığı bir diğer şey de Armağan’dır: Etik eylemin haklılığı yoktur ve eşit bir karşılık gerektirmez. Verili Zaman‘da (Given Time, Derrida 1992) buna ayrıntılı olarak değinmiştir. Bu konular zaten “Şiddet ve Metafizik”te, Öteki’nin önceliği bağlamında işlenmiştir. Derrida’nın Verili Zaman‘da referans gösterdiği kaynaklardan biri olan, antropolog Marcel Mauss’un armağan üzerine çalışması, Levinas tarafından Bütünlük ve Sonsuzluk‘ta (Totality and Infinity, Levinas 1969) zikredilmişti. “Şiddet ve Metafizik”, ağırlıklı olarak Bütünlük ve Sonsuzluk‘un tartışıldığı bir çalışmadır. Yazı ve Fark‘taki (Writing and Difference) bir başka deneme olan “Kısıtlı Ekonomiden Genel Ekonomiye”(“From Restricted to General Economy”) ise Georges Bataille’daki geri dönüşü olmayan harcamaya, ‘mutlak harcama’ya gönderme yapan bir Hegel okumasıdır. Bataille bu izleği ‘potlach‘ üzerine antropolojik fikirlerle, yani sosyal güç simgeleri olarak armağanlarla ilişkili bir biçimde çalışmıştır.

Derrida’ya göre etiğin bir de düzenleyici Kantçı bir yönü vardır; bu da uymak için çaba göstermemiz gereken yasaya kayıtsız şartsız itaat etme arayışıdır ki, onu asla tatmin edemeyiz. Konukseverlik ve dostluk mutlak olarak bizi çağırmakla beraber her zaman düşmanlığa ve düşmana sıkıca bağlıdır. Etikte bir dizi soyut ilke yerine, somut ötekilerle kurduğumuz somut ilişkilerimizi izlemek zorundayız. Eksiksiz yerine getirme imkansızdır. Derrida’ya göre bu, bireyler arasındaki ayrılığın çöküşüyle birlikte insanlığın sonu, kıyameti olurdu. Birtakım yükümlülükleri yerine getirmek için uğraşmalıyız, fakat aynı zamanda, tümüyle yerine getirilmiş olmalarını da hiçbir zaman ummamalıyız. Etik her yerdedir ve imkânsızdır.

Derrida’nın J.L. Austin’in dil felsefesine başvurmasında etiğin daha pragmatik bir anlamı vardır. Derrida 1971 tarihli “İmza Olay Bağlam” (“Signature Event Context”, Derrida 1982) denemesinde bir Austin yorumu geliştirir. Austin’le ilgili diğer düşüncelerini Glas (Derrida 1986) ve “Envois” (Derrida 1987)’da daha çok anıştırmalar biçiminde dile getirir. Austin dilin edimbilimiyle (pragmatics) ilgilenmiş ve doğru ile yanlış arasındaki karşıtlığın mutlak olamayacağını düşünmüştür. Bu iddia sanki Derrida’nın fikirlerini öngörür, tıpkı anlamın kullanım bağlamında oluştuğu, dilin dilbilimsel-olmayan dünyada bir güç olduğu iddiaları gibi. Austin bu son iddiayı, dildeki edimsel ya da etkisöz edimsel güç fikriyle dile getirmiştir; buna göre dil dünyada bir şeylerin olmasına sebep olur. Austin’in dilin etik ve yasal taraflarını tanıması ve dilin bir anlamı iletme vaadi taşımasını bir tür toplumsal sözleşme olarak kabul etmesi, Derrida için önemlidir. Derrida dilbilimsel bir unsurun anlamını sabitleyebilecek bir bağlam olmadığını iddia ettiği için vardığı sonuçlar Austin’i aşar. Anlamı sabitlemek için kullanılan bağlam ilkesi, mantıksal sonuçlarına götürüldüğünde, her bağlamın başka bir bağlamı gerektireceği ve bunun böyle sonsuza dek [ad infinitum] devam edeceği söylenebilir. Burada kıyamet Derrida’nın düşüncesine tekrar girer, çünkü edimsel olan, anlamın dünyada etki bırakmasının yolunu açar. Tam anlamın iletişimde ortaya çıkışının, dünyada, dilin edimsel yönlerinde, kıyametimsi bir etkisi olmalıdır. Pragmatik ve kıyamet bir arada meydana gelir. Bu durumda, Pragmatizmin ve mutlak temelleri olmayan bir etiğin basit bir şekilde birbiriyle uyumlu hale getirilmesi söz konusu değildir. Hilary Putnam, Ontolojisiz Etik’te (Ethics without Ontology, Putnam 2004) mutlakların olmadığı ve böylece etik yargılar verirken her zaman bir tür bağlama başvurulduğu, pragmatik bir etik yaklaşımı tartışmıştır. Bu argüman kısmen bir Levinas okumasından doğduğu halde Putnam Derrida’yı hiç önemsemez. Derrida, Levinas’ın duruşunda bir mutlakçılık olduğunu zaten tartışmıştı. Oysa Derrida mutlakçılığa direnir ve her zamanki gibi kavramların felsefi ve dilbilimsel alanlarını, ampirik varyasyonların ve aşkın kuralların zorunluluğu arasında sıkışmış olarak kurar ki, bu da aşkın kuralların değişken ampirik gerçekliğe uygulanması girişimindeki kıyamet olanağını ortaya çıkarır. Richard Rorty, Pragmatizmin Sonuçları‘nda (Consequences of Pragmatism, Rorty 1992), Pragmatizm ve anti-metafizik Avrupa Felsefesini uyumlu hale getirmek için daha genel bir girişimde bulunur. Rorty, Derrida’daki aşkın öğelerin farkında olmakla beraber, anti-metafizik felsefenin iki geniş alanını oluşturan Pragmatizm ile Kierkegaard ve Nietzsche üzerinden gelişen felsefenin durumlarına ilişkin zorunlu sonuçlara varmaz.

Derrida’nın düşüncesindeki etik ilkeler aşkındır, ancak Derrida aşkınlığı şiddet olarak tanır ve aşkın olanın ampirik bakış açısından sınanması gerekliliğinin ve iyiyi kötünün karşıtı olarak koyan bir etiğin ya da iyinin mutlak uygulamalarının yıkıcı etkilerinin farkındadır. Derrida’da, hiçbir zaman gerçekleştirilemeyecek Kantçı bir düzenleyici ideal olarak etik mutlak ile etik durumların sınırsız ampirik çeşitliliği arasında bir ikirciklik vardır. Çözüm, Derrida’nın özellikle dikkate aldığı Kierkegaard’ın yanı sıra Freud ve Nietzsche’nin öznellik teorilerinden gelmelidir.

Kaynakça

Derrida, Jacques. Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl’s Theory of Signs. çev. David B. Allison. Evanston IL: Northwestern University Press, 1973 [ilk basım 1967].
Writing and Difference. çev. Alan Bass. London: Routledge, 1980 [ilk basım 1967].
Derrida, Jacques. Margins of Philosophy. çev. Alan Bass. Chicago IL: University of Chicago Press, 1982 (ilk basım 1972).
Derrida, Jacques. Glas. çev. John P. Leavey and Richard Rand. Lincoln NE: University of Nebraska Press, 1986 [ilk basım 1974].
Derrida, Jacques. The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond. Chicago IL: University of Chicago Press, 1987 [ilk basım 1980].
Derrida, Jacques. The Gift of Death. çev. David Wills. Chicago IL: University of Chicago Press, 1996 [ilk basım 1992].
––. Given Time. 1. Counterfeit Money. çev. Peggy Kamuf. Chicago IL: University of Chicago Press, 1992 [ilk basım 1991].
Derrida, Jacques. Of Grammatology [ilk basım 1967]. çev. Gayatri Chakravorty Spivak. Baltimore MD: Johns Hopkins University Press, 1997a.
Derrida, Jacques. Politics of Friendship. çev. George Collins. London: Verso, 1979 [ilk basım 1994].
Derrida, Jacques. ‘Hostipitalité’ in Pera Peras Poros: Atelier interdisciplinaire avec et autour de Jacques Derrida. Cogito 85. Eds. Ferda Keskin and Önay Sözer. Istanbul: Cogito/YKY, 1999.
Derrida, Jacques. ‘Hostipitality’. Tans. Barry Stocker and Forbes Morlock. Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities 5(3) (2000): 3-18.
Kierkegaard, Søren A. The Concept of Anxiety. çev. Reidar Thomte and Albert B. Anderson. Princeton NJ: Princeton University Press, 1980 [ilk basım 1844].
Kierkegaard, Søren A. Fear and Trembling/Repetition. çev. Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton NJ: Princeton University Press, 1983 [ilk basım 1843].
Kierkegaard, Søren A. Either/Or (2 vols.). çev. Edward V. Hong and Edna H. Hong. Princeton NJ: Princeton University Press, 1987 [ilk basım 1843].
Levinas, Emmanuel. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. çev. Alphonso Lingis. Pittsburgh PA: Duquesne University Press, 1969 [ilk basım 1961].
Parfit, Derek. Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press, 1984.
Putnam, Hilary. Ethics without Ontology. Cambridge MA: Harvard University Press, 2004.
Rorty, Richard. Consequences of Pragmatism: Essays, 1972-1980. Minneapolis MN: University of Minnesota Press, 1992.
Rudd, Anthony. Kierkegaard and the Limits of the Ethical. Oxford: Clarendon Press, 1993.
Stocker, Barry. Derrida on Deconstruction. London: Routledge, 2006.