Cosmopolitics!

Kosmopolitismens kerne er en mistro overfor det partikulære – bystaten, nationen, racen, klassen etc. Fra sine første manifestationer og til i dag har dens drivkraft været en kritik af indelukkethed, af begrænsede horisonter, af grænser for viden og bevægelighed, af udpegning af fjenden og af hjemmets selvfølgelighed.

Kosmopolitismen angriber grænsers selvfølgelighed og afgrænsede enheders påståede naturlighed; kosmopolitismen mistror fasthed og lukkethed og frygter renhed. Kosmopolitten er altid nysgerrig efter at vide, hvad der ligger på den anden side af grænsen; at møde dem og det, der endnu er ukendt. Han eller hun er en opdagelsesrejsende i sin egen og andres verden, og vedkommende slæber alle indtrykkene med sig og forsøger at gøre verdens mangfoldighed til sin egen horisont og forståelse. Den dybe kilde til kosmopolittens længsel og ubehag er hans eller hendes afvisning af at lade sig begrænse af tilfældet. Det “tilfældige” sted, hvor man fødes eller bor, må ikke diktere ens hele væren. Man er altid allerede langt mere.

Begrebet kosmopolis antyder “verdensbyen” eller “verden som en by”, og det udtrykker ganske godt både dens tilhængeres og dens modstanderes billede af kosmopolis. Verden som by vækker både håb om en spændende verden og afsky som syndens og forfladigelsens hjemsted. Kosmopolitten ønsker verden som by, da den tilbyder muligheder, foranderlighed, basarens labyrintiske vrimmel og den menneskelige værens pluralisme. Her er enhver fri til at udtrykke sin individualitet; alt er i stadig bevægelse; alt bydes indenfor. Verden som by er modsætningen til grænsen og begrænsningen.

Antikosmopolitten derimod foragter verden som by som hjemstedet for det upersonlige, det ens og grå, her er alt og alle til salg, livet er fordærvet og forfladiget. Det er markedets og bordellets sted. Denne modstand mod verden som by er del af en større modernitetskritik eller modoplysning, der anfægter det modernes nivellering og forfladigelse; dets opgør med alle forskelle og hierarkier. Ifølge Pierre-André Taquieff installerer moderniteten “det inde-imellem og “hverken det ene eller det andet”, det neutrale og det blandede, det at være hjemme overalt og at være hjemme intetsteds, nomaden og kosmopolitten som normative typer”.1 Det er mod denne manglende forskelssætten mellem køn, racer, nationer, stater, klasser etc., at antikosmopolitismen finder sin motivation.

Verena A. Conley har skabt et herligt begreb for verden som by: “kaosmopolis”, hvor enhver form kun er midlertidig, alt er flydende og kunne være anderledes, alt vil blive anderledes.2 Det er en verden af konstante genforhandlinger, af stadige genopfindelser af selvet og af evigt fluktuerende orienteringspunkter. Det antyder også ét af kosmopolitismens problemer: dets behov for overskud – både mentalt og økonomisk. Verden som by er uoverskuelig, rodet og krævende, og ikke alle vil føle sig hjemme eller tryg. Den engelske konservative politiske tænker, Roger Scruton, sagde om kosmopolitten, at vedkommende “ofte ses som en form for parasit, der udnytter andres hverdagsliv til at skabe forskellige lokale smagsvarianter, som han kan svælge i.”3 Man kan ikke bare summarisk afvise den kritik af kosmopolitismen, der betegner den som elitær og parasitær.

En opdateret udgave af den kritik ser en global politisk og økonomisk elite, der svigter det lokale og begrænsede, det kendte og kedelige til fordel for det globale og spændende, det økonomisk og personligt profitable liv i den globale overhalingsbane. Det er en velkendt og udbredt bekymring for demokratiets, den nationale kulturs og velfærdens fremtid i en globaliseret tidsalder, der ikke kun er forbeholdt regressive nationalister. Det er en gængs bekymring for en stadig større kløft mellem elite og befolkning, der opstår, fordi eliten har fået mulighed for at globalisere sig. Denne bekymring kan trække på en række klassiske, negative forestillinger om kosmopolitten.

Kosmopolitismens negative side er en mistænksomhedens filosofi, og med den følger altid faren for en følelse af moralsk overlegenhed, som kosmopolitismen ikke kan sige sig fri for til tider at tendere. Kosmopolitten er da “ikke en, der føler sig hjemme alle steder, men en der overalt føler sig overlegen.4. Det nye ved vor tids kosmopolitisme er forsøget på at erkende og bearbejde egne fordomme og begrænsinger. Hvor den tidligere oplysningskosmopolitisme måske til tider med rette kunne beskyldes for enøjethed og selvforherligelse, så forsøger den nye kosmopolitisme at tage den mellemliggende periodes imperialisme og nationalisme alvorligt både som trussel, udfordring og besindelse.

Som David Hollinger gør opmærksom på, så er den nye kosmopolitisme hverken universalistisk eller pluralistisk. Den nye kosmopolitisme kan siges at lægge sig mellem universalismen og pluralismen. Hollinger skriver: “For kosmopolitter er menneskehedens mangfoldighed et faktum; for universalister er den et problem. Kosmopolitter deler universalismens mistro overfor aflukkede rum men forstår deres nødvendighed som kontingente og midlertidige afgrænsede domæner, hvor mennesker kan have intime og varige forhold, og hvor de kan skabe mangfoldighed.”5

Nationalismen er ofte endt i blodsudgydelser på “fremmede”

Den nye kosmopolitisme vokser dog ud af den universalistiske indsigt, at nationale eller partikularistiske solidariteter truer større fællesskaber; at de umuliggør politik, der tager sit udgangspunkt i menneskeheden, eller i hvad Ulrich Beck kalder verdensrisikosamfundet; samt at nationalismen ofte er endt i blodsudgydelser på “fremmede” både indenfor staten og i konflikter mellem staterne. Men den nye kosmopolitisme afviser samtidig den “klassiske kosmopolitisme” eller universalisme, der foreskriver én menneskehed som den eneste gyldige politiske og emotionelle enhed. Det anerkendes, at folk har behov for primære eller lokale identiteter, der er mindre end menneskeheden, men store nok til at handle politisk. Problemet med den nationalistiske pluralisme er dens kollektivisme. Her er kosmopolitismen langt mere liberal og individualistisk, idet det enkelte menneske i både sin forskellighed som individ og sin ligeværdighed som menneske er den primære enhed i det politiske samfund.

Midt imellem disse to indsigter foreskriver den nye kosmopolitisme evnen til at manøvrere mellem en flerhed af identiteter, der er åbne og i stadig bevægelse, og som ikke kan reduceres til én fast identitet. Pluralister eller nationalister anerkender kun én identitet blandt en pluralitet af andre, også lukkede identiteter, og universalismen anerkender ingen enheder mindre end menneskeheden. Den nye kosmopolitisme er derfor både kritisk overfor det, vi kan kalde det universalistiske venstre og det nationalistiske højre.

Den kulturelle kosmopolitisme kan deles op i tre: de frivillige, de tvungne og de banale kosmopolitter. De frivillige er oftest vestlige eller vestliggjorte intellektuelle, hvorimod de tvungne oftest er den tredje verdens vandrere. Det er akademiets overfor eksilets kosmopolitisme. Den frivillige kosmopolit er oftest en, der fra et økonomisk og fysisk sikkert udgangspunkt – ofte den akademiske verden, men det kan også være fra en NGO eller international organisation – har et retfærdighedsbegreb, der ikke stopper ved landegrænsen. En af de fremmeste repræsentanter for denne position er Martha Nussbaum, der dels advokerer for en global forpligtelse på afhjælpning af nød og dels for en kosmopolitisk undervisningsplan i sit hjemland USA.

Den tvungne kosmopolit er immigranten, flygtningen, den eksilerede

Den tvungne kosmopolit er immigranten, flygtningen, den eksilerede, der af bitter nødvendighed må lære at balancere mellem flere forskellige loyaliteter, tilknytninger og identiteter. Den tvungne kosmopolit får endda i nogle diskurser næsten den samme rolle som proletariatet tidligere havde i marxistiske diskurser: nemlig som et forvarsel om eller en bærer af fremtiden. Deres hybriditet gør dem tilpasningsdygtige til en verden, der belønner flygtighed og omskiftelighed, mens national eller anden forankrethed straffes. Diaspora-samfundene – såvel som tredjeverdenslande, der som en del af deres “nationale skæbne” ikke har oplevet nationalstatsdoktrinen om udelt suverænitet – er derfor modeller for fremtiden.

Diaspora-samfundene er modeller for fremtiden

Placeret imellem disse to grupper er ikke-vestlige, men vestligt bosiddende forfattere som f.eks. Edward Said, Salman Rushdie og V.S. Naipul, der til et vestligt publikum kritiserer ikke-vestlige befolkningsgruppers indsnævrethed til fordel for en bredere og blødere forståelse af identitet og loyalitet. Rushdie er måske det bedste eksempel. Han går ind for den bastardiserede, kreoliserede og bevægelige verden, som han selv er en del af. Hans hovedmodstander er puritanernes krav om grænser og renhed. I en kommentar til terrorangrebene d. 11. september 2001 skriver Rushdie et stærkt forsvar for New York, der er en beskrivelse af verden som by befolket af glade bastarder: “New York er den synlige verdens bankende hjerte, skrap i munden, fuld af liv, Walt Whitmans “by af orgier, levemåder og nydelser”, hans “stolte og passionerede – fyrige, skøre og ekstravagante by!” … Sådanne folk [terroristerne, MT] er for bare at nævne en kort liste imod ytringsfrihed, flerpartisystem, almindelig og lige stemmeret, ansvarlig regeringskunst, jøder, homoseksuelle, kvinders rettigheder, pluralisme, sekularisme, korte nederdele, dans, mænd uden skæg, evolutionsteori, sex. … Vi må blive enige om, hvad der er vigtigt: at kysse på offentlige steder, baconsandwicher, uenighed, den allernyeste mode, litteratur, generøsitet, vand, en mere ligelig fordeling af verdens ressourcer, biograffilm, musik, tankefrihed, skønhed, kærlighed.”6

“Vi må blive enige om, hvad der er vigtigt: at kysse på offentlige steder, baconsandwicher, uenighed, den allernyeste mode, litteratur, generøsitet, vand, en mere ligelig fordeling af verdens ressourcer, biograffilm, musik, tankefrihed, skønhed, kærlighed.”
Salman Rushdie

Det er ikke uden betydning, at visse fundamentalistiske kristne grupper i USA jublede over angrebet på New York, som de kalder “Jew York” i en klassisk antisemitisk metaforik over den fædrelandsløse, penge- og magtfikserede, udbyttende og depraverede, kosmopolitiske jøde. Fundamentalistiske muslimer og kristne står fælles i hadet til verden som by; den by, hvis arketypiske træk Rushdie meget præcist skildrer i citatet ovenfor.

Den tredje form for kulturel kosmopolitisme er den form, der hverken er villet eller tvunget, men levet. Det er en form, man kan kalde “banal kosmopolitisme” eller “banal globalisme”, og den angår kulturernes og de kulturelle udtryksformers stadig større indlejring i transnationale fora. Ikke mindst gennem det globaliserede mediesystem vandrer symboler, ideer, udtryk etc. på tværs af grænser og blander sig med “oprindelige” eller “indfødte” kulturer. Den banale kosmopolitisme forbruges gennem mad, musik, mode, sportsbegivenheder, film etc. men også gennem ideers, ideologiers og symbolers spredning. Frygten for denne globalisering af kultur udtrykkes til tider i begreber som “kulturens McDonaldisering” altså en global enhedskultur af ikke-mættende plastikkultur. Men det lader ikke til at være fremtiden. Det er snarere en globalisering af kulturerne; en “forstyrrelse” af deres autonome reproduktionsproces, der åbner sig for hinanden uden at prisgive dem.

Kant er blevet en afgørende referenceramme

Politisk kosmopolitisme er en af vor tids mest innovative og ambitiøse forsøg på at begribe og reformere det globale system. Det er hastigt ved at blive et samlebegreb for dels en filosofisk universalisering af retfærdighedsbegrebet; dels en teoretisk afklaring af forholdet mellem nationalisme, patriotisme og kosmopolitisme; og endelig dels en række meget konkrete politiske reformforslag. Denne genopdagelse af det kosmopolitiske er ikke mindst sket i en kritisk genlæsning af Kants lille skrift Til den evige fred. Kant er blevet en afgørende referenceramme, da hans fredsskrift balancerer mellem kosmopolitisme og suverænitet, internationalisme og patriotisme på en måde, der åbner for en aktualisering i det, Jürgen Habermas kalder “den postnationale konstellation”.

Retningen er opstået ud af en frustration over det liberale internationales regimes mangler; det har ganske vist opnået betydelige fremskridt i efterkrigstiden – ikke mindst FN, menneskerettighedsregimet og de mange internationale samarbejder. Men det forbliver låst fast i den geopolitiske aftale efter anden verdenskrigs afslutning, i et statscentristisk udgangspunkt og i en snæver liberalistisk økonomiopfattelse – der samlet står i vejen for en inddæmning af markedskræfterne, for en demokratisering af globale processer og for en humanisering af verdens forhold. Den kosmopolitiske strategi er at radikalisere visse elementer i det liberale internationale regime – ikke mindst styrkelsen af individet i forhold til staten.

“Handle på tværs af de regler, staterne har formuleret sig imellem i den givne folkeret.”
Ole Wæver

Ole Wæver udtrykker det ganske præcist, når han skriver, at “realiseringen af en kosmopolitisk orden kræver en relativisering af staternes suverænitet og i praksis også, at man med direkte reference til menneskerettigheder handler på tværs af de regler, staterne har formuleret sig imellem i den givne folkeret.”7 Den politiske kosmopolitisme er derfor en udfordring af nationalstaten, af den Bodinske doktrin om suverænitet og af alle de begreber og praksisser, der er en del af det “nationalstatsligt moderne”. Her finder vi derfor også den videnskabelige kosmopolitisme repræsenteret af Ulrich Beck, der hævder, at de partikulære kategorier allerede er overskredne.

Den politiske kosmopolitisme opstår ud af en analyse af globaliseringen, der fremhæver samfundenes stadig større forbundethed samt problemernes globalitet. Politiske kosmopolitter er kritiske overfor både den neoliberalistiske markedsglobalisering og den fundamentalistiske eller nationalistiske modrevolte. De ønsker en politisk globalisering, der ansvarliggør de processer, der angår hele verdens befolkning. Globaliseringen har placeret alle aktører og processer “indenfor”; forestillingen om dem derude, som vi kan ignorere, bliver stadig mindre dækkende for virkeligheden og stadig mindre passende for praksissen. Det betyder også, at vores forpligtelser bliver globale, og at hvert enkelt menneske først og fremmest skal anerkendes som ligeværdigt menneske og ikke udelukkende som medborger eller ikke-borger.

Spørgsmål om verdensborgerskab, delt statsborgerskab, plurale loyaliteter etc. trænger sig på, når det bliver stadig sværere at skelne mellem inde/ude, udenrigspolitik/indenrigspolitik, borger/fremmed, ven/fjende etc. Kosmopolitismen generelt og den politiske kosmopolitisme specielt siger ikke, at disse begreber fuldstændig mister værdi, men at de i stadig højere grad bliver uklare, omskiftelige, ustabile og genstand for stadige forhandlinger. Det stiller vores politiske institutioner, praksisser og fantasi overfor en stor opgave. Den kulturelle kosmopolitisme forsøger at skabe den relationelle infrastruktur, og den politiske kosmopolitisme den institutionelle infrastruktur, der skal gøre det muligt at træde ind i kosmopolitismens tidsalder.

En længere version af denne artikel findes i Slagmark – tidsskrift for idéhistorie, nr. 41.