Civilizacijų teorija ir kolektzvinė tapatybė postmodernaus globalumo laikais

Sociologai, analizaės objektu pasirinkę ne nacionalines valstybes, pasaulio sistemas, bendruomenes arba individų sąveikas, o civilizacijas, reiškė didelį susirūpinimą šiuolaikiniu gyvenimu. Būtent jų pastangos paaiškinti išsiskiriančius šiuolaikinio gyvenimo ypatumus ir paskatino atsirasti lyginamąsias civilizacijų studijas. Jų manymu, be tokių studijų neįmanoma adekvačiai suprasti šiuolaikinio gyvenimo.

Susieję pastangas suprasti šiuolaikinio gyvenimo ypatumus su šia intelektine tradicija, pirmiausia turime klausti, kaip civilizacijų sociologai suvokia ir konstruoja savo tyrimų objektą – civilizacijas ir kaip jie apibrėžia jo išskirtinumą; antras klausimas – kuo jų teoriniai mąstymai apie civilizacijų struktūras prisideda prie empirinio mums labiausiai rūpimų klausimų nagrinėjimo.

Konstrukto problemos

Kaip ryškiausi civilizacijų sociologai suprato valdančiuosius principus ir dinamikos galimybes, skiriančias vieną civilizaciją nuo kitos?1

Pitirimas Sorokinas linkęs visuotinai pripąintas civilizacijas laikyti tik lokacijomis, kuriose vyksta visuotiniai sociokultūrinių pokyčių procesai. Civilizacijų skirtumai ryškėja tik jo pastaboje, kad Vakarų kultūros mentalitetai nuolat išgyvena radikalius svyravimus tarp idėjų [ideational] ir juslių [sensate]; induizmo, budizmo ir daosizmo kultūros “per visą ilgą savo egzistenciją išliko daugiausia idealios (tiesa, ne be kartais pasitaikančių neryškių svyravimų)”; Egipto ir konfucianizmo tradicijos buvo “mišrios”. Islame idėjiškumas buvo “viską apimanti, pagrindinė sistema” ir tik dviem laikotarpiais “jis apsilpdavo, užleisdamas vietą juslinei tiesai”.2

Vakarai apibrėžiami ekstremaliais sociokultūriniais pokyčiais, Indija ir islamo šalys – vienpusišku stabilumu su “neryškiais” to paties pobūdžio pokyčiais kaip Vakaruose, o Kinijai būdinga pusiausvyra tarp egzistuojančių reiškinių, kurie Vakaruose yra viena kitą sekančios ciklo fazės – tai idėjos (daosizmas) ir mišrumas (konfucianizmas).

Šiomis civilizacijų skirtybėmis, pasak Sorokino, galima paaiškinti, kodėl Vakarai laikui bėgant neprarado įvairiapusiško kūrybiškumo: pasiekus ribas to, ką leidžia vienos kultūros mentalitetas, persijungiama į kitą mentalitetą, pakeičiant kūrybinės veiklos kryptį ir atgaivinant jos šaltinius. Bet kodėl Vakarai šią galimybę persijungti turi, o kitoms civilizacijoms jos trūksta? Kas sudaro šį persijungimo mechanizmą?

Lieka neaišku, kodėl tai, ko bendrąja prasme Sorokino teorija reikalautų iš visų civilizacijų, tai yra nuolatinio svyravimo tarp idėjų ir juslių, Indijoje, Kinijoje ir islamo pasaulyje egzistuoja gerokai silpnesniu pavidalu; kodėl europietiškoji seka tėra tas vienintelis “normalus” atvejis, iš kurio ne tik kildinama Sorokino teorija, bet kuriam vieninteliam ji gali būti iki galo pritaikyta. Kalbant šios sistemos kontekste, visų kitų pasaulio šalių ypatumai yra, pagal Vakarų istorijos standartus, “nenormalūs”, tai yra jie neatitinka dinamiško Vakarų civilizacijos pobūdžio. Ir teorinė sistema šio skirtingumo nepaaiškina.

Tokį požiūrį į lyginamąsias civilizacijų studijas, pagal kurį civilizacijos išsaugo tam tikrus empirinius ypatumus, bet praranda teorinę reikšmę, aš vadinu Sorokino pasala.3 Atrodo, kad konkrečių civilizacijų sandaroje yra įdiegtas kąkoks kontrolinis principas, bet jis antrinis ir nepaaiškintas, todėl neduoda rezultatų. Civilizacijos laikomos visuotinio mokslo apie socialinį elgesį marginalijomis.

Louis Dumont’o manymu, civilizacijų skirtingumą lemia jose dominuojančios ideologijos – “idėjų ir vertybių rinkiniai, bendri visai visuomenei (= globalinė ideologija)”.4 Šios ideologijos kontrolinis principas yra individo ryšio su socialine visuma koncepcija, ryšio, kuris stabiliai egzistuojančioje struktūroje individui visada reiškia hierarchinę priklausomybę.

Yra du ideologijų tipai. “Normaliose” tradicinėse ideologijose holizmas apima individualizmą. “Nenormaliose” moderniose individualizmas apima holizmą, nes kiekvienas individas, nesvarbu, ar tai būtų asmuo, ar nacija, laikomas savipakankama visuma.

Iš tradicinių civilizacijų Dumont’as tyrinėjo tik Indiją ir viduramžių Europą. Jis nustatė, kad abi turi panašią sociokultūrinę struktūrą, kurioje, jo tvirtinimu, aukštesniame kultūros teorijos lygmenyje ideologija įtraukia galią kaip savo pačios padalinį, o žemesniame socialinės praktikos lygmenyje tuo pat metu galia ir ideologija laikomos priešybėmis: pavyzdžiui, struktūrinis dvasininko ir valdovo atskyrimas Indijoje arba valstybės ir Bąnyčios atskyrimas viduramžių Vakaruose.

Priešybės, žemesniame lygmenyje pajėgios kelti pavojingą konfliktą, aukštesniame lygmenyje integruojamos į dalies ir visumos tapatybę. Pasak Dumont’o, tai “loginė formulė”, kurios galiojimas užtikrina kultūros stabilumą. Bet moderniai egalitarinei ideologijai nesuprantamas hierarchinės priklausomybės principas.

Kai modernioje civilizacijoje pasigendama šio principo, kyla loginis “nenuoseklumas”.5 Jis kelia totalitarizmo pavojų, “dirbtinį” atsaką į nenuoseklumą. Dumont’o pozicija leidžia jam išryškinti intelektinius trūkumus, sukeliančius priešingas praktines pasekmes, tačiau tai reiškia tik šiuolaikinių Vakarų kritiką.

Šiuo požiūriu jo samprata prieštarauja įprastoms vakarocentristinėms koncepcijoms, kurias deklaruoja ir Sorokinas, ir Maxas Weberis (taip pat tokiems dariniams kaip pasaulio sistemų teorija). Dumont’as “universaliu atveju”, teorine norma laiko ne Vakarus, bet Indiją. Būtent šis atvejis ryškiau už kitus suformavo jo bendrą sampratą apie civilizacijų struktūrą.

čia reikėtų atkreipti dėmesį į tris svarbiausius elementus: loginę formulę, užtikrinančią kultūros stabilumą ten, kur jis yra, bendriausią moderniosios ideologijos skirtumą nuo visų tradicinių, ir konkrečius kultūros modelius, formuojančius tam tikrų civilizacijų socialines struktūras. Kalbant apie Indiją, tai bus grupės grynumo arba užterštumo principas bei jo dinamikos versija, buvimo pasaulyje ir pasaulio atmetimo dialektika. Tai, kas kiekvienoje civilizacijos nuoseklu, griežtai kontroliuoja tos civilizacijos kultūros principas.

Dumont’o požiūris neišryškina tradicinių civilizacijų transformuojančio potencialo. Šį klausimą jis palietė tik aptardamas “individualizmo sustiprėjimą” viduramžių Europoje, lėmusį jos perėjimą į modernią civilizaciją. Bendriausia prasme jis aiškina, kad šiame procese svarbūs ir pradiniai simboliniai modeliai, ir vėlesni istoriniai elitui priklausančių individų, dąniausiai religijos vadovų bei įvairių teoretikų, pasirinkimai.

Kadangi, Dumont’o tvirtinimu, modernieji Vakarai skiriasi nuo šiuolaikinės Indijos labiau, negu viduramžių Vakarai skyrėsi nuo Indijos, kurioje vyravo pradiniai simboliniai modeliai, tai transformaciją bei pokyčius veikiausiai bus nulėmę individualūs pasirinkimai, išjudinę pamatines simbolinių modelių kategorijas. Bet nepaaiškinama, kodėl viena civilizacija leido transformuojančius pasirinkimus, o kitos ne.

Vietoje kontrolinio principo Maxo Weberio sociologijoje rasime tik principą “ne vien, bet labiau negu visa kita”.6 Kitaip negu manė Dumont’as ir Sorokinas, kultūros principas ne valdo socialinę struktūrą, bet lemia ją drauge su kitais veiksniais, kuriuos galima išskirti.

Principas, kitaip negu Dumont’o veikaluose, čia nėra “bendroji” visuomenės ideologija. Weberio manymu, tai ideologija, kuri kultūrą apibrėžiančių sluoksnių buvo pripąinta kaip atitinkanti jų spontaniškas nuostatas ir kurios ištekliais jie pasinaudojo kovodami dėl valdžios.7

Civilizaciją, teigia Weberis, veikiau apibūdina ne intelektinis nuoseklumas, bet grupių tarpusavio kovos, jų susijungimai (“pasirenkamasis bendrumas”), visuomenės organizacijos formos, ideologijos ir santykinai pastovios, įsišaknijusios sąlygos, kurios įsitvirtina po visų šių kovų ir susijungimų. Nuoseklumas yra ne visos civilizacijos, o tik jos kultūrą apibrėžiančių sluoksnių gyvensenos savybė.

Pastoviosios sąlygos, kurios yra charizmatiškai pripąintos ir jų besilaikantiems bei jomis besinaudojantiems diktuoja griežtesnius ar švelnesnius normatyvinius suvaržymus, iš dalies irgi yra palaikomos prievarta; todėl tie, kuriems jos mąiau naudingos, jų nemėgsta. Taip bet kokioje civilizacijoje atsiranda permainų – ar bent jau sukilimo – galimybė.

Sėkmingai civilizacijos transformacijai, pavyzdžiui, pradiniam išsiveržimui į modernybę, reikalingas retai kartu pasitaikančių elementų derinys: tai etinių pranašysčių, neseniai suaktyvėjusių socialinių grupių, kurių visuomenės ir istorijos suformuotas vaizduotės nuostatas bei praktinius interesus išreiškia pranašystės, palankių aplinkybių ekonomikoje, teisės sistemoje, bendruomenės struktūroje, giminės struktūroje ir tarpvalstybiniuose politikos bei ekonomikos santykiuose sankaupos.8

Weberis, kitaip negu kiti žymūs civilizacijų analitikai, darbe vadovavosi samprata, kad tai, kas civilizacijoje svarbiausia, nėra konstanta, bet, pagal jo “idealiųjų tipų” metodologiją, priklauso nuo nagrinėjamos problemos. Siekdamas analitinių tikslų, Weberis gali įžvelgti civilizacijos išskirtinumą, neminėdamas turinio ideologijos, kurią, aptardamas kitus klausimus, laiko “svarbesne už visa kita”. Kartais jis rašo: “Apskritai konkrečių Vakarų kultūros šaknų reikia ieškoti įtampoje ir ypatingoje pusiausvyroje tarp oficialios charizmos (tai yra organizuotos Bąnyčios) ir monasticizmo (tai yra vienuoliško bendruomeniškumo) iš vienos pusės ir tarp feodalinės valstybės kontraktinio pobūdžio (tai yra voliuntaristinio partikuliarizmo) ir autonomiškos biurokratinės hierokratijos (tai yra prievartinio politinio universalizmo)”. Vakarų esminis bruožas – įtampa tarp dvejopų religinių ir dvejopų politinių organizacijų.

“Vakarų viduramžiai buvo anaiptol ne tokia vieninga kultūra (Einheitskultur)” kaip kitos civilizacijos, nes, pasak Weberio, kitose civilizacijose viena institucija įgijo didesnę kontrolę negu Vakaruose9, kurie apibūdinami kaip veikiami “įtampos bei pusiausvyros”. Šiuo požiūriu Vakarai sociologiškai “nenormalūs” tampa jau tada, kai susikuria tradiciniai, viduramžiški jų pamatai, kurie, pagal Dumont’o kultūros kriterijus, dar atitinka “normalią” tradicinės žmonijos patirtį. Iš to galime suprasti, kad Vakarų modernizacijoje svarbesnį vaidmenį vaidino ne kultūriniai modeliai, o socialinė struktūra.

Turint galvoje visus Weberio veikalus, skirtus civilizacijų analizei, jo siūloma civilizacijų struktūra tampa identiška jų dinamikos potencialo teorijai. Įvairūs to paties pobūdžio kintamųjų deriniai paaiškina struktūrą ir permainas. Kiekvienos civilizacijos išskirtinumą lemia unikalus dominuojančios ideologijos ryšys su praktiniais sprendimais, kurių nė vieno negalima paaiškinti vien dominuojančia ideologija. Nuo šio ryšio taip pat priklauso, kokios permainos gali vykti civilizacijoje, kokie konfliktai kils tarp jos elementų ir kokiais metodais bus bandoma šiuos konfliktus spręsti.

Weberis supranta civilizaciją ne kaip hierarchiškai kontroliuojamą visumą, kokia ją, bent jau tiek, kiek ji suprantama, laiko Dumont’as, bet kaip sąveikaujančių, tačiau analitiškai savarankiškų elementų dermę; kiekvienas elementas turi savą veiksmų logiką, bet ne visi yra vienodai svarbūs. Dumont’as veikiausiai pasakytų, kad tai ne teorinės visų civilizacijų struktūros aprašymas, bet empirinės “nenormalių” modernių civilizacijų situacijos – taigi ir kognityvinės nuostatos – išraiška, kuri vėliau jau kaip “mokslinė” analizė projektuojama į kitas civilizacijas.

Weberis mąsto, kad konkretūs civilizacijos elementai yra tikslūs, kai kurie – ir nuoseklūs, o civilizacija kaip visuma iš pirmo žvilgsnio šiek tiek primena nevienodo svorio dalių rinkinį. Bet kai ji dėl vyraujančios modernaus racionalizavimo krypties praranda šią savybę, tuoj pat tampa kalėjimu, tai yra įgyja statusą, nenatūralų sau pačiai kaip svarbiausiai žmogaus egzistencijos lokacijai.10

Jei iš “Protestantiškos etikos” paskutinės dalies teisingai supratome, kad normali civilizacijos būklė Weberiui atrodo ne tokia racionali, kokia buvo Vakarų Europa XX amžiaus pradžioje, tai galime ir toliau tikėtis tradicionalistinio, antimodernaus ar net “postmodernaus” priešinimosi racionalizacijai. Bet Weberis nepateikia jokio teorinio pagrindo nei susitaikyti su racionalizacija, nei jai priešintis. Taigi mūšis turi tęstis.

Weberis, kitaip negu Dumont’as, nepateikia kultūros stabilumo teorinės koncepcijos. Trūksta ne socialinio tam tikrų empirinių reiškinių egzistavimo santykinai stabiliomis sąlygomis paaiškinimo, bet intelektinio įrankio, kuris vien savo struktūra lemtų stabilią sociokultūrinę tvarką.

Atrodo, kad stabilizuojančio principo trūkumas susijęs su visų Weberio veikalų teoriniu neintegruotumu. Būtent dėl to jo mokslinė perspektyva ne tik gali būti naudojama įvairiais būdais, bet ir yra (jei nepaisysime jo racionalizacijos teorijos ir analitinių klasifikacijų) ypač autentiška “postmodernios” sąmonės išraiška šiuolaikinėje Vakarų civilizacijoje.

Tai, ką Sorokinas be paaiškinimų įvardija kaip bendrą Vakarų tendenciją keisti kryptį, o Dumont’as, regis, vadina civilizacijos įgalintų pasirinkimų rezultatais, Weberis smulkiai analizuoja kaip “labai konkrečias istorines konsteliacijas”11 ir priartina prie visuotinės teorijos.

Tai, ką Weberis išryškina, atidžiai nagrinėdamas konkrečius atvejus ir analizuodamas dalinius santykius komparatyvistikos požiūriu, S. N. Eisenstadtas bando suformuluoti kaip bendrą teoriją, apimančią visas galimybes.12 Weberis kiekvieną civilizaciją laiko individualiu atveju ir tvirtina, kad būtina suprasti visus jų ypatumus (nors į juos ir galima žvelgti įvairiais požiūriais). Eisenstadtas apibendrina kelis atvejus ir apibrėžia civilizacijų tipus. Jam labiausiai rūpi priskirti atvejus bendrosioms kategorijoms. Informacija, kuria nepavyksta pasinaudoti konstruojant tipą, atmetama ir laikoma teoriškai nereikšminga.

Jei trumpam nekreipsime dėmesio į šį Eisenstadto pomėgį schematizuoti, prieštaraujantį “konkrečiam” Weberio bei Dumont’o požiūriui, pamatysime, kad civilizacijas jis suvokia panašiai kaip Weberis – jas palaiko kultūrinis principas, apimantis įvairių socialinių sandarų rinkinį. Visose klasikinėse civilizacijose kultūrinis principas konceptualizuojamas griežčiau, negu tai daro Weberis: tai “autonomiškų elito grupių” atrastas būdas, kaip suvaldyti įtampą tarp transcendentinės ir pasaulietinės tvarkos.

Šią transcendentinę įtampą galima suvaldyti trim būdais: kontempliatyviais veiksmais, nukreiptais į anapusybę (induizmas, budizmas), etiniais veiksmais, skirtais šiam pasauliui (konfucianizmas ir veikiausiai sekuliarusis liberalizmas), ir derinant abiejų ankstesnių grupių veiksmus (tai įmanoma dvejopai: taip, kaip islame, kuriame šiam pasauliui skirti politiniai ir kariniai veiksmai “dąniausiai atskirti” nuo “labai aiškiai pabrėžiamos orientacijos į anapusybę”, ir taip, kaip (tikriausiai viduramžių ir ankstyvosios modernybės) Vakarų Europoje, “kurioje, tankiai susipynus šiam pasauliui ir anapusybei skirtiems išganymo tikslams, socialinės tvarkos transformacijos potencialas buvo didžiausias…”13

Civilizacijų simbolinės struktūros apibrėžiamos tik tais ypatumais, kurie paaiškina jų nevienodą potencialą “transformuoti socialinę tvarką”. Šį transformacijos potencialą lemia transcendentinės įtampos sprendimai, ir jis didėja tokia seka: nukreipti į anapusybę, nukreipti į šį pasaulį, mišrūs atskiri, mišrūs susipynę.

Aptaręs šį pagrindinį (ir stabilų) kultūrinį principą, Eisenstadtas transformacijos potencialą sieja su tokiais bendrais (bet nevienodais) socialinės struktūros ypatumais kaip “ryškus simbolinis bei institucinis centro ir periferijos atskyrimas bei aiškiai išreikštas sluoksniškumo suvokimas”, “autonomiškų elito grupių apskritai ir antrinių elito grupių konkrečiai įvairovė bei gausa” ir įvairaus pobūdžio elito grupių, labiausiai politinių ir religinių, sudaromos sąjungos.14

Iš jo analizės nėra aišku, kiek tie socialinės struktūros ypatumai priklauso nuo transcendencinės įtampos sprendimo būdų, tačiau jie būtinai turi sugebėti savarankiškai kisti. Tiesą sakant, nors Eisenstadtas apie tai ir nekalba, tačiau, pasitelkus jo požiūrį, išsiskyrimą tarp “atskirumą skatinančio” islamistinio ir “sampyną skatinančio” judėjų-krikščionių civilizacijos transcendencinės įtampos sprendimo lengviau paaiškinti vėlesniais socialinės struktūros pokyčiais negu pradiniais abiejų tradicijų simbolinių modelių skirtumais.

Taigi transformuojantis civilizacijos potencialas priklauso nuo stabilaus kultūrinio principo, susijusio su potencialiai kintamais socialinės struktūros bruožais. Tačiau iš Eisenstadto teiginių gali pasirodyti, kad kultūrinis principas transformaciniam potencialui yra gerokai svarbesnis už socialinės struktūros bruožus; jo negali pranokti jokia įsivaizduojama pastarųjų kombinacija. Nėra aišku, ar šis civilizacijos konstravimo ypatumas išlieka ir išsivysčiusiose pramoninėse visuomenėse. 15

Raidos klausimas

“Raidos klausimais” aš vadinu ryškiausių socialinių permainų tipus ir reakcijas į jas konkrečiose vietose konkrečiu laiku. Ar juos gali paaiškinti civilizacijų teorija? Ar galėsime geriau suprasti ryškias socialines permainas, jei laikysime jas kontrolinio principo ir civilizacijų, kuriose jos vyksta, transformacinių galimybių produktais?

Šie permainų tipai dąniausiai suvokiami kaip ekonomikos ir technikos pąanga, demokratizacija ir totalitarizmas, kultūros sekuliarizacija ir panašiai. Vienas ar keli iš keturių čia aptariamų sociologų – o ir daugelis kitų – mėgino šias permainas paaiškinti. Aš ketinu klausti, kuo kiekvienas iš jų prisidėjo prie ryškėjančio klausimo, apie kurį teoriškai samprotauta kur kas mąiau. Klausimas toks: ar – ir jei taip, tai kokiu pavidalu – konkrečių civilizacijų kolektyvinės tapatybės (o tai reiškia, ir jų nacionaliniai komponentai) sugebės išsilaikyti ne tik bendrosios modernizacijos, bet ir jos vėliausio etapo, alternatyviai aiškinamo kaip “globalizacija” ir “postmodernizmas”, sąlygomis.

Trumpai tariant, postmodernumas yra patirties interpretavimo būdas, pabrėžiantis savo panašumą į koliąą – jis išcentruotas, fragmentiškas, simultaniškas, multiperspektyvinis, “perregimas”; didžiausią dėmesį skiriant savo (šaknis praradusio Vakarų intelektualo) išgyvenimams. Globalizacijos teorija aiškina procesus, kurie visą pasaulį paverčia “bendru”: į šį aspektą reikia atsižvelgti veikiant ir interpretuojant; didžiausias dėmesys skiriamas kitų – tolimų – asmenų ar reiškinių santykiams su savimi.16 Ir viena, ir kita yra Gegenwartskunde versijos arba aspektai.

Literatūra apie postmodernumą, kuris kaip socialinė sąlyga kartais (bet ne nuosekliai) atskiriamas nuo postmodernizmo kaip kultūrinės programos, yra neaprėpiamai gausi, neapčiuopiama, dąnai kultinė arba egoistiška. Vienintelė konstanta įvairiuose “postmodernizmo” aiškinimuose yra sąmoningas “modernizmo” – jam būdingų dualistinio mąstymo tendencijų, vertybių hierarchijos, visuotinių formų, svarbiausių naratyvų, apimančių istorijos prasmę, ir pastangų pasiekti dar nepamirštą nuoseklumą – atmetimas.17

Sorokinas nepateikia aiškinimų, kaip suprasti patį modernumą. Jam tikrovę įgyja tik tai, kas pasikartoja. Jo koncepcija apie civilizacijų išskirtinumą yra silpna. Tad jis menkai prisideda prie siekimo išsiaiškinti tapatybės išsaugojimo problemą šiuolaikiniuose civilizacijų susidūrimuose.

Ar civilizacijos, kurios glaudžiai tarpusavyje susijusios ir viena nuo kitos priklauso, ir toliau išliks tokios išskirtinės, kokios buvo, kai santykiškai laikėsi izoliacijos? O gal jos susilies į globalinę civilizaciją? Sorokinas to nelaiko svarbiu teoriniu klausimu. Jis linkęs tikėtis “konvergencijų” “integralios” kultūros kryptimi18, bet neiškelia daugiau jokių klausimų, išskyrus tuos, kuriuos suformulavo pats.

Eisenstadtas šiuo klausimu kol kas irgi neturėjo ką pasakyti. Iš dalies taip yra todėl, kad jo kintamieji iškelti į tokį aukštą apibendrinimo lygmenį, kad jie, atrodo, paaiškina visus politiškai reikšmingus reiškinius, kurie jau įvyko ar toliau vyksta, bet nepadeda suprasti, kokių naujovių galima tikėtis ateityje. Dar pridurkime, kad jis nenurodo jokios krypties arba alternatyvių krypčių, kurių galėtume tikėtis “po modernumo”. Tai, ką Eisenstadtas kalbėjo apie “slystančias ir kintančias (shifting) moderniosios civilizacijos pamatines prielaidas”, sumenksta iki tokių pastabų kaip “tendencija atskirti institucijų sritis” ir pan.19

Labiausiai tikėtina Eisenstadto prielaida apie civilizacijų tapatybių išlikimą globalėjančiame pasaulyje yra ta, kad turėtų išlikti skiriamieji konkrečių civilizacijų bruožai. Socialinės struktūros komponentams Eisenstadto civilizacijos koncepcijoje suteikiama daugiau įvairovės reaguojant į globalizaciją, negu tai daro Sorokinas, tačiau vis dėlto lieka neaišku, kiek šią reakciją lemia tradicinis kiekvienos civilizacijos kontrolinis principas – jos surastas transcendentinės įtampos sprendimas.

Tačiau imkime vieną atvejį: ar šiuolaikiniai Vakarai tebesilaiko “mišrios sampynos” sprendimo, gal jis priartėjo prie labiausiai į šį pasaulį orientuoto sprendimo, panašiai kaip senojoje Kinijoje, gal visai pasikeitė pagrindinė problema (pavyzdžiui, įtampa nebe transcendentinė, o globali), o gal dabar jį reikėtų laikyti “nenuosekliu”, nebeturinčiu pakankamai griežtai nustatytos krypties?
O gal vėlyvojo modernizmo civilizacijai nebe taip labai reikia įtampos, kaip jos reikėjo klasikinei ir ankstyvojo modernizmo civilizacijai? Dar abstrakčiau: ar apibendrinimai, gauti tiriant klasikinę civilizaciją, galioja naujo pobūdžio civilizacijai, kurią dar tebekuria modernybė?20

Maxas Weberis, kaip dauguma sociologų, taip ryškiai junta veržlų Vakarų modernybės universalėjimą, kad pradinė jo prielaida tampa iššūkiu kitų civilizacijų atskiroms tapatybėms. Weberio požiūriu, modernaus pavidalo racionalizmo tendencija anksčiau ar vėliau paveiks viską (ir, jo manymu, padarys blogą įtaką kai kuriems reikšmingiems visuomenės gyvenimo aspektams), visur įkurdama savuosius unifikuojančius biurokratijos “geležinius narvus”. Tik dar neaišku, ar visur tai vyks vienodai.

“Niekas nežino… ar [Vakaruose] pasibaigus šiam milžiniškos svarbos vystymuisi iškils visiškai nauji pranašai, ar masiškai atgims senos idėjos bei idealai, o gal prasidės tik mechanizuotas suakmenėjimas…”21 Taip Weberis apibrėžia galimas alternatyvas. Jos turėtų galioti ir kitoms išlikusioms civilizacijoms, jei tik pastarosios imsis modernėti vakarietišku būdu.

Viena iš Weberio išskirtų “postmodernių” alternatyvų – iš naujo patvirtinti tradiciniai civilizacijų ir kultūrų modeliai. Kultūrinės tradicijos “atgimimas” globalėjančiame pasaulyje – dar labiau negu ankstesni “renesansai” – negali reikštis tik kaip atstatymas, kaip naujos galios įkvėpimas į tai, kas jau buvo seniau. Štai Bernardas Lewisas rašo: “Irano, Egipto ir kitų šalių fundamentalistų aplinkoje randasi nauja islamistinė politikos kalba, nepripąįstanti savo skolos praėjusio šimtmečio vakarietiškumo ir sekuliarizmo propaguotojams ir jų įkvėpėjams iš užsienio bei pranašiškajam ir klasikiniam islamui. Daug kas priklauso nuo gebėjimo derinti šias skirtingas tradicijas”.22

Bet mums reikia peržengti Weberio koncepcijos ribas ir paklausti: ką globalizacijos etape privalo išlaikyti civilizacija, kad kultūrinė tapatybė išsaugotų integracijos postūmį? Ar privalo išlikti toks kontrolinis principas, kaip jį supranta Dumont’as ar Eisenstadtas, o gal civilizacijos išlikimui postmoderniame pasaulyje pakaks įvairių tarpusavyje susijusių kalbų ir jomis parašytos literatūros, suvokiamos kaip “sava”, sekos?

Pirmasis kolektyvinės tapatybės apibrėžimas yra struktūrinis, antrasis – istorinis. Klasikinėse civilizacijose istorinis apibrėžimas nurodo analizės vienetą, o struktūrinis apibrėžimas aiškina, kas jį palaiko. Bet ar išliks tai, kas palaikė anksčiau? Ar gali civilizacija išlikti be kontrolinio principo? Šis klausimas gali tapti labai reikšmingas visose pąangiose pramoninėse pasaulio dalyse – ir Rytų Azijoje, ir Vakaruose.

Laikydamasis savo požiūrio į klasikines civilizacijas, Weberis atsakytų, kad šiuolaikinė civilizacija gali išsaugoti savo tapatybę kaip tam tikros (išplečiamos) ideologijų sankaupos derinys su tam tikra (išplečiama) grupių bei institucijų sankaupa. Bet ar civilizacija, kad ir kokia ji būtų “sinkretiška”, privalo susitaikyti su visomis įmanomomis jei ne ideologijų, tai bent institucijų sankaupomis?

Atrodo, kad helenizmo pasaulis buvo pajėgus inkorporuoti visas egzistuojančias religijas, bet Rytų religijoms jame būdavo taikoma interpretatio graeca, be to, jos veikė visiems bendrose institucijose, tokiose kaip karaliaus kultas, miestai, religinis pliuralizmas.23 Toks interpretacinis ir institucinis kolektyvinės tapatybės apibrėžimas – ne ištirpdant priimamų ideologinių turinių ribas, bet tam tikru būdu interpretuojant visus turinius ir naudojant konkrečias institucijas (arba, ir tai veikiausiai dar svarbiau, konkrečius santykius svarbiausios institucijos viduje), – gali būti tam tikru atžvilgiu lyginamas su šiuolaikiniais civilizacijų susidūrimais.

Ir vėl prisiminus Weberį, “visiškai naujos” etinės pranašystės gali rastis kaip atsakas į modernėjimą ir, pridurtume, globalizaciją. Naujosios pranašystės gali pagyvinti egzistuojančias civilizacijas, gali jas suskaldyti arba įkurti naujus kultūros kompleksus, peržengiančius tradicinių civilizacijų sienas. Weberis aiškina šiuos klausimus tik primindamas, kad būtina nagrinėti grupių ir institucijų šaltinius ir tai, kaip panaudojama atgimusi tradicija ir pranašiškos naujovės.

Turbūt Louis Dumont’o išskirtos intelektinės kategorijos bus naudingiausios mąstant apie tai, kaip globalėjančiame pasaulyje išliks civilizacijų (ir nacijų) tapatybės. Jis teigia, kad kiekviena modernėjanti kultūra sukuria savą modernumo ideologijos versiją, sujungdama tradicinio holizmo elementus su individualizmo etikos komponentais, atsklindančiais iš jo istorinių centrų – Prancūzijos ir Anglijos. Tačiau ši koncepcija grindžiama daugiausia duomenimis iš periferiškai europietiškų šalių – Vokietijos ir Rusijos, – todėl nėra visiškai aišku, ar šis procesas taip pat vyks ir ten, kur nėra įsišaknijusi vakarietiška judėjų ir krikščionių tradicija.

Dumont’as mano, kad šis procesas pilnas pavojų, nes iš individualizmo ir holizmo pseudosintezės gali rastis totalitarizmas ir užkariauti moderniąją ideologiją. Pseudosintezė atsiranda tada, kai mėginama panaikinti, jo manymu, esminę individualumo ir totalumo perskyrą – arba totalumą suskaldant į individualumus (kaip daro kalvinizmo tradicija ir visos iš jos kilusios), arba suliejant individualumus į totalumą (kaip totalitarinėse valstybėse). Tačiau net turint galvoje visus pavojus būtent šio proceso dėka kolektyvinės civilizacijų ir kultūrų tapatybės gali išlikti globalizacijoje, jei problemos bus sprendžiamos vietose, o ne paklūstama kokios nors imperinės galios nurodymams.

Analizuoti pavojus, kylančius “besivystančiose” šalyse atsirandančioms moderniosioms ideologijoms, Dumont’ą skatina troškimas suprasti, kaip modernybės rėmuose arba sąjūdyje galima pasiekti stabilizaciją žadančio intelektualinio nuoseklumo. Būtent šito Vakarams, kuriuose vyrauja neetnocentrinė modernėjimo samprata, reikėtų pasimokyti iš tradicinių civilizacijų, o šios savo ruožtu turėtų perimti iš Vakarų modernumo ideologijos elementus. Tradicinės civilizacijos nepateikia modernybės laikams tinkamų sprendimų (nors irgi dalyvauja modernybėje), bet jos supranta pamatinę kultūrinio konstrukto problemą, kurios modernybė iki šiol nėra aiškiai suvokusi.

Jei tikėsime Dumont’u, intelektualinį modernybės galvosūkį galima išspręsti tik artėjant prie globalinio simbolinio modelio, kuriame žmonijos visuma suvokiama kaip praktinė vertybė, apimanti tradicijų ir modernumo sintezes, įvairiais ir skirtingais būdais kuriamas visų modernėjančių civilizacijų (ir jose egzistuojančių nacionalinių kultūrų). Globaline prasme tariant, aukštesniame – praktinių vertybių – lygmenyje žmonija turi apimti civilizacijas, o žemesniame – mitologijos – lygmenyje konkrečios civilizacijos turi išsaugoti savo prieštaravimus ir nesuderinamus požiūrius.24

Šiame globaliame modelyje apverčiama struktūra, kuri, pasak Dumont’o, integruoja konkrečias civilizacijas. Civilizacijos viduje kultūrinė prasmė apima socialines praktikas. Pasaulyje, suvokiamame kaip visuma, diskursas apie praktikas apima priklausymą mitologijoms. Simbolizmo rėmas primetamas kitiems, kurie, nors ir reaguodami į papildomą matmenį, vis dėlto ir toliau veikia savarankiškai (ir kiekvienas savaip).

Pasitelkus šią teoriją galima numatyti ne tik siekius atgaivinti ir atnaujinti konkrečių civilizacijų (ir jas sudarančių nacijų) centrines mitologijas, bet ir spaudimą, raginantį jas reliatyvizuoti, šiek tiek pakeisti jų orientaciją artėjant prie universalesnio žmonijai diskurso.25

Kalbant apie tradicijos atgaivinimą, galima įžvelgti skirtumų tarp civilizacijų, kurios modernybę pasiekė anksčiau ir kurios vėliau. Remdamasis Japonijos patirtimi, Yasusuke Murakami teigia, kad “bendroji pokario pasaulio situacija suteikia naujoms, vėliau modernėjančioms civilizacijoms daug daugiau laisvės ir laiko derinti jų prigimtines tradicijas su industrializacijos reikalavimais… [todėl] jos inkorporuoja į industrializmo rėmą daugiau [negu anksčiau į modernizmą pasukusios civilizacijos] savo tradicijų elementų… kiekvienos visuomenės tapatybei skiriama daugiau dėmesio”. Mąa to, “visuomenė, grindžiama demokratišku individualizmu [tokia, kaip Jungtinės Valstijos] kelia integracijai didelių problemų”.26

Mano lūkesčiai, kad atsiras veržlus tradicijų atgaivinimo ir orientacijos į žmoniją siekis, susiję su konkrečiomis Vakarų ir islamo pasaulio problemomis. Šiuolaikiniai Vakarai labiau už kitas civilizacijas susiduria su civilizacijos vidinės struktūros problema. Intensyvesnis jų modernėjimas, lygia greta egzistuojančios labai išsivysčiusios religinė ir pasaulietinė kultūros, meninių eksperimentų formų gausa, feminizmo iššūkiai ir apskritai visa intelektualinės savikritikos tradicija ragina kelti klausimą, kiek (ir kam) šiuolaikiniai Vakarai yra “tradiciniai” tuo atžvilgiu, kad jie dar gali ką nors išsaugoti, o kiek (ir kam) jie “postmodernūs” tuo atžvilgiu, kad jau dabar turi pakloti struktūrinius pagrindus to, ką galėtų pripąinti savo tapatybe?27 Šis klausimas turi rasti labai svarbią vietą Vakarų mene, ypač literatūroje. Bet panaši situacija klostosi taip pat ir daugelyje modernizuotų (arba globalizuotų) kitų civilizacijų lygmenų.

Islamas labai apsunkina galimybę, kad stiprės tendencija skirti prioritetus žmonijai. Ši problema gali būti išspręsta, jei, veikiant bendriesiems globalizacijos procesams, islamas ilgainiui susitaikys su tuo, kad jis yra pasaulio dalis, o ne savipakankamas vienetas arba pagrindinė dar nepasiektos visumos metafora. Akivaizdu, kad savipakankamumas nėra įmanomas. Esamomis sąlygomis labai tikėtina, kad konkrečią tradiciją sutapatinus su visuotiniu tikslu ji taps sunkiau pritaikoma ir net sumenkins tradicijos šansus pasiekti savo tikslo, kaip įrodė marksistinių visuomenių pavyzdys.

Vadinamasis “žmonijos diskursas” sunkiai gali tapti sistema (net sistema, sukurta kaip “kosmopolitiška ideologija” arba kaip “pasaulio pilietinė religija”) ar būti kildinamas iš religinės arba pasaulietiškos sistemos. Mūsų kuriamoje globalaus pasaulio projekcijoje simbolinės sistemos išlieka žemesnės už konkrečias mitologijas. Aukštesnį lygmenį galima įsivaizduoti tik kaip visą pasaulį apimantį praktinį diskursą su neatimamomis sudedamosiomis dalimis – moralinėmis, politinėmis, mokslinėmis ir literatūrinėmis orientacijomis. Šiuo klausimu Dumont’as net priartėja prie Habermaso.

Dabartinius laikus nuo ankstesnių vadinamojo “sinkretizmo” periodų, su kuriais apskritai galima juos palyginti, skiria globaliai susiformavęs sąmonės – abipusiai suprantamos ir politiškai gana veiksmingos reakcijos į skirtumus, siejamos su savu ir svetimu diskurso būdu, – komponentas.28 Viena iš techninių šio proceso prielaidų yra medijų globalizacija. Stipriausių jos intelektinių elementų – universalių kalbų, skirtų aplinkosaugos, ekonomikos, medicinos, mitybos, taikos ir žmogaus teisių klausimams, – plėtra. Įvairių religinių tradicijų mėginimai bendradarbiauti prisideda ne tiek prie šių kalbų plėtojimo, kiek prie jų populiarinimo.

“Postmoderni” (arba, pasak Jeano Gebserio, “integrali”)29 koliąo suvokimo forma gali tapti globalinio diskurso integracijos būdu (subglobalios sociokultūrinės konfigūracijos ir toliau bus integruojamos savais, geriau apibrėžtais būdais).30 Postmodernizmas iš tikrųjų gali pasirodyti reikšmingiausias globalinio diskurso ankstyvųjų formų (tačiau daugeliu atveju ne jo turinių) generatorius; pastarosios, o ypač charakteringos literatūrinės jų išraiškos, gali būti apibūdinamos kaip iš konteksto ištraukti signifikantai, plūduriuojantys neutralioje erdvėje, ištroškę bet kokių, net trumpalaikių, kontaktų su tuo, kas pajėgus ką nors signifikuoti (ir galbūt dėl savo “šizofreniškumo” nepajėgiantys ilgiau tų kontaktų išlaikyti).31

Reikia pasakyti, kad postmoderni nuostata, skubiai perlekianti per daugelį dalykų, svaiginanti, neturinti nė mąiausio “namų” pojūčio, negali sukurti visuomenės ir dėl to privalo išlikti diskurso būdu, atsietu nuo konkrečios gyvenimo organizacijos (o globalia prasme – iš viršaus jai primestu). Visuomenė yra sankaupa žmonių – gyvų, mirusių ir dar tik gimsiančių, – kuriuos sieja energiją teikiantis prasmių rinkinys ir patikimi bendradarbiavimo, siekiant praktiškai užtikrinti išlikimą, įpročiai. Civilizacija yra stambiausias ir bendriausias diskurso būdas, pajėgiantis kurti visuomenes. Tai pagrindinė priežastis, skatinanti numatyti tolesnį konkrečių civilizacijų likimą.

Vėlesniais etapais postmodernizmas gal dar galės išsiugdyti kritinį požiūrį į savo spontaniškumą, tačiau išlieka ta pati “postmodernumo” problema – ar tai nėra tik fasadas, perdėtai lengvabūdiškas žodingumas? Ar jis išsilaikys, kilus rimtiems pavojams, o gal tada paaiškės, kad reikia ko nors visai kito?

Mūsų pasaulis kur kas dinamiškesnis ir daugiau prisipildęs betarpiškos tarpusavio priklausomybės negu klasikinės civilizacijos, tad įvairios mitologinės subglobalaus lygmens prieštaros negalės nei pasitenkinti savipakankamumo poza, nei susilieti taip, kaip tai vykdavo sinkretizmo laikais, prieš įsigaliojant monoteizmui ir kategorizuotam mąstymui. Dabartinėmis sąlygomis konkrečioms mitologijoms teks, viena vertus, pasiteisinti (kalbama apie praktinius jų rezultatus) visą pasaulį apimančiam diskursui, o antra vertus, karštai kritikuoti šio diskurso pradines prielaidas bei tendencijas savų tradicijų požiūriu.

“Universalumo” koncepcijos nebeįmanoma apibrėžti kurioje nors vienoje tradicijoje. Jis turi ne tik atsirasti, bet ir toliau egzistuoti kaip serijos atvirų susidūrimų su tradicija, kai abi pusės mokosi (viename lygmenyje) išsaugoti kiekviena savo išskirtinumą, tačiau sykiu (kitame lygmenyje) reaguoti į visų kitų reikalavimus, nors nebūtinai tuo pat metu.32

Suvokus šią “postmodernaus” pasaulio organizacijos ašį, galima numatyti atsirasiant daug įtampos taškų, ji pritrauks daug kultūrinio ir net politinio gyvybingumo. Intelektualai įgis galimybių susirasti sau vietas įvairiuose šios ašies taškuose.

Dumont’o požiūris, kuris ir davė pradžią šiems lūkesčiams, leidžia išlaikyti skirtybes ir įvairumą, pripąinti postmodernumą ir reikalauja kritikuoti modernybę tradicijos sukauptos patirties požiūriu.

Šis konstruktas leidžia suderinti Vakarų ir ne Vakarų perspektyvas: to nesugeba jokia kita žymi civilizacijos teorija, bent jau skirta socialiniams mokslams. Jam trūksta vieno – socialinių mechanizmų, paverčiančių reikiamą galimu (arba negalimu), koncepcijos.

Nagrinėjant tai, ko Dumont’o pozicijai stinga, labiausiai praverčia Weberis. Ir atvirkščiai.