Az emberiség új határai

Az örök félelem

Mi az emberi lény? A kérdés örök, és figyelemre méltóan hasonlít Primo Levi auschwitzi élményeken alapuló művének címéhez: Ember ez? (1947). Nem csak a kérdés érvényessége örök, hanem maga a kérdés is egyre akutabbá válik. Az emberi lény több öntudattal rendelkező testnél; több, mint egy világosan körülhatárolható, elszigetelt egység. Sőt, a határai inkább homályosak és átjárhatóak. Az emberi lény ki van téve olyan külső hatásoknak, mint a kommunikáció, a propaganda és a neveltetés. Kémiai, biológiai, sőt génmanipulációk tárgya lehet. Az emberi lény természetesen különálló egység abban az értelemben, hogy egyénként létezik, ugyanakkor kapcsolatban áll más emberekkel és állatokkal, valamint tágabb értelemben egy ökológiai és társadalmi közeggel, amely nélkül az emberi lény mivoltának teljesen más jelentéssel bírna.

Az emberi lény törékenysége és a külső hatásokra való fogékonysága régi megállapítás, amelyről szó esik már a nyugati civilizáció legkorábbi szövegeiben is, például Hippokratész Kr. e. 400 körül született A levegőről, a vizekről és a helyekről című alkotásában, számos ókori erkölcsfilozófus műveiben, valamint természetesen a Bibliában. A nyugati dualizmusban központi téma kétszintű természete, miszerint kapcsolatban áll az anyagi világgal a teste révén, és a spirituális vagy intellektuális világgal a lelke vagy a gondolatai révén. E tárgykör változatai más vallási és szellemi hagyományokban is megjelennek. Pico della Mirandola klasszikus, 15. századi, Az emberi méltóságról című alkotásában a gondolat úgy fogalmazódik meg, mint egy erkölcsi és egzisztenciális lehetőség, amelyet Isten tár az ember elé: “A világ közepébe helyeztelek,” mondja az embernek Isten, és rábízza, hogy eldöntse, Isten és a jóság iránti vágyakozását választja-e, vagy pedig megadja magát állati ösztöneinek, és “csak a hasának él, s a földön csúszik-mászik”. Már Arisztotelész is megemlítette a természetben létező rangsor gondolatát, és az embert a lelkének köszönhetően az isteni és a földi érintkezési pontjára helyezte.

Egyes filozófusok és tudósok valóban felismerik az emberi természet ezen komplex képét. Mindazonáltal kétségtelenül fennáll egyfajta feszültség az emberi lény összetett természetére vonatkozó ókori elképzelés és a nyugati modernizmus egyes sarokkövei között. A mainstream közgazdasági elképzelés azt feltételezi, hogy küzdelmet folytatunk a saját személyes jólétünk megvalósításáért. Politikai értelemben úgy vélekednek rólunk, hogy politikai választások révén juttatjuk kifejezésre a személyes érdekeinket, és ezáltal bizonyos mértékig társadalmi csoportok és osztályok tagjaivá válunk, ám ezeket valójában arról szólnak, hogy mi a jó számunkra mint egyének számára. A jogtudomány kifejlesztett egy kifinomult modellt, amely arra szolgál, hogy foglalkozzon mindazzal, amelynek köze van az egyéni dolgokhoz: az egyéni jogokkal és feladatokkal, az egyén bűnügyi felelősségével, a magántulajdonhoz fűződő joggal.

A modern ember képét mind több tudományág ábrázolja egyedi, minden mástól és minden egyéb élőlénytől eltérő teremtményként. Ha a múlt társadalmai a mi modern látószögünkből egyoldalúnak és rémisztőnek tűnnek az egyéni szabadság és integritás megbecsülésének a hiánya miatt – amelyet például a klánok, a patriarchátus és a vallási kényszer megléte bizonyított – lehetséges, hogy egy más korszakból a mi jelenlegi társadalmunkba érkező látogató meglepődne, hogyan vagyunk képesek egymástól függetlenné tenni az embereket. Ez a távoli látogató talán arra is felfigyelne, hogy a svédek kidolgozták az individualizmus egy szokatlanul fejlett és finom, a kiterjedt társadalmi elkötelezettség által óvott értelmezését, amely mentesíti őket attól, hogy személyesen kelljen részt venniük embertársaik és a közérdek védelmében.

Az utóbbi időben a kultúra, különösen a popkultúra élénk képeket formált erről az emberi lényről. Ez az önmagába és elvi magányába zárt teremtmény nem boldogul a tőle elvárt módon az élet olyan vetületeivel, mint a munka, a vásárlás, az ingázás, a média általi szórakoztatás, und so weiter, a monoton ismétlődés lélekölő körforgásában. Gondoljunk csak a Michael Douglas főszereplésével készült 1993-as Zuhanás című filmre vagy Jay McInerney 1980-ban Fények, nagyváros címmel megjelent rövid, de tömény regényére. Ám a téma régi, és olyan korai szociológusok írásaiban is előkerül, mint Émile Durkheim és Georg Simmel, egyes háború utáni filozófusoknál, mint például Max Horkheimer vagy Theodor Adorno, továbbá újra felbukkan több regényben is a huszadik század különböző időszakaiban, a jellegtelen emberek közötti elidegenedés és frusztráció bemutatása során Robert Musiltól Jerzy Kosinskiig. A témát megtalálhatjuk a közelmúlt társadalomtudósainak írásaiban is, többek között Robert Putnamnál, aki szerint mind gyakrabban “egyedül bowlingozunk”.

Ez az egzisztenciális és társadalmi frusztráltság semmilyen értelemben nem szűnt meg; sőt, inkább felgyorsult, és már nem szolgál meglepetéssel. A modern lét állandójaként tekintünk rá, éppolyan alapvető tény, mint az a paradox “stressz” amelyet a legtöbb embernek érdekében áll fenntartani azért, hogy megvédjék a termelésben betöltött helyüket, noha az látszólag aláássa az egészségüket és a jó közérzetüket.

Mindazonáltal a rögeszmés egyén dogmáját több irányból is kihívások érik. Az egészségügyi és pszichológiai kutatások megmutatják, hogy leginkább olyan emberek vagyunk, akiknek a túléléshez szükségük van kapcsolatokra és ismeretségekre, barátságokra és hálózatokra. Még a gazdasági kutatások is mind nagyobb mértékben megkülönböztetik magukat a racionális homo economicus képétől. Úgy tűnik, hogy egy visszahúzódó, elkülönülő és a környezetének hátat fordító egyén nem lenne képes létezni, és akik mégis megpróbálják ezt, úgy tűnik, bukásra vannak ítélve.

Hasonlóképpen megváltozott a természettől elszigetelődő emberi lény képe. Ehelyett kialakult az őt körülvevő természetes környezethez kötődő modern ember képe. A múlt században az emberiség határai olyan mértékben kitágultak, hogy gyakorlatilag az egész bolygóra kiterjedtek, amelyet viszont a saját igényeinkhez alakítottunk át. Ráadásul ehhez még egy új szókincset és egész sor jól átgondolt indikátort is kifejlesztettünk. “Az ökológiai lábnyom” egyfajta kifejezés a “kísértetbirtokok” méretének meghatározására (a hasonló másodlagos jelentéssel rendelkező “kísértetbirtok” kifejezést már több évtizeddel korábban alkalmazta Georg Borgström svéd élelmiszerkutató); ez egy ember, egy város vagy egy nép megélhetését biztosító földterület nagyságát jelenti. Ez a lábnyom növekszik, és semmi jele annak, hogy növekedés megállna, még akkor sem, ha az “ökológiai hatékonyság” révén némiképp nőtt a területegységre számolt megtérülés. A kutatók megpróbálták kiszámolni, meddig nyújthatjuk még a határokat anélkül, hogy veszélyt idéznénk elő.

Ezek közül a “planetáris határok” közül már számtalant átléptünk; mások hamarosan sorra kerülnek. Ennek a kutatásnak is van egy előtörténete, amely az emberiség és az államok túléléséhez szükséges forrásokról és feltételekről szól. Egy központi gondolat ered egyenesen a statisztika hőskorából, az úgynevezett Staatenkunde, amely szó szerint leltárba akarta venni azokat az eszközöket, amelyek egy állam és a hercege rendelkezésére álltak annak érdekében, hogy felvirágoztassák és rendben tartsák az országot, és megnyerjék az ellenségeikkel szemben viselt háborúkat. Nagy-Britanniában ezt politikai számtannak nevezték. A 19. század folyamán mind nyilvánvalóbbá váltak a gazdasági fejlődésnek a tájképre gyakorolt hatásai. Érdekes módon ez nagyjából ugyanakkor történt, amikor megfogalmazódtak az emberi lény leküzdhető határaival foglalkozó gondolatok. Ez nagymértékben Darwin munkájának az eredménye volt, amely letaszította az embert arról a piedesztálról, miszerint Isten a saját képmására teremtette volna őt, és ehelyett rámutatott állati vonásaira, azt állítván, hogy az evolúció tett bennünket azzá, akik vagyunk (ám ezt nem kell úgy értelmeznünk, hogy a biológia valami egyszerű és kötelező erkölcsi tartalommal rendelkezne.) Ám az ember fontosságának a határait is megváltoztatta az ökológia, amely a darwini hagyomány egy magasabb, majd végül egy globális szintre történő kiterjesztésének is tekinthető; a programot Darwin a politikatörténet egyik legszebb megfogalmazásában foglalta össze: “we may be all netted together”.

Érdekes módon az ökológia ötletét először közzétevő és felfogásként létrehozó német zoológus, író és művész, Ernst Haeckel is lelkes darwinista volt. Haeckel és az ökológia feltörekvő tudománya, különösen a huszadik században eljutott odáig, hogy leírta az összes élőlény egymáshoz fűződő kapcsolatát, az embert is beleértve. Az ökológia szerint az ember a természet és az élővilág pereméről származó, határok nélküli teremtmény, amely belép a modern világba, és elkezdi megalkotni egy jól körülírható határokkal rendelkező emberi lény fogalmát. Az ökológia a szociológia egyes területeihez hasonlóan a függésről és az interakcióról szól, a megfogalmazásáról annak az emberi lénynek, aki túlnyúlik önmagán, és egy nagyobb egész részévé válik, amely szó szerint létfontosságú számára.

Bizalmas kapcsolatok

A huszadik század folyamán egy igen gazdag, de a konvencionális összefüggésekben meglehetősen mellőzött politikai és filozófiai hagyomány formázta meg ezt az új, “saját magában” sokkal inkább leküzdhető határokkal rendelkező embert, a szervekből és mozgatható génekből álló érzékeny belsőt, valamint a túlélését biztosító külsőt, amely az egész létét elősegítő környezetből és természetből tevődik össze. Itt mindössze annyit tehetünk, hogy megpróbáljuk felvázolni e történet körvonalait. Ennek egy eleme a két háború közötti időszakban bekövetkezett demográfiai fejlődés, majd pedig megfogalmazódott a népességnövekedés és a bolygó korlátozott erőforrásai között fennálló alapvető konfliktus. Igen fontos munka e tekintetben a Vlagyimir Vernedszkij orosz biokémikus által 1926-ban kiadott Biosfera; ez a tudós alkotta meg a “bioszféra” fogalmát, és tárta fel az élő vékony membránja és az emberi civilizáció törékeny volta közötti összefüggést. A rendszerökológia, amely sok mindent átvett az alkalmazott matematikából, egyszerű, ám meggyőző folyamatábrákkal illusztrálta, hogy az emberiség termelése egy sokkal nagyobb, maga a természet által fenntartott rendszer része; ebből alakult ki sok esztendővel később az “ökoszisztéma-szolgáltatások” fogalma, amelynek ma létjogosultsága van a természeti erőforrások kezelése és a várostervezés terén. Ugyanekkor eredményre vezettek a pszichológiai kutatások, amelyek rávilágítottak, hogy nem elegendő az emberi természet egyszerű, inger-válasz alapú behaviorista felfogása; az emberi lény szellemi egészsége emberek hálózatától függ, és ő maga is felelősséget jelentő és érzelemteljes függési kapcsolatban áll a háziállatokkal és más élőlényekkel.

A huszadik század második felében és a huszonegyedik század elején egyre több bizonyíték került elő arra vonatkozólag, hogy az emberi faj azonos tőről ered, és hogy az afrikai kontinensen az őskori fajok közös DNS-készleten osztoztak. Ha egyének voltunk is, és csak az idők során tagolódtunk nyelvekre, népekre és osztályokra, végeredményben mégis közös eredetre tekinthetünk vissza. Ugyanahhoz a fajhoz tartoztunk, és ezért össze voltunk kötve egymással. Filozófiai értelemben nagyobb egyetértés volt a korábbi nézetekben, miszerint egy emberiség létezik azonos gyökerekkel és közös érdekekkel. Az utóbbi időben a kutatásban és a történetírásban, például Michel Serres és Bruce Mazlish írásaiban, egyre nagyobb hangsúlyt kap az emberek,a természet és a globalizáció közötti kapcsolat. Példa erre többek között az ENSZ 1948-as Emberi Jogi Nyilatkozata, valamint a számtalan közös problémától sújtott és sebezhető Földről szóló, közelmúltban megjelent és egyre bővülő irodalom, például Farfield Osborn Fosztogatják a Földet című munkája és William Vogt The Road to Survival (A túlélés útja) (mindkettő 1948-ban jelent meg) című könyve, és sok más, ugyanezzel a témával foglalkozó, mélyen pesszimista, és gyakran egyértelműen neo-malthusiánus stílusú mű.

A közös sorssal bíró, egyesült emberiségről szóló írásmű központi gondolata az oikumene, amelyet 1537-ben fogalmazott meg III. Pál pápa az Újvilágban elkövetett kegyetlenségről szóló széles körű vitákat követően, és hogy vajon az ott a spanyolok által megölt teremtmények az európaiakkal megegyező jogokkal rendelkező emberi lények-e. A Sublimis Deus című bulla szerint ezek az indiánok ugyanazt a pápai figyelmet érdemelték ki, és nem tekinthetők vadaknak (bruta animalia). Az indiánok nem csak arra születtek, hogy szolgáljanak, hanem igazi emberi lények voltak, vero homines, akiket meg lehetett nyerni a keresztény hit számára.

A közös emberiség gondolata ezt követően fejlődött ki, majd nyert teret a tizenhetedik és a tizennyolcadik század folyamán. Locke általánosságban beszélt az emberiségről, és azt mondta a tengerekről, hogy azok “az emberiség hatalmas és továbbra is létező közös birtoka”, de soha nem adta fel az eredeti meggyőződését, miszerint az egyénnek joga van a boldoguláshoz és az önvédelemhez. Rousseau biztos volt az akkori szóhasználat álszenteskedésében, és azt állította, hogy “A világ tele van olyan népekkel, akiknek csak a nevét tudjuk, mégis meg akarjuk ítélni az emberi fajt!” Az emberiségnek a nemzetek és az egyének fölött álló összefoglaló fogalomnak kell lennie, és ennek érdekében a világ minden népét meg kell vizsgálni és le kell írni.

Montesquieu, noha őt a különbségek érdekelték, elődeit, Pufendorfot és Grotiust hibáztatta, amiért azok nem voltak hajlandók a rabszolgákra is kiterjeszteni azokat a jogokat, amelyekkel a szabadokat felruházták. Johann Gottfried Herder úgy beszélt az emberiségről, mint “az egyetlen család egy olyan bolygón, amely nem is túl nagy”. Azt is megjósolta több mint kétszáz esztendővel ezelőtt, hogy az emberiség a világ egy sarkát sem hagyja majd érintetlenül. A közös emberiség gondolata még jobban kifejeződik Thomas Paine írásaiban, aki Az ember jogai (1791) című munkájában kijelentette, hogy “minden ember egy; ami alatt azt értem, hogy minden ember ugyanolyan rangú, és ebből következően mindenki egyenlőnek és a természettől fogva egyenlő jogokkal született”.

A tárgytól való eltérésnek tűnhet, hogy ha fel akarjuk idézni, mit nevezhetünk az emberiség gondolattörténetnek, de magában a műben ez fontos. A természet és a bolygó, amelynek a jövőjéről most szó van, az emberiség része, és azok jelenlegi sorsa egyúttal részben az emberiség sorsa is.

Ennélfogva, mint azt fentebb is javasoltuk, az elmúlt két évszázad történelmét úgy is leírhatjuk, mint egy növekvő feszültség az emberi lény e két képe és az ember határai között. E feszültség egyik oldalán áll az egyén modernista megközelítése; az egyéné, akinek a befolyását a testi kényszerek korlátozzák, akinek jogai és felelősségei vannak, akinek meg kell adni a lehető legtöbb szabadságot, akinek a cselekedeteit csak a legszükségesebb mértékben kellene akadályozni, anélkül, hogy figyelembe vennénk vagy akár tudomásul vennénk a szövegösszefüggéseket. Másrészt az emberi lény egyre erősebben kötődik a többiekhez és a természethez, és egyre erősebben is függ tőlük.

A határok kitágítása, a felelősség megalapozása

Mind Michel Serres, mind Donna Haraway azt állítja a Fronesis az emberi természetről szóló tematikus számában, hogy az ember és a természet közötti határ kulcsszerepet játszik az említett feszültség kialakulásában. Serres a saját, Le Contrat Naturel című könyvéből indul ki, amelyben a jogfilozófia szempontjából vizsgálja azon nagy átalakulás alapjait, amelynek szerinte tanúja volt a bolygón, ahol a természet erői hamarosan összeroppannak az összeadódó emberi behatások alatt. Az emberiségnek ebben a helyzetben fel kell adnia azon próbálkozását, hogy egyszerűen legyőzze örökös feljebbvalóját, a természetet, ehelyett inkább meg kellene próbálnia az egész természet képviselőjeként cselekedni, és végeredményben megalapozni saját hosszú távú boldogulását.

Serres számára az emberiség határait az első pillanatban kitágítja az ember természetre gyakorolt hatása, majd még tovább tágítja, ha kapcsolatba lép vele, és vállalja a felelősséget a természetre gyakorolt hatásért, majd végül azáltal, hogy ráébred, hogy ez a felelősség nem helyi, hanem globális, és hogy minden ember, legyen bár akármennyire egy helyhez kötött és egyedi, ugyanazon bolygószintű érdek révén egy emberiségben egyesül. Serres számára a föld és az emberiség bizonyos értelemben egy egységgé lesz, egyszerre alannyá és tárggyá válik; a sorsuk összefonódik. A “skála” fogalma Serres számára rendkívüli jelentőségűvé válik. Ahogyan nő a környezetre gyakorolt hatás, és a kereskedelem meg az erőforrások áramlása mind nagyobb területeket érint, a vonatkozó emberi felelősség is ennek megfelelően növekszik.

“Ám, miként a skála minden változása, a globalizáció fokozatosan és mélyrehatóan megváltoztatja mind az alanyok, mind a tárgyak helyzetét egy olyan folyamat során, amely a cselekvést és a tudást az egyetemes felé közelíti.”

E meglehetősen zavarba ejtő formula mögött megtalálhatjuk a világ fejlődésére vonatkozó perspektívát, amelyet legegyszerűbben úgy lehet leírni hogy azáltal, hogy az ember létrehoz akár nagyobb “objektumokat” is – tudást, technológiai rendszereket, infrastruktúrát – annak érdekében, hogy uralja a világot, fokozatosan egy objektummá alakítja át a világot, és ennek révén, mint “alany”, elfoglalja a saját kreációját, és minden lakosát jogi értelemben alannyá alakítja át. Serres bizonyos értelemben ugyanahhoz a régi hagyományhoz tartozik, amely Bartolomé de las Casasszal kezdődött; ő a 16. században a Karib-tenger térségében lakó indiánok jogaiért szólalt fel. Az úgynevezett etikai kör, amely egyben politikai is, kiszélesítése révén nem csak a szabad emberekre, hanem a dolgozó osztályokra, a nőkre és a gyerekekre is kiterjedt. Serres szerint most sor került a többi élőlényre is, és akkor már miért nincs szó a természetről a maga teljességében. Újra kell tárgyalni az ember és a természet, vagyis az alany és a tárgy hosszú ideje létező választóvonalát. És az ember, aki megteszi ezt, saját maga is egy emberi lény, aki az emberiség tagjaként megtestesíti a környezetét, és felelősséget vállal érte, mint olyasmiért, ami nem egy másik valóság része, hanem ugyanazon valóság egy másik része. A spanyol filozófus, José Ortega y Gasset Méditationes del Quijote című munkájának egy gondolata jut eszünkbe: “Yo soy yo y mi circumstancia”: “Én önmagam vagyok, és a környezetem, és ha nem mentem meg a környezetemet, magamat sem tudom megmenteni.”

Ha Serres tovább tágítja az emberiség határait, ki egészen a bolygók világáig, akkor Donna Haraway ugyanezt teszi, csak éppen befelé, a genetikus kódok és az egyén viselkedése és interakciói felé. Őt az ember közelében fellelhető élőlények érdeklik: a háziállatok, főként a kutyák és a macskák, de a haszonállatok és az antropomorf állatok is, amelyek kutatásával sok időt eltöltött, részben biológusként, de főleg azt kutatva, hogyan fejlődött a természettudomány, különösen a főemlősök tekintetében. Bruno Latour jól ismert kifejezését (“Soha nem voltunk modernek”) szándékosan parafrazálva Haraway azt állítja, “soha nem voltunk emberiek”, azt értve ezalatt, hogy az állati és az emberi közötti határvonal eltúlzott, és szükségszerűen társadalmilag lett létrehozva. Az emberi valójában olyasmi, amely az állatok világába is átnyúlik, sőt inkább az állatok birodalma nyúlik mélyen bele az emberibe.

A fent részletezett nyugati hagyományban lényegében lehetetlen lett volna kigondolni egy ilyen határokon túlnyúló lételméletet. A mai gondolkodás más, alighanem azért, mert az állatok az objektum (“természet”) részévé váltak, és mi ezért, Serres szerint, nagyobb felelősséget vállalunk. Az állati szenvedés érzékeltetésének is megvan a maga történelme, és a nyugati kultúrában először a tizennyolcadik században beszéltek róla őszintén; a legékesszólóbban Jeremy Bentham fejezte ki magát: “A szükségszerű kérdés nem az, hogy az állatok tudnak-e beszélni vagy gondolkodni, hanem az: Tudnak-e szenvedni?”

Haraway megjegyzi, hogy semmiképpen nem csak a teológusok és a közgazdászok állnak az útjába azon gondolat elterjedésének, hogy az egyesült emberiség planetáris és fenntartható felelősséggel tartozik minden egyes élőlényért. Még a filozófusok is az emberiség önjelölt előőrsének tartották magukat. Haraway itt alkalmazza azt a gondolatot, amely mostanra, úgy tűnik, valószínűleg az állati-emberi irodalom szóképévé válik. Példáját Jacques Derrida egyik előadásából vette. Derrida a zuhany alatt állt meztelenül, és a macskája figyelte őt, és ezen élmény kapcsán tűnődött el a macskának az ő meztelenségével kapcsolatos esetleges gondolatain. Haraway megjegyzi, hogy Derrida a meztelenség olyan értelmezéséig jutott el, amellyel a macska nem rendelkezhet.

What I don’t know about animals (Amit nem tudok az állatokról) című könyvében a brit szerző, Jenny Diski felidézi ugyanazt a helyzetet, amelybe Derrida és a macskája kerültek a zuhanyozóban. Ám Diski rámutat, hogy nem minden filozófus olyan intellektuális és elvakult a fajközpontúsága miatt, mint Derrida, és őt megcáfolandó Wittgensteintől idéz, aki arra a következtetésre jutott, hogy még ha egy oroszlán tudna is beszélni, nem értenénk meg, mert mi nem tudnánk “oroszlánul”. A szavak és a nyelvtan megértése nem lenne elegendő, hiszen a a jelentést adó kontextus, amely a beszéd lényege, ismeretlen volna számunkra. Azonkívül a macska alighanem mindössze azt akarta, hogy engedjék ki a fürdőszobából (vagy látott valamilyen megfelelő méretű tárgyat, amellyel játszhatott volna).

Serres és Haraway a modern biológiába mély betekintést adó írásai megmutatják a z olyan alapvető fogalmak pillanatnyilag is zajló újrafogalmazásait, mint az emberi, emberiség, természet, és közvetve (ez a szó alig kerül elő a szövegekben) a környezet. Már maga a tény, hogy ez az újradefiniálás folyamatban van, azt jelzi, hogy a planetáris fejlődés egy új korszakában haladunk előre; ezt a természettudósok anthropocénnek nevezik, mert jelenleg az emberiség (anthropos) az uralkodó tényező, amely még a geológiára is hatással van.

Az ilyen szövegekben talán felfedezhetjük azon politika körvonalait, amelyen egy vagy néhány emberöltő múlva esetleg elgondolkodik az emberiség. Egy optimista interpretáció szerint mindkét, a huszonegyedik század első évtizedében íródott szöveg azt képviseli, amit Ortega y Gasset és Vernadsky írásai 1914-ben, illetve 1926-ban jelentettek az ENSZ 1948-as emberi jogi nyilatkozata, az 1972-es stockholmi “One World” ENSZ-konferencia vagy az 1997-es kiotói egyezmény szempontjából – és talán hasonló késéssel. Közvetve azt hozzák a tudomásunkra: még a holnapnak is szüksége van egyfajta politikára.