Att genom alkemi omvandla gammalt hat

I början av 1556 snavade stormogulen Humayun på sin slängkappa varpå han störtade huvudstupa nerför en trappa i Delhi, omkom och efterlämnade ett instabilt rike till sin trettonårige son Abū ul-Fath Jalāl ud-Dīn Muhammad Akbar. Mot alla odds blomstrade dock moguldynastin, som hade grundats av Humayuns far Babur, då den unge Akbar efter hand övertog ansvaret för politiska bestyr och gjorde sig kvitt den inflytelserike riksföreståndaren Bairam Khan samt även sin före detta amma Maham Anga. Han erövrade under åren 1560–1575 nya regioner som Rajputana (som sedermera ombildades till det moderna Rajasthan), Malwa som gränsade till Rajputana i sydost, jämte provinserna Gujarat, Bihar och Bengalen (som då även inbegrep dagens Bangladesh) och byggde sig en ny huvudstad kallad Fatehpur Sikri.

År 1585 flyttade han till Lahore för att hantera oroligheter längs imperiets västliga gränstrakter och tog sig även tid att annektera Kashmir, Sind och Baluchistan. När han återvände efter tretton år valde han att slå sig ned i den forna huvudstaden Agra (istället för hans nybyggda Fatehpur Sikri som låg bara 35 kilometer bort). En kort tid efter härskarens död år 1605 övergavs Fatehpur Sikri helt och hållet, förvandlades till en spökstad och sedan återuppstod den först på 1900-talet som en pittoresk turistattraktion.

Buland Darwaza gate to Jami Masjid mosque, Fatehpur Sikri. Photo by Marcin Białek from Wikimedia Commons

Mittenperioden av hans halvsekellånga regim som i övrigt utmärktes av ständiga stridigheter, det vill säga åren mellan 1575 och 1585, var fredliga tider och Akbar ägnade dagarna åt att studera filosofi, religion och konst. Han omgav sig med idel lärt hovfolk och uppförde under året 1575 en ibadat khana, eller gudstjänstlokal, vilken tjänade som plats för diskussioner kring andliga spörsmål. Varje torsdagskväll ledde han omfattande teologiska meningsutbyten där sunniter, shiiter och sufier argumenterade mot varandra för att övertyga mogulhärskaren om sina respektive ståndpunkters korrekthet.

Missnöjd med de olika falangernas käbbel, som må ha hettat upp luften men inte lett till någon särskild upplysning, utvidgade Akbar sitt sökande genom att bjuda in jainister, hinduer, zoroastrier och kristna för att delta i debatten. Till exempel sände han år 1578 en inbjudan till de portugisiska makthavarna i Goa på indiska västkusten. Européerna misstänkte inledningsvis att det måste vara en fälla, eftersom de låg i konflikt med mogulimperiet över rätten till Indiska oceanen, men tanken på att eventuellt kristna en av världens mäktigaste regenter var alltför frestande. Tre frivilliga sändes därför till mogulhovet: italienaren Rudolf Acquaviva, spanjoren Antony Monserrate och en iransk konvertit, Francis Henriquez, som följde med som tolk.

Under de här torsdagsdebatterna ivrade den unge ädlingen Acquaviva så efter martyrskap att han hänsynslöst kritiserade den islamiska läran – liksom också profeten Muhammeds karaktär – i hopp om att lyckas chikanera åhörarna till den grad att de beordrade hans avrättning. Men istället tillät stormogulen, som vördnadsfullt emottagit de vackert dekorerade biblarna vilka utlänningarna överräckt vid sin ankomst, de verbala angreppen och uppmuntrade rentutav missionärerna att predika fritt när de inte var upptagna vid hovet.

Under tiden bekymrade sig haremskvinnorna över att de kanske skulle bli utslängda om härskaren konverterade till en religion som förordade engifte, så i deras fall kändes jesuiternas närvaro synnerligen oroväckande. Dessa farhågor förstärktes när Akbar placerade sin näst äldste son Murad Mirza i de kristnas vård. Mogulkejsaren avsåg dock aldrig att förneka sin egen ursprungliga tro till förmån för Jesustillbedjan, utan han var snarare på jakt efter idéer som knöt samman de olika religionerna, som överskred de skillnader som åskådliggjordes i hans ibadat khana där de lärde ofta sänkte sig till en så låg nivå att de skällde ut varandra och utväxlade löjligt småaktiga förolämpningar. Hovmannen Abdul Qadir Badauni, som skrev en krönika om Akbars styrestid, observerade att ”genom ett anmärkningsvärt habegär och en sällsam urskillningsförmåga hade mogulkejsaren tillägnat sig personligen allt sådant som kan beskådas och läsas i böcker… och utifrån den allmänna inverkan denna visshet ledde till… tycktes det med lätthet gå att hitta kloka män inom alla religioner… och att Sanningen kunde hittas på allsköns platser.”

Den rättrogne Badauni sammanställde sin rapport i hemlighet för att bemöta den officiella Akbarbiografin författad av hovmannen Abul Fazl – känd för sin skeptiska inställning till religiösa dogmer – och som en varning till kommande generationers muslimer inför vad han uppfattade som ”en fullständig revolution, både vad gäller juridik och etikett, större än någon revolution under de senaste tusen åren”. Hans skarpa antipati gentemot Akbars radikala synkretism delades faktiskt också av de europeiska gästerna vilka såg islam som sin fiendereligion medan de avfärdade hinduismen som primitiv vidskepelse. I deras indiska kolonier tilläts inget annat religionsutövande eller andra ritualer än de romerskkatolska – och för att rensa ut konvertiter som misstänktes dyrka sina forna gudar i hemlighet tog de på 1560-talet inkvisitionen till Indien. Tre år efter att ha kommit till Fatehpur Sikri återvände prästerna till Goa utan att kunna uppvisa några särskilda framgångar trots alla sina strapatser.

2

Som en konsekvens av debatterna i Fatehpur Sikri utvecklades en ny förkunnelse kallad din-e ilahi. Det är föga troligt att Akbar skulle ha betraktat den som en universell doktrin, för han gjorde inga försök att omvända folk utanför adelns elitistiska kretsar. I denna integrerade han aspekter av samtliga större religioner – hinduisk soldyrkan, zoroastriernas elddyrkan och jainismens respekt för djurvärlden – fast summan av ett sådant axplock utgjorde inget sammanhållet trossystem; som en väg till att skapa en renare tro förblev debatterna i ibadat khana och hans privata samtal med de lärde därmed ytterligt resultatlösa. Å andra sidan åstadkoms, specifikt inom statsförvaltningen, djupgående och betydelsefulla reformer utifrån Akbars ökande tro på alla religioners sanna värde.

År 1579 tvingade han de ledande muslimska teologerna och böneledarna (kollektivt kända under beteckningen ulema) att godkänna ett diktat enligt vilket han själv blev den främste uttolkaren av religiösa lagar. Efter att de undertecknat kungörelsen begränsades deras roll i praktiken till att nagelfara samlingsverk över islamisk rättspraxis för att bestyrka mogulkejsarens proklamationer. De få andliga ledare som vägrade acceptera detta, för att istället alliera sig med i motståndarlägret, avrättades.

Året efter att han satt de rättrogna på plats, avskaffade Akbar den så kallade jizya – en särskild skatt som enligt Koranen skulle tas ut från ”skyddade folk” eller dhimmi, ursprungligen åsyftande judar, kristna och de semitiska sabéerna, men vilket utvidgades till att även gälla anhängare av andra religioner i samband med islams spridning utanför Arabien. Jizya drog in betydande intäkter till det ottomanska riket och infördes också i det moriska Andalusien under den halvmytologiska guldålder som benämnts La Convivencia, ”samexistensen”, då religiös tolerans anses ha varit förhärskande. Det fanns förvisso enstaka exempel på furstar som upphävt den här dhimmi-taxeringen, vilket till och med Akbar själv experimenterat med i begynnelsen av sitt styre, men 1580 års kungörelse resulterade i den mest betydande och varaktiga ogiltigförklaringen av denna betungande och diskriminerande skatt under det första årtusendet av islamisk tideräkning.

Att ta bort jizya ingick i en bredare politisk strävan efter likvärdighet religioner emellan i enlighet med begreppet sulh-i-kul eller ”universell fred” vilket sufimystiker tidigare använt i ett andligt sammanhang, medan Akbar var först med att ge det en politisk innebörd. Även om de själva formellt sett var sunnimuslimer hade både hans far och farfar – Humayun och Babur – anställt shiiter vid sina hov vid en turbulent tid då safaviddynastin var på uppgång i Iran: safaviderna konverterade alla som levde inom deras intressesfär till tolvimamshiatron vilket i sin tur försatte 1500-talets islam i en lika allvarlig kris som reformationen hade utlöst i den tidens Europa. Samtidigt utvidgade alltså Akbar sina förfäders frisinthet till att gälla samtliga religioner och förvandlade därmed mogulväldet till en pluralistisk meritokrati.

Det här var förstås inte något som mogulerna uppfann, för religionsfrihet hade tidigare i historien vid olika tillfällen tillåtits av bland andra indiska, romerska, kinesiska och mongoliska härskare. Det som särskilde Akbar var dock hur han satte andlig jämlikhet i centrum av sin politiska filosofi, samt hans förvissning om att något dylikt inte kunde åstadkommas vare sig genom opartisk vidsynthet eller ickediskriminering. Istället för att separera staten och religionen, stiftade han lagar och vidtog andra proaktiva administrativa åtgärder gentemot de olika religiösa grupperna för att få dem att känna sig respekterade och omhändertagna.

Han gav finansiellt stöd åt tempelkonstruktion och underhåll av religiösa byggnader, vilket i sin tur stimulerade en enorm expansion av Krishnadyrkandet i Mathura och Vrindavan, två prominenta hindupilgrimsmål som låg väldigt nära Agra och Fatehpur Sikri. Han förbjöd rentutav slaktandet av kor då det kränkte högkastiga hinduer – påbudet verkställdes inte konsekvent över hela hans rike, men efterlevdes med besked i provinser som Punjab där nötkreaturslakt upprörde folket. Å andra sidan stoppades all slakt i Gujarat specifikt i samband med jainismens religiösa högtider för att behaga den säregna gruppen som ansåg att alla tänkande och kännande varelsers liv var helgade.

Att han hyste stor aktning för religioner betydde dock inte att han såg mellan fingrarna med orättfärdiga religiösa bruk. Sulh-i-kul vägdes nämligen upp av två andra kungliga ansvarsområden: rah-i-aql (”förnuftets väg”) och rawa-i-rozi (”försörjningstillhandahållande”). Han förbjöd sati, det vill säga änkebränning, såvida det inte skedde av fri vilja. Efter att en hinduisk härförare vid namn Jai Mal dött under ett fälttåg år 1583 fick mogulkejsaren höra – via kvinnliga uppgiftslämnare – att hans änka helst inte ville bli levande kremerad, medan deras son Udai Singh ville tvinga henne till självmord på Jai Mals likbål. Akbar red personligen till platsen för att rädda kvinnan, då han oroade sig för att lägre tjänstemän enbart skulle trassla till situationen.

Han frigav sina egna slavar samt olagligförklarade slavhandel och barnäktenskap, alltmedan han uppmuntrade änkor till omgifte (vilket var tabubelagt bland vissa hinduer). Han godkände inte den muslimska arvslagen enligt vilken kvinnor bara gavs hälften så mycket i arv som män fick, även om det på den tiden faktiskt var en betydligt större lott än vad kristna eller hinduiska kvinnliga arvingar kunde förvänta sig.

Hans ansatser till samhällsreformer var inte lika genomgripande eller verkningsfulla som hans strävan efter att upprätta ett fridfullt mångreligiöst samhälle med etnisk mångfald, men den sulh-i-kul som han förespråkade var i sig en häpnadsväckande skapelse vars kvarlåtenskap hållit i sig i århundraden.

3

Vartefter som 1600-talet fortskred besökte allt fler européer Indien och många kände sig manade att nedteckna reseskildringar efteråt. Akbars namn blev känt i bildade västerländska kretsar, men mogulimperiet kom ändå att framstå mer som klassisk orientalisk despotism än skådeplatsen för banbrytande politiska experiment. Under åren som följde överfördes mystiska hinduiska och buddhistiska idéer via beställningsöversättningar vilka gjorde ett betydelsefullt intryck på västerländsk idélära under 1700- och 1800-talen. Föreställningen som kvarstår sedan dess är att Indien i andlig bemärkelse har mycket att erbjuda Europa, men föga när det gäller politiska impulser.

Mogulhärskarens strävan efter sämja mellan rikets olika religioner fick en sorts pånyttfödelse mot slutet av 1800-talet, då viktiga krönikor nedtecknade under Akbars egen livstid översattes till diverse europeiska språk. Akbar, een Oostersche Roman (ung. ”Akbar, en österländsk riddardikt”) gavs ut på holländska år 1872 av Petrus Abraham Samuel van Limburg Brouwer i Haag. Senare under årtiondet skrev orientalisten prins Friedrich av Schleswig-Holstein-Sonderburg-Augustenburg, som farit till Indien hela tre gånger, en lovordande biografi på tyska med titeln Kaiser Akbar. Ein Versuch über die Geschichte Indiens im sechzehnten Jahrhundert (ung. ”Kejsaren Akbar: En essä om Indiens 1600-talshistoria”) medan överste George Bruce Mallesons Akbar and the Rise of the Mughal Empire (ung. ”Akbar och mogulimperiets uppkomst”) som kom ut 1896 porträtterar ”förkunnaren av ett system som vi engelsmän i stor utsträckning har ärvt och som förlikat skiljaktigheter vilka varat fem århundraden”. Till skillnad från prins Friedrich och van Limburg Brouwer, som trodde att Europa kunde tjäna på en djupare förståelse av Akbars tänkande, menade Malleson att kejsarens matnyttigaste principer redan hade absorberats i den brittiska kolonialadministrationen.

En synnerligen intressant text från 1892 – med inslag av bägge perspektiv – är Alfred Tennysons lyriska verk Akbars Dröm, som diktades året innan hovpoetens frånfälle. Den trycktes i en annoterad utgåva där den historiska bakgrunden för särskilda referenser i verserna förklarades. I inledningen möter mogulkejsaren om natten, utanför sitt palats i Fatehpur Sikri, sin officielle levnadstecknare Abul Fazl. Till svar på varför han ser så dyster ut, sammanfattar Akbar först sin filosofi således:

Jag låter människorna dyrka som de vill, jag känner
ingen vilja att beskatta skörden från vantrons gärde.
Jag gallrar fram de modigaste och främste bland lärde
ur var tro och ras till vägledare och vänner.
Jag avskyr självaste tanken på hin håle,
vacklar inför koranen och värjan som ränner,
bävar inför den kristne och hans påle.

Det förefaller som om Tennyson här framhäver Akbars kombination av djupsinnig fromhet och motvilja mot all sekterism, som en möjlig förebild för ett Europa på väg att slitas sönder av tvivel och tvedräkt. Mot slutet av dikten äger dock en märklig förvandling rum. Kejsaren återberättar sin dröm och beskriver först i hoppfulla ordalag en helgedom han rest, men som inte tillhör någon enstaka gud och dit ”kärleken och rättvisan kom för att bo”. I drömmen åser han med fasa hur följeslagaren Abul Fazl dräps på befallning av hans fientligt inställde son Salim och strax därpå får han en vision av sitt eget frånfälle. Arvtagarna sviker hans ideal, helgedomen slås i spillror och ur dess ruiner hörs ”vrål och förbannelser från miljoner förtryckta”. I slutändan återställs harmonin tack vare britterna vilka restaurerar Akbars universella helgedom:

Utur solnedgången vällde en främmande ras som vann,
och som byggde upp den, sten på sten igen, så att sann
Fred, Kärlek, Ärlighet och Rättvisa åter sin bostad fann.

Året efter att Tennysons dikt gavs ut i tryck, ifrågasatte Rabindranath Tagore (som tjugo år senare skulle bli Asiens förste nobelpristagare) dess rosiga bild av brittisk kolonialism. I en essä betitlad Ingrej o Bharatbashi (ung. ”Engelsmän och indier”) skrev Tagore att britterna ”sått split snarare än planterat kärlekens frön mellan de två största grupperna i Indien… Emedan den engelska taktiken inte baseras på det kärleksideal med vilket Akbar sökt ena det splittrade Indien, tyder allt på att den gängse oenigheten mellan de två religiösa grupperna förvärrats ytterligare istället för att nedtonas. Att bara stifta lagar och vidta disciplinära åtgärder leder inte till försoning mellan folk; ty man måste nå deras hjärtan, förstå deras lidande och älska dem uppriktigt… Att söka få till stånd fred endast med polismakt och handbojor kan anses för en överväldigande maktbefogenhet, men det var ju inte vad Akbar drömde om.”

Tjänstemän inom det brittiska imperiet föraktade vanligtvis hinduismen och islam. De utnyttjade uppluckringen mellan stat och religion till att underblåsa fejder snarare än att kväsa dem. Där Akbar kämpade för att ”genom alkemi omvandla gammalt hat till kärlekens guld” kan man, för att parafrasera Tennyson, säga att britternas alkemiska experimenterande gick ut på att omvandla hatet till guldglänsande makt.

4

Den indiska republiken som tillkom i januari 1950, drygt två år efter att landet vunnit självständighet, kan sägas ha utkristalliserats ur Akbars progressiva ideal men vilka nu gavs en demokratisk form. Författningens tre huvudelement – främjandet av harmoniska relationer mellan landets olika befolkningsgrupper, rationellt tänkande samt social rättvisa – motsvarade de tre grundprinciperna som diskuterats ovan: sulh-i-kul, rah-i-aql samt rawa-i-rozi. Moderna analytiker – inklusive självaste ekonominobelpristagaren Amartya Sen som skrivit om mogulkejsaren Akbars historiska betydelse – har dock både underskattat och missförstått den indiska statens ”akbarska” orientering.

Professor Sen kritiserar i sin bok The Argumentative Indian (ung. ”Den diskussionslystna indiern”) tendensen att tolka kulturer ”på sätt som förstärker den politiska övertygelsen om att västerländsk civilisation på något vis är den huvudsakliga eller rentav enda källan till rationalistiska och liberala idéer. Detta alstrar distansbaserade kulturella värderingar, där sådana kulturaspekter som befinner sig längst bort från väst anses mest autentiska”. Medan han argumenterar mot föreställningen att Indien i första hand skulle vara en andlig civilisation, räknar han upp dess framsteg inom områden där visdom dominerar, från matematik till lingvistik och politik. ”I kommentarer som Akbar fällde för fyrahundra år sedan om vikten av religiös neutralitet från statligt håll”, skriver han, ”kan vi identifiera grunderna till en icke-sekteristisk sekulär stat som ännu inte fötts i Indien eller någon annanstans heller för den delen.”

Detta till trots var sulh-i-kul aldrig tänkt som en filosofi om religiös neutralitet eller opartisk tolerans. Detsamma gäller dessutom för Mahatma Gandhis politiska filosofi; han är ännu en historisk gestalt som ges stort utrymme i The Argumentative Indian. Gandhis retorik var mättad med religiös symbolik, vilket gjorde den progressiva vänstern djupt bekymrad. Även om Gandhi tydde sig till ickevåld hellre än härskarmakt, eftersträvade han i likhet med Akbar att frambringa sämja mellan olika religiösa grupper genom vänskapligt samarbete. Till skillnad från Akbar ansåg han sig dock företräda en viss religion, i hans fall hinduismen, och ville nå ut till muslimerna och de kristna i egenskap av hindu.

Både Akbar och Gandhi mjölkade en lång tradition av indoiranskt poetiskt och filosofiskt tankegods, som de sammanfogade med idéer från någon annanstans i Asien och Europa för att formulera förhållandet mellan stat och religion på ett sätt som hellre torde kallas mångkulturellt än liberalt eller sekulärt. Till följd därav tar Indiens författning och lagar religiösa sedvänjor i beaktande, medan staten parallellt beviljar ett brett utrymme för trosuttryck i det offentliga. Låt oss ta några exempel på vad detta innebär i vardagstermer, utan att för den skull ge oss på någon uttömmande katalogisering. Provisoriska plattformar med tablåer där gudarna poserar i mytologiska nyckelscener, så kallade pandal som ofta är gigantiska byggen, fyller trottoarer och blockerar gator överallt i Indien under hinduiska festivaler som ganeshotsav (då den elefanthövdade guden firas i början av hösten) och durga-puja (då Kali dyrkas några veckor senare) utan att ta någon särskild hänsyn till fotgängare eller bilister. Under fredagens middagsbön, som är veckans största begivenhet bland muslimer, ryms inte allihop i moskéerna utan spiller ut på de omgivande gatorna som de täpper igen ända tills gudstjänsten är över.

Medan brottsbalken är densamma för alla medborgare, tillåts de olika religiösa grupperna hålla sig med egna civilrättsliga lagsystem. Muslimer följer den gudomliga sharia-lagen, som beviljar månggifte för män medan arvsrätten är ojämlik och ofördelaktig för kvinnor. Normala trafikregler om hjälmtvång gäller inte för motorcyklande sikher eftersom turbanen (som inte ryms inuti motorcykelhjälmar) ingår i manliga sikhers föreskrivna religiösa utstyrsel. Ett antal jainistiska och hinduiska tempelstäder förbjuder slakt, försäljning samt konsumtion av kött och ägg inom kommungränserna. Bhang, ett cannabisextrakt som blandas med mjölk eller yoghurt till en narkotisk drink, är lättillgängligt vid många tempel och förknippas med den asketiske guden Shiva, medan langning eller konsumtion av cannabisprodukter i övrigt är brottsligt. Lagen mot ”att skapa fiendskap mellan religioner” är avsedd att hålla demagogiska folkuppviglare i schack, men används oftare för att tysta politiska oliktänkares kritiska röster.

Sådana här regler tillkom för att övertyga de olika religiösa grupperna om att staten värnar deras trosfrihet, men samma tendens motverkade tidvis den unga nationens lika betydelsefulla progressiva och rationella kurs.

Ett exempel är just slakt av nötkreatur, vilket är roten till konflikter som varat i århundraden. För att tillgodose hinduiska krav på att beskydda kor, vilka ju som bekant anses vara heliga, kamouflerade författningsinstiftarna spörsmålets religiösa art med juridisk jargong i en tilläggsklausul i en icke-bindande stadga, Directive Principles of State Policy (ung. ”Grundläggande föreskrifter gällande statliga handlingsprogram”), som lyder enligt följande: “Staten skall eftersträva att ordna jordbruk och djuruppfödning enligt moderna och vetenskapliga förfaringssätt och skall i synnerhet vidtaga åtgärder för att skydda jämte förädla kreatursstammarna samt även förbjuda slakt av kor och kalvar och andra liv- och dragdjur.”

Slutet på den meningen är fullkomligt paradoxalt, för i länder där man framgångsrikt ägnat sig åt vetenskaplig djuruppfödning är det ingen som hävdar att det skulle vara nödvändigt att förbjuda avlivning av just kor. Tvetydigheten i de här föreskrifterna har lett till en pyrande vrede samt lagt grunden för att muslimska lastbilsförare nuförtiden lynchas av högerextrema hinduer av allt att döma enbart för att frakta nötkreatur till slakterier.

5

Sekularisering har tagit sig många olika uttryck i diverse delar av världen. Exempelvis i Frankrike, som ju lett Europas frammarsch mot det sekulära samhället, genomsyrar revolutionens antiklerikalism fortfarande lagstiftningen som antar en neutral position gentemot religioner ​​men kan verka direkt fientlig gentemot religiösa uttryckssätt. Medan infödda kristna anpassat sin tillvaro efter de författningsenliga ramarna för den franska republiken, känner sig nyare minoriteter som en skottavla för sådana regler som undantagslöst baseras på diverse rättighetsresonemang. Förbudet mot att bära slöja som infördes 2011, på grund av att det kränker kvinnors frihet, är ett tydligt exempel på saken.

Det är värt att erinra i detta sammanhang att den första europeiska lagen mot slakt utan föregående bedövning antogs i Tyskland år 1933. Adolf Hitler och många av hans nazistfränder såg djurrättigheter som synnerligen angelägna och förbjöd vetenskapliga experiment som innebar ingrepp på levande djur medan de också införde reglerande jaktlagar, men det är förstås ingen slump att obligatorisk bedövning ledde till att kosherslakt olagligförklarades. Detta extrema exempel visar att till synes progressiva åtgärder kan ha invecklade bakomliggande motiv och att lagstiftning som påstås fostra jämlikhet kan inrymma etniska eller religiösa fördomar.

Franska statens integrationspolitiska laïcité – idén om att separera stat och kyrka – befinner sig i ena änden av ett spektrum när det gäller hanteringen av de europeiska samhällenas allt bredare etniska sammansättning och mångreligiösa karaktär. Av demografiska skäl kommer medborgare som är andra- eller tredjegenerationens invandrare från Asien och Afrika att utgöra en allt större andel i den västeuropeiska befolkningen. De som tror att den ökande mångfalden i Europa är ett värde i sig, att dra nytta av, kan kallas för mångkulturförespråkare – till skillnad från assimilationspolitikförespråkare.

Om det finns extrema former av assimilationspolitik så existerar det också en korresponderande mångkulturextremism. Det rör sig om en sorts moralisk relativism som filosofen Bernard Williams kallade ”antropologens kätteri” och enligt det här synsättet är kulturer homogena samt hermetiskt tillslutna, medan de i verkligheten är porösa konstruktioner med sina egna inneboende hierarkier. Den allmänt utbredda relativistsynen utgår från att alla kulturer har sina egna värderingar som är internt giltiga medan ingen grupp borde påtvinga en annan sina värden. Misstaget de begår är att ”ingen grupp borde påtvinga en annan” är ett icke-relativistiskt moraliskt yttrande baserat på just samma allmängiltighet som bestrids i det att man hävdar moralen som en given kulturs interna angelägenhet. Om värdesystem är kulturspecifika kan man förstås inte göra någon som helst moralisk bedömning av hur kulturerna borde förhålla sig till varandra eller hur moderna statsmakter borde förhålla sig till kultur.

Mellan assimilationspolitik och vulgär relativism har vi ett mångkulturellt universum som ställer svåra frågor om balansen mellan kollektiva respektive individuella rättigheter, vilket i sin tur löper jämsides med balansgången mellan sulh-i-kul, det vill säga universell fred, och rah-i-aql, förnuftets väg som ibland leder till att man bör förkasta vissa traditioner och sedvänjor. Tyvärr har mångkulturens historieskrivare – ett skrå som vidgats på sistone – sällan fäst uppmärksamhet vid Akbars exempel eller den indiska republikens historia, för att istället ensidigt se mångkultur som en ny utveckling i välfärdssamhällena.

Pluralismens långa historia kommer dock inte att ge några färdiga lösningar. Indien har gjort en rad val som är svårmotiverade ur ett liberalt perspektiv när vi ställt de disparata religiösa gruppernas övertygelser, känslor och ritualer ovanför nedtryckta individers väl inom eller utom grupperna. Detta har tveklöst bidragit till nationens långvariga överlevnad som territoriell enhet, något som få trodde var möjligt för sju årtionden sedan när vi vann vår självständighet. Å andra sidan har påfrestningarna som asymmetrisk lagstiftning orsakar utnyttjats av konservativa krafter som genom dem försetts med ett helt uppbåd av möjligheter till söndring, vilket kulminerat i att Indien för första gången i sin demokratiska historia styrs av ett parti som både följer en majoritetsideologi och har en överväldigande majoritetsposition i parlamentet.

Europeiska antiinvandringspolitiska högerpartier och Indiens regerande hindunationalistiska Bharatiya Janata-parti har sett en korresponderande popularitetsökning. Om med- och motgångarna som åtföljt det mångkulturella experiment som inleddes i Fatehpur Sikri år 1575 är något att gå efter, kommer de nya sprickorna inom Europa inte att läka vare sig rappt eller lätt. Problemet är inte enbart att det saknas grundprinciper för att avgöra i hur pass stor omfattning en stat bör ge eftergifter åt traditionella sedvänjor, för lagstiftning i sig kommer aldrig att få invandrare att känna sig hemma. Det rör sig inte blott om förhållandet mellan minoriteter och staten, utan också deras samspel med majoritetsbefolkningen. Om det är något som ingjuter hopp hos liberala indier beträffande nationens framtid, så är det den dagliga upplevelsen av olika uttryck för genuint ömsesidigt hänsynstagande mellan skilda religiösa grupper. Där har vi Akbars filosofi, som utövas otvunget och naturligt, som en indisk livsstil.