A vallás helye a szekuláris Európában

Az Európai Gazdasági Közösséget életre hívó és az európai egyesülés mai napig tartó folyamatát elindító Római Szerzodés 1957-es aláírása óta a nyugat-európai társadalmakat elsöpro, mélyreható és minden valószínuség szerint megfordíthatatlan szekularizációs folyamat járja át. Innen nézve kereszténység utáni Európáról beszélhetünk. Ezzel egyidoben azonban az európai integrációs folyamat, a keleti bovítés és az európai alkotmányszerzodés tervezetének kidolgozása olyan alapveto kérdéseket vetnek fel, amelyek Európa önmeghatározását érintik, különös tekintettel arra a szerepre, amelyet a kereszténység mindebben betölt. Miben áll “Európa”? Hogyan és hol kellene meghúzni Európa külso, territoriális és belso, kulturális határait? Különösen nagy vita és sok félelem kíséri az olyan kérdéseket, mint Törökország felvétele az Európai Unióba vagy az Európán kívül eso területekrol érkezo bevándorlók integrációja, mely utóbbi esetben nagyrészt muszlimokról van szó.

Európa – még ha eltéro sebességgel is – elorehaladó szekularizációja vitathatatlan társadalmi tény.1 Az európai népesség mind nagyobb része hagy fel a tradicionális vallásgyakorlással (legalábbis annak rendszeres formájában), ugyanakkor viszonylag magas maradt azok száma, akik valamiféle személyes vallásos meggyozodéssel rendelkeznek. Ebbol a szempontból talán helyesebb lenne szekularizáció helyett “egyháziatlanodásról” (Entkirchlichung) és vallási individualizációról beszélni. Grace Davie Európa ezen állapotát “kötöttség nélküli hitként” határozza meg.2 Emellett persze az európaiak nagy része még a legerosebben szekularizált országokban is “kereszténynek” tartja magát, ami egyfajta látens, általános, a felszín alatt tovább élo keresztény kulturális identitás meglétére utal. Innen nézve jogos Daniele Hervieu-Léger felvetése, amikor a fenti meghatározást megfordítja és az európaiak helyzetét “hit nélküli kötöttségként”3 – ként jellemzi. Így kapcsolódik össze a legtöbb európai esetében komplex és ritkán kimondott formában a “szekuláris” és a “keresztény” kulturális identitás.

Szociológiai szempontból nem Európa lakosságának hanyatló vallásossága az igazán érdekes kérdés, sokkal inkább az az állapot, hogy ezt a hanyatlást a szekularizációs paradigma szemüvegén át nézve egyfajta szekularisztikus önmeghatározás kíséri, amely e változásokat normálisnak és eloremutatónak – tehát egy modern, felvilágosult európai lét kvázi normatív velejárójának – tekinti. Ez a szekuláris önmeghatározás, amelyet Európa elitje oszt az utca emberével, a vallásból és a mélyen a felszín alatt húzódó keresztény-európai identitásból bonyolult és zavarba ejto problémát teremt, amennyiben a külso földrajzi határok és a belso kulturális identitás meghatározása kerül terítékre a kialakuló Európai Unión belül.

Négy, jelenleg hevesen vitatott kérdés körbejárásával szeretném bemutatni, hogy milyen szerepet játszik a vallás az új Európa létrejöttében: a katolikus egyház szerepe Lengyelországban; Törökország belépése; az Európán kívülrol érkezo bevándorlók integrációja; valamint a hely, amelyet Isten vagy a keresztény örökség elfoglalhat az új európai alkotmányban.

A katolikus egyház a kereszténység utáni Európában: szekularisztikus normalizáció vagy apostoli feladat?

Az, hogy a katolikus Lengyelország olyan idopontban “tér vissza Európába”, amikor Európa nyugati része éppen feladja keresztény-kulturális identitását, mind a katolikus Lengyelország, mind a szekularizált Európa számára zavarba ejto helyzetet eredményez. A Transit egy korábbi számában már foglalkoztam azon hasonlóságok és különbségek bonyolult történetével, amelyek Lengyelország és Európa nyugati részének vallási fejlodését jellemzik.4 Itt legyen elegendő az a megállapítás, hogy Lengyelországban a katolicizmus figyelemre méltó megújuláson ment keresztül a kommunista korszakban. Éppen abban az idoszakban, amikor nyugat-európai társadalmak drasztikus szekularizációs folyamaton estek át. Ennek következtében Lengyelország visszatagolódását a szekularizált Európába “nehezen leküzdheto kihívásnak” vagy “nagy apostoli feladatnak” lehet tekinteni. A fenyegeto szekularizáció hatására a lengyel katolicizmus fundamentalista része elutasító magatartást tanúsít az európai integrációval szemben. A lengyel pápa befolyása alatt állt lengyel egyház vezetosége viszont igenli az európai integrációt és nagy apostoli kihívásnak tekinti.

Az “eurofóbok” félelmei annál is inkább érthetoek, mivel Lengyelországban is nagy elismertségnek örvend a szekularizációs paradigma alapfeltevése, mely szerint a modernitás és a szekularizáció egyazon érme két oldalát jelenti. Mivel a modernizáció – a politikai, ökonómiai, társadalmi és kulturális fejlodés európai nívójához való felzárkózás értelmében – az európai integráció célkituzései közé tartozik, a legtöbb megfigyelo azt gondolja, hogy egy ilyen modernizáció Lengyelországban is szekularizációhoz vezet, és ezáltal véget vet az ország vallási “különutasságának”. Hiszen az “euroenthuziaszták” egyik célja végül is pont egy olyan Lengyelország, amely végre “normális” lesz.

A lengyel püspöki tanács, amely a pápától a lengyel egyházra ruházott apostoli feladatot teljes mértékben elismeri, ennek ellenére ismételten aláhúzza, hogy kiemelt célja Lengyelország uniós csatlakozása után Európát “visszanyerni a kereszténységnek”. A nyugat-európai fül számára talán nevetségesnek hangzik ez a kijelentés, a lengyel messianizmus hagyományában azonban megértésre talál. Amennyiben az európai korszellem a maga szekularisztikus irányultságával nem változik döntoen, valóban kevés esélye van annak, hogy egy evangéliumi ébredési mozgalomnak sikere legyen. A nyugat-európai vallási kereslet csökkenése fényében valóban kevéssé tunik valószínunek, hogy lengyel kínálat szerte Európában megtérési hullámot váltana ki. A II. János Pál pápa Európa keresztény megújulására vonatkozó megannyi felhívására adott legjobb esetben is langyos – ha nem éppen ellenséges – reakció fényesen rávilágít a feladat nehézségére.

A magam részérol felvetettem: mi volna, ha a katolikus egyház eloször egy kevésbé nagyratöro, és nem kevésbé fáradságos apostoli célt tuzne ki maga elé, amely talán legalább annyira figyelemre méltó hatásra tarthatna számot? Mi volna, ha Lengyelország megcáfolná a szekularizációs tézist? Mi volna, ha Polonia semper fidelis hu maradna katolikus identitásához és tradíciójához, és ezzel egyidejuleg sikeresen integrálódna Európába, így válva “normális” európai országgá? Ha ez sikerülne, az bizonyítékul szolgálhatna arra, hogy a vallás hanyatlása Európában nem jelent egyet a modernizációval elkerülhetetlenül összekapcsolódó célirányos folyamattal, hanem olyan történelmi döntés, amelyet az európaiak maguk hoztak meg. Egy modern, vallásos Lengyelország talán a szekularizált európaiakat is rávehetné arra, hogy átgondolják szekularisztikus elofeltevéseiket, és felismerjék: nem feltétlenül Lengyelország bukdácsol a modern trendek után, hanem éppenséggel a szekularizált Európa nem tud lépést tartani a rajta kívül eso világ fejlodésével. Tagadhatatlan, hogy ezt a provokatív forgatókönyvet csak azért idéztem meg, hogy megtörjem azt az átkot, amely alatt a szekularizmus tartja az európai szellemet, különös tekintettel a társadalomtudományokra.

Beléphet-e valaha is egy demokratikus- muszlim Törökország a keresztény
európaiak klubjába, avagy melyik
a “hasadó” ország?

Miközben egy keresztény-lengyel keresztes hadjárat aligha hatja meg a szekularizált európaiakat, hiszen mégiscsak erosen bíznak abban, hogy képesek lesznek a katolikus Lengyelországot alkalmazkodásra bírni, Törökország Európai Unióba való belépésének terve mind a keresztény, mind pedig a kereszténység utáni európaiak között határozott félelmet vált ki, amely persze – legalábbis a nyilvánosságban – ritkán jut egyértelmu kifejezésre. Törökország 1959 óta türelmesen kopogtat az európai klub ajtaján, hogy aztán mindannyiszor udvariasan megvigasztalják, miközben végig kell néznie, ahogy a késobb érkezok egymásra következo belépési csomagokban sorra bebocsáttatást nyernek.

Az Európai Szén- és Acélközösség létrehozása 1951-ben – amelyben a Benelux államok, Franciaország, Olaszország és Nyugat-Németország vettek részt -, valamint az ebbol kiépülo Európai Gazdasági Közösség (“Közös Piac”) 1957-es létrejötte két kiegyezési folyamaton alapult: Franciaország és Németország – két ország, amely 1870- tol 1945-ig állandó háborús ellenség volt – kiegyezésén, valamint a protestáns és a katolikus egyház megbékélésén a keresztény demokráciában. A kormányon levo, illetve politikailag befolyásos kerszténydemokraták az európai integráció kezdeti szakaszában mind a hat résztvevo országban ténylegesen meghatározó szerepet játszottak. A megbékélési folyamatok geopolitikai kereteit a hidegháború, a Marshall-terv, a NATO és a frissen alakult Washington-Róma-tengely adta. 1959 júniusában Görögország, egy hónappal késobb pedig Törökország – két ellenséges ország, de mindketto a NATO tagja – pályázott a társulási szerzodésért az EGK-val. 1960 januárjában, alternatív gazdasági közösségként, Nyugat-Európa többi országa megalapítja az Európai Szabadkereskedelmi Társulást (EFTA). Csak Franco Spanyolországa maradt elzárva Nyugat-Európa kezdeti társulásai és szövetségei elol.

Az EGK természetesen a kezdetektol fogva szigorú gazdasági és politikai feltételek teljesítéséhez kötötte a jelentkezok felvételét. Írország, Nagy-Britannia és Dánia 1961-ben jelentették be felvételi igényüket, de csak 1973-ban léptek be a Közösségbe. Spanyolország és Portugália egyértelmu elutasításban részesült mindaddig, amíg diktatórikus uralom alatt álltak; de ahogy demokratizálódtak és demokratikus viszonyaik szilárdnak látszottak, azonnal elkezdodött velük az egyeztetés a belépési feltételek és idopontok ügyében. Mindkét ország 1986-ban lépett be a Közösségbe. Mindeközben 1981-ben Görögország is felvételt nyert, és ezzel lehetoséget Törökország belépésének megvétózására. Ám még azután sem született Törökországgal szemben egyértelmuen pozitív döntés – sot arra szólították fel, hogy álljon be újra a sor végére -, hogy a Görögország és Törökország közti feszültség oldódni kezdett és Görögország késznek mutatkozott Törökország felvételének támogatására, azzal a feltétellel, hogy Törökország támogatja egész Ciprus felvételét. A Berlini Fal ledöntése újfent megváltoztatta a prioritásokat és az európai integráció bovítésének irányát, elotérbe helyezve a keleti orientációt. 2004-ben tíz új tagállam nyert felvételt az Európai Unióba: Málta és Ciprus mellett nyolc egykori kommunista ország. Ezzel gyakorlatilag az egész középkori keresztény Európa, a katolikus és protestáns kereszténység egésze egyesült az új Európában. Csak a katolikus Horvátország és a semleges Svájc maradt ki ebbol, miközben egyedül az ortodox Görögország és Ciprus görög és török része képviselnek másfajta hitet. A sorban az ortodox Románia és Bulgária következik, eddig egyelore nem pontosan tisztázott idopontban. És még ennél is kevésbé tisztázott, hogy megvalósulhatnak-e komoly tárgyalások Törökország felvételérol, és ha igen, mikor.

A 2002-es koppenhágai csúcs folyamán Törökország jelentkezésének kérdésében zajló nyílt, még ha nem is hivatalos viták az európai közvéleményben mindenütt érzékeny pontot érintettek. A vita leleplezte, hogy a valódi problémát sokkal inkább az iszlám jelenti – az iszlám mindama torz ábrázolásokban, melyek a nyugati civilizáció ellenpólusaként jelenítik meg – semmint az a kérdés, hogy milyen mértékben volna hajlandó Törökország alávetni magát a többi tagországgal azonosan szigorú gazdasági és politikai követelményeknek. Az, hogy Törökország késznek mutatkozik megfelelni mindezen feltételeknek, nem képezte vita tárgyát, hiszen az új, többé nem hivatalosan iszlám kormányzat egyértelmuen állást foglalt szekularisztikus elodjei mellett. Mindkét török nyilvánosság – a muszlim csakúgy, mint a szekuláris – egy hangon beszélt. A török lakosság körében látványosan szélesköru egyetértés született, amely azt bizonyította, hogy az Európához, és így a “Nyugat”-hoz való csatlakozás kérdésében többé nem “elszakadó” országról van szó. Ezzel tisztán felismerhetoen teljesült két követelmény a háromból, amelyek alapján Samuel Huntington szerint egy elszakadó ország sikerrel tesz magáévá egy új kulturális identitást:

Eloször is, az ország gazdasági és politikai vezetoi rétegének kell kiállni és lelkesedni az identitás újbóli meghatározása ügyében. Másodszor pedig a nyilvánosságnak legalábbis hajlandónak kell mutatkozni arra, hogy tolerálja az újradefiniálást.5

Ami azonban nyilvánvalóan hiányzott, az a harmadik feltétel teljesítése, tehát hogy “a befogadó ország – legtöbb esetben a Nyugat – kultúrájának hangadó elemei késznek kell mutatkozzanak arra, hogy elfogadják a konvertitákat”.

Kemal Atatürk (“minden törökök atyja”) álma, hogy Törökországból a francia-republikánus laicité-modell szerinti szekuláris, republikánus nemzetállamot hozzon létre, nem bizonyult könynyen megvalósíthatónak, legalábbis nem a kemali eloírások értelmében. Egy török demokratikus politikai berendezkedés lehetosége, amely muszlim lakosságának valódi reprezentánsaként tud fellépni, ma jelenik meg eloször valós perspektívaként. A kemalizmus hat allappillére (“hat nyíl”: republikanizmus, nacionalizmus, szekularizmus, etatizmus, popularizmus és reformizmus) nem voltak képesek muködoképes demokrácia megteremtésére. Végül is azon bukott meg a fentrol elrendelt nemzetállam projektje, hogy ez az ország az iszlamisták számára túl világinak, az aleviták számára túl szunnitának, a kurdok számára pedig túl töröknek bizonyult. Egy olyan török állam, amelyben a társadalom többségét képezo csoportok identitása és azok érdekei nem képesek nyilvános képviseletet találni, nem lehet reprezentatív török állam még akkor sem, ha modern republikánus elveken nyugszik. Azonban a jelenlegi muszlim demokrácia Törökországban pont annyira valóságos és életképes, mint fél évszázaddal ezelott a keresztény demokrácia Európa nyugati részén. A most hatalmon levo még muszlim, de hivatalosan már nem iszlám pártot ismételten fundamentalizmussal vádolták; szemére vetették, hogy aláássa a kemali alkotmány megszentelt szekularisztikus elveit, amelyek kizárják a vallási és etnikai alapon szervezodo pártokat, mivel olyan identitásformákként határozza meg a vallási és etnikai hovatartozást, amelyek egy szekularizált Törökországban nem tarthatnak igényt a nyilvános reprezentációra.

Vajon a demokrácia nem válik-e játszhatatlan játékká, ha az elgondolható többségeknek nem szabad megnyerniük a választásokat, és ha szekuláris civil politikusoknak a katonaságot kell segítségül hívniuk, hogy az megmentse a demokráciát azoktól a többségektol, amelyek az o szekuláris identitásukat és a hatalmukat fenyegetik. Gyakorlatilag minden kontinentális európai országban léteztek az idok során vallási pártok. Sokan közülük, különösképp a katolikusok, nem éppen demokratikus szemléletükkel tuntek ki, egészen addig, míg a fasizmus kereszténydemokrata pártokat nem csinált belolük. Ha az embereknek nincs engedélyük fairplay-t játszani, hogyan tanulják meg értékelni a szabályokat, és honnan szerezzenek demokratikus beállítottságot? Felmerül a kérdés, ki is itt a fundamentalista valójában: azok a muszlimok, akik szeretnék, hogy nyilvánosan elismerjék az identitásukat és a demokratikus játékszabályok elfogadásával követelik maguknak a gondolati és politikai érdekeik politikai képviseletéhez való jogot, vagy pedig a szekularisták, akik a muszlim fátylat, amelyet egy demokratikusan megválasztott parlamenti képviselo visel, a török demokrácia elleni fenyegetésnek és a kemalista állam által megszentelt szekularisztikus elvek blaszfém elvetésének érzik? El tudná-e fogadni az Európai Unió az iszlám nyilvános reprezentációját? Megengedheti a “szekuláris” Európa a “muszlim”-demokrata Törökország belépését? Európa hivatalosan foként Törökországnak az emberi jogok védelme területén felfedezheto hiányosságaival magyarázza az ország felvételével kapcsolatos vonakodását. De alig leplezett utalásokkal találkozhatunk arra is, hogy a látszólag szekularizált Európa még mindig túlságosan keresztény ahhoz az elképzeléshez, hogy egy muszlim ország az Európai Unió része legyen. Feltehetjük a kérdést, hogy Törökország fenyegetést jelent-e a nyugati kultúrára vagy sokkal inkább nem kívánt emlékeztetoül szolgál a mélyen a felszín alatt rejlo, tabusított és félelemmel telített, “fehér” keresztény-európai identitásra?

A Törökország felvétele körüli, széles nyilvánosságot kapó vita bebizonyította, hogy igazából Európa az elszakadó ország, amelyet mélyen megoszt kulturális identitásának kérdése, és képtelen eldönteni, hogy az európai egységet és így Európa külso és belso határait a kereszténység és a nyugati kultúra közös öröksége vagy pedig a liberalizmus modern szekuláris értékei – az egyetemes emberi jogok, a politikai demokrácia és egy toleráns, átfogó multikulturalizmus – alapján határozza-e meg. Európa liberális, szekularizált elitje természetesen nem csatlakozhat a pápa magatartásához, amikor az európai kultúrát alapjaiban véve keresztényként határozza meg. De arra sem képes, hogy azokat a kimondatlan “kulturális” kritériumokat megfogalmazza, amelyek Törökország belépését olyan bonyolult kérdéssé teszik. A probléma még súlyosabb azon török állampolgárok milliói képében, akik közül jelenleg sok esetben már a második generáció él Európában anélkül, hogy közben európaivá vált volna, mert anyaországuk és az oket teljesen asszimilálni nem hajlandó vagy nem képes európai befogadó országuk között hánykolódnak. Közülük sokan választásra is jogosultak, legalábbis helyhatósági szinten, és példamutató vagy legalábbis teljesen normális polgárként viselkednek. De vajon megfelelnek-e az európaiság íratlan kritériumainak vagy idegennek kell maradniuk? Tud-e az Európai Unió új feltételeket teremteni az effajta multikulturalizmusnak, amelyet társadalmai annyira nehezen fogadnak el?

Megnyílhat-e az Európai Unió az idegen
bevándorlók elott és integrálhatja-e oket? Perspektívák az amerikai bevándorlás
fényében

Nyugat-Európa országai az egész újkor folyamán állandóan kivándorlókkal árasztották el a világ többi részét; tény, hogy ez a terület volt a világ legjelentosebb kivándorlási központja. A gyarmatosítás idoszakában a világ minden sarkában telepedtek le európai gyarmatosítók, telepesek, misszionáriusok, vállalkozók és gyarmati tisztségviselok. Az iparosodás korában – a 19. század elejétol az 1920-as évekig – becslések szerint 85 millió európai emigrált a két amerikai földrészre, valamint Dél-Afrikába, Ausztráliába, Óceániába. Ennek hatvan százaléka kifejezetten az Egyesült Államokba. Az utóbbi évtizedekben kétségkívül megfordult a migrációs áramlat, és ezáltal Nyugat-Európa társadalmai váltak világméretu bevándorlás célpontjává. Az Egyesült Államokkal mint hagyományos bevándorló társadalommal való összehasonlítás – még akkor is, ha az ország a 20-as évek végétol a 60-as évek végéig viszonylag eroteljesen lépett fel a bevándorlás visszaszorítása érdekében – rávilágít néhány különbségre ahhoz képest, ahogyan a mai Nyugat-Európa a bevándorlásra reagál.

Bár a külföldi bevándorlók száma a teljes lakossághoz viszonyított 10%-ával sok európai országban (Nagy-Britannia, Hollandia, az újraegyesülés elotti Nyugat-Németország) megfelel az Egyesült Államok-beli aránynak, ezen országok nagy részének mégis nehézséget jelent bevándorló-társadalomként tekinteni önmagára, illetve honfitársaiknak elismerni az országban született második generációt. A különféle módszereket tekintve, amelyekkel a bevándorlók vallásait – különösen az iszlámot – a saját viszonyaikhoz igyekeznek igazítani és eloírásoknak alávetni, az európai társadalmak nemcsak az amerikaitól különböznek, de egymástól is. Meglehetosen eltéro formáik vannak a vallási csoportok állami elismerésére, szabályozására és támogatására, valamint eltéroek az elképzeléseik abban a tekintetben is, hogy a vallási meggyozodéseket és kultuszokat hol és mikor engedik hirdetni, illetve gyakorolni.

Az Egyesült Államokhoz hasonlóan az európai országok is hajlamosak a bevándorlók vallásaira is alkalmazni saját modelljüket az egyház és állam szétválasztásáról, valamint azt a szabályozási rendszert muködtetni a bevándorlók kapcsán is, amelynek saját mindenkori kisebbségeiket is alávetik. A francia központosított-szekularizált modell és a laicité politikai kultúrájának következtében a vallás szigorúan magánügy és semmi keresnivalója nincs a nyilvános térben, amivel egyidoben az állam nyomást gyakorol a vallási csoportosulásokra, hogy egy központosított, egyházszeru képzodménybe tömörüljenek, amelyet aztán – a katolikus egyházzal kötött konkordancia hagyományos mintája alapján – alá lehet vetni az állami szabályozásnak, és amely így tárgyalópartnerként szolgálhat az állam számára. Nagy- Britannia ezzel szemben, bár államilag szabályozza az anglikán egyházat, a vallási csoportosulásoknak nagyobb szabadságot enged: nyugodtan tárgyalhatnak közvetlenül a helyi hatóságokkal és iskolákkal, ha a hitoktatáson vagy pl. az étkezési szokásokon változtatni szeretnének, ilyen ügyekben tehát nem kell azonnal a kormányzat véleményét kikérniük. Németország a több, államilag elismert egyház modelljét követve megpróbál megteremteni egy kvázi-hivatalos iszlám-egyházi intézményt, részben párhuzamosan a török állam törekvéseivel, amelyek a diaszpórában élo polgárok gondnokság alá helyezésére irányulnak. Mindenesetre a török bevándorlók közti belso szakadások és a konkuráló identitások (szekularizált és muszlim, alevita és kurd) nyilvános kifejezése és mobilizálása a felülrol jövo intézményesítés mindenfajta projektjét keresztülhúzta. Az “oszloposodás”6 meghaladott modelljét képviselo Hollandia nem sokkal ezelott még egy államilag szabályozott, de önszervezodo muszlim közösség létrejöttét támogatta. Újabban azonban még ebben a legalább annyira toleráns, mint liberális országban is kételyek merülnek fel, és a hollandok hajlanak arra, hogy az államilag tolerált “európaiatlan” és “nem modern” normákat és szokásokat erosebb törvényi szabályozásnak vessék alá.

Ha egészében nézzük a bevándorlást az Európai Unióba vagy azon belül, akkor két alapveto különbséget állapíthatunk meg az Egyesült Államokhoz képest. Eloször is le kell szögezni, hogy Európában a bevándorlás és az iszlám nagyjából ugyanazt jelenti. Így a legtöbb európai országban – Nagy-Britannia kivételével – a bevándorlók nagy többsége esetében muszlimokról beszélhetünk, és a nyugat-európai országokban élo muszlimok többsége bevándorló. Ez az egyenloség még erosebben megmutatkozik ott, ahol a muszlim bevándorlók nagyrészt egy bizonyos területrol származnak, mint pl. Németország esetében Törökországból, Franciaországéban pedig Észak- Afrikából. Ez aztán azzal a következménnyel jár, hogy a másság és az idegenszeruség különbözo dimenziói egymásra rakódnak, ami csak tovább élezi a kirekesztés, a beilleszkedés és az integráció problémáit: a bevándorlólét, a vallás és a hit, az etnikai hovatartozás és a társadalmi-gazdasági értelemben vett hátrányos helyzet mindenkori idegenszerusége egy pontban találkozik össze.

Ezzel ellentétben az Egyesült Államokban az új bevándorlóknak csak maximum 10 százalékát teszik ki muszlimok – ez olyan arányszám, amely a szeptember 11. után az arabokkal és muszlimokkal szemben egyre elnyomóbban fellépo amerikai belbiztonsági apparátus szigorú bevándorlási megszorításainak ismeretében a jövoben csökkenni fog. Mivel az Egyesült Államokban semmilyen hivatalos kormányzati szerv, így sem a szövetségi statisztikai hivatal, sem a bevándorlási hivatal, sem pedig a honosítási hivatal nem követelheti a vallási hovatartozás bevallását, nincsenek pontos becslések az Egyesült Államokban élo muszlimok számára vonatkozóan.7 A rendelkezésünkre álló becslések meglehetosen eltéroek, így 2,8 milliótól 8 millióig terjednek. Ezen kívül feltételezheto, hogy az Egyesült Államokban élo muszlimok 30-42 százaléka esetében iszlám hitre áttért afroamerikaiakról van szó. Ez természetesen megnehezíti, hogy az iszlámra mint idegen, “amerikaiatlan” vallásra tekintsenek. Ehhez járul még az, hogy a muszlim bevándorlók közösségei – földrajzi származásukat, vallási hagyományaikat és társadalmi-gazdasági ismertetojegyeiket tekintve – jelentosen különböznek egymástól. Ennek az a következménye, hogy a különbözo muszlim bevándorlócsoportok, az azonos vallású nem muszlim bevándorlók, az afroamerikai muszlimok, valamint az oslakos népesség közti érintkezési formák sokkal összetettebbek és sokoldalúbbak, mint Európában.

A másik fo különbséget a vallások és a vallási csoportok közéleti és civil szférában betöltött szerepe képezi. Minden eltérésük dacára az európai társadalmakat mélyen meghatározza a szekularizmus mint uralkodó elv. Liberális demokrata társadalmakként elfogadják és tisztelik az egyén vallási szabadságát. De a sikeres nyomás hatására – amely a magánszférába számuzi a vallást, és amely Európában a modern, szekuláris társadalom képétol elválaszthatatlan evidenciává vált – itt sokkal nehezebb elismerni a vallás legitim szerepét a közéletben és a kollektív csoportidentitások megteremtésében és mobilizálásában. A muszlim csoportok kollektív tudata és annak megnyilvánulásai mély félelmet ébresztenek a szekuláris államokban. És nem csak azért, mert más hituekrol, nem keresztény, nem európai vallásról van szó, hanem – és ez még fontosabb – mert az európai szekularizmus a kollektív hitben ismeri fel a maga “másikját”. Ebbol kiindulva felerosödik a kísértés az iszlám és a fundamentalizmus azonosítására. Az iszlám automatikusan a Nyugat szekuláris modernitásának ellentétévé válik. Így a muszlim bevándorlók integrációjával kapcsolatos nehézségek tudatosan vagy tudat alatt a vallás nyilvános térben játszott szerepével kerülnek kapcsolatba – egy olyan problémával, amelyet az európai társadalmak elintézettnek tekintettek azzal a liberális-szekularisztikus szlogennel, hogy a vallás magánügy.

Az amerikaiak ezzel szemben közismerten vallásosabbak az európaiaknál, aminek következtében az oda bevándorlók az uralkodó vallási normák ismeretében beilleszkedési nyomásnak vannak kitéve.8 Általánosságban elmondható, hogy a bevándorlók vallásosabbak lesznek Amerikában, mint amilyenek hazájukban voltak. Még feltunobb azonban, hogy mekkora szerepet játszik ma (ahogy már korábban is) a vallás és a nyilvános felekezeti hovatartozás a frissen bevándoroltak beilleszkedésének folyamatában. A mai bevándorlóró is áll a tézis, amelyet Will Herberg a korábbi, európai bevándorlóról állított fel:

Nemcsak elvárták tole, hogy megtartsa régi vallását, miközben nyelvét és nemzetiségét fel kellett hogy adja, de az amerikai viszonyok úgy voltak kialakítva, hogy o, de még inkább gyermekei és unokái foként a vallásban és a vallás segítségével találhatták meg helyüket az amerikai életben.9

Ebbol a tézisbol következik, hogy az amerikai történelemben a kollektív vallási identitások szolgáltak a társadalmi pluralizmus kialakításának legfobb alapjául.

Herberg vizsgálatából kiindulva csak a vallás tunik meghatározónak, bizonyos kortárs, a bevándorlás témakörében született tanulmányok viszont azt sugallják, hogy csak a rassz számít. Ezzel szemben kiegészítésképpen el kell mondani, hogy a ketto komplex összefonódása határozza meg az integráció amerikai tapasztalatát: e ketto együtt tekintheto az “amerikai különutasság” kulcstényezojének. Napjainkban újra átéljük a vallási, illetve a rassz felol meghatározott identitásképzés között mutatkozó ellenállás és együttmuködés különbözo módjait, annak tudatában, hogy ezek a folyamatok jelentos következményekkel járhatnak az amerikai multikulturalizmus jelenlegi és jövobeni szerkezetére nézve. A vallás és a rassz újfent olyan ismertetojegyekké válnak, amelyek alapján az újonnan bevándorlókat asszimilálhatóként vagy gyanús “idegenként” határozzák meg.

Az amerikai társadalom olyannyira következetes és mindent átható, faji alapon történo diszkriminációs logikája a vallási identitásképzés dinamikájának a bevándorlók integrációjában betöltött szerepét kétszeresen is pozitív színben tünteti fel. A vallási pluralizmus társadalmilag beágyazott elismertségének hatása alatt az újonnan bevándorlók maximálisan belehelyezkednek vallási identitásukba. Ezt a pozitív elhelyezkedést a legtöbb bevándorlócsoport esetében erosíti az a mechanizmus, amely a faji alapú identitás-meghatározás, különösen a feketeboruséggel való megbélyegzés ellen irányul. Ebbol a szempontból a vallási és a faji alapon meghatározott önértelmezés alternatív szervezési modelleket jelent az amerikai multikulturalizmus számára. A vallási pluralizmus nyilvánvaló elonyeihez tartozik a fajival szemben, hogy alkotmányos társadalmi intézmények keretein belül sokkal inkább összeegyeztetheto az egyenloségelvvel és a nem hierarchikus sokszínuséggel, azaz a valódi multikulturalizmussal.

Az amerikai társadalom eljutott odáig, hogy új korszakba lépjen. A hagyományos asszimilációs modell, mely az európai nemzetek tagjait “etnikai csoportokká” változtatta, mára – a szó szerint világméretu bevándorlás idoszakában – érvényét vesztette. Amerika lesz, ígérete szerint, “az elso új, globális társadalom”, amelyben a világ minden vallása és kultúrája összegyulik – s mindez olyan pillanatban, amikor a vallási-kulturális identitások újból fontos szerepet játszanak a világ színpadán. Ugyanabban a pillanatban, amikor Samuel Huntington és a hozzá hasonló politikatudósok a kultúrák világméretu összecsapását jósolják, az Egyesült Államokban éppen az interkulturális találkozások és az összes világvallás közti megértés létrehozásának új kísérlete zajlik.10 Amerika vallási pluralizmusa folyamatosan szélesedik, és ugyanúgy integrálja a különbözo vallásokat, ahogy tette azt korábban a régi bevándorlók vallásával. A kölcsönös alkalmazkodás komplex folyamata zajlik. Ahogyan korábban a katolicizmust és a zsidó vallást, úgy jelenleg a többi világvallást – az iszlámot, a hinduizmust és a buddhizmust – “amerikanizálják”. Kettos folyamatról beszélhetünk: a mindenkori vallás Amerikában átalakul, ám a diaszpóra-közösség ezzel egyidejuleg katalizátorként szolgál az otthoniak vallásának transzformációjához, pontosan úgy, ahogy az amerikai katolicizmus alakítja a világ katolicizmusát, valamint az amerikai zsidóság változása az egész világ zsidóságát befolyásolja.

A vallási pluralizmus kiteljesedésének folyamatát megkönnyíti az amerikai alkotmány elso kiegészítésének rendelkezése, amely egyrészt garantálja, hogy nem vezetnek be államvallást, ennek következtében létrejön az állam és az egyház szigorú különválasztása, ennélfogva a szekuláris állam valódi semlegessége; másrészt garantálja a civil lakosság számára a “szabad vallásgyakorlást”, ami azt is jelenti, hogy a vallási életbe és annak bürokratikus szabályozásába történo állami beavatkozás szigorú szabályozás alatt áll. A hangsúlyosan szekuláris állam és az alkotmányosan óvott szabad vallásgyakorlás az a kombináció, amely megkülönbözteti Amerika intézményi kereteit az európaitól. Európában az egyik szélsoséget Franciaország képviseli, ahol a szekularisztikus állam a társadalom vallásgyakorlását nemcsak korlátozza és szabályozza, de ráadásul ráerolteti a társadalomra saját republikánus laicité-ideológiáját. A másik szélsoséget pedig Anglia jelenti, ahol egy etablírozott államegyház messzemeno toleranciával viseltet a társadalom vallási kisebbségei és viszonylag kontrollálatlan szabad vallásgyakorlásuk iránt.

Liberális demokratikus rendszerként minden európai társadalom mint individuális emberi jogokat tartja tiszteletben a személyes vallásgyakorlást – az iszlámét is. A legtöbb európai társadalomnak az iszlám mint bevándorlóvallás nyilvános és kollektív megélésével vannak nehézségei, mégpedig azért, mert az iszlámot “európaiatlan” vallásnak tekintik. Az ezen szemlélet alátámasztására felhozott érvek az adott ország és társadalmi vagy politikai csoporthovatartozás alapján változnak. A bevándorló- és idegenellenes nacionalista jobboldal számára egyszeru a történet: az iszlámot pusztán azért nem látják szívesen és nem tartják asszimilálhatónak, mert “külföldiek” vallásáról van szó. Ezt a fajta – általában rasszista – hazakultuszt könnyen meg lehet különböztetni a konzervatív katolikus állásponttól, amelyet a bolognai érsek fogalmazott meg paradigmatikusan, amikor kijelentette: Olaszországnak a világ minden népébol és vidékérol érkezo bevándorlókat be kell fogadni, de az ország katolikus identitásának megorzése érdekében a katolikus bevándorlóknak elonyt kell élvezniük.

A liberális szekularizált európaiak szorongva figyelik a rasszista bigottéria és vallási intolerancia ezen kendozetlen megnyilvánulásait. De ha az iszlámról van szó, náluk is megmutatkoznak a modern szekularisztikus tolerancia határai és belso ellentmondásai. Nyíltan idegen- vagy vallásellenes kijelentéseket ritkán hallunk liberális politikusok és szekularizált értelmiségiek szájából. Az elutasítás politikailag korrekt formája inkább ezt a jelmondatot követi: “Fajra és vallási hovatartozásra való tekintet nélkül minden emigránst befogadunk, feltéve, hogy készek a mi modern, liberális, szekuláris, európai normáink tiszteletére és elfogadására.” Amit a normákból tényszeruen érvényesítenek, az országonként változó. Az illiberális szekularizmus szélsoséges eseteként értelmezheto a muszlim fejkendo körüli vita, amely oly sok európai társadalomban kirobbant, valamint az a lakosság nagy részénél – állítólag még a muszlim lakosság többségénél is – támogatásra találó, a fejkendo és más demonstratív vallási szimbólum állami iskolákba történo viselése ellen irányuló nemrég bevezetett törvényi tilalom – az érvelés alapja: “különben veszélyben forogna a nemzeti egység”. De tény, hogy a muszlim bevándorlók ellen irányuló elnyomó törvényhozás hasonló tendenciái figyelhetoek meg a liberális Hollandiában is, éspedig pontosan arra történo hivatkozással, hogy meg kell védeni az ország liberalitás és tolerancia által meghatározott hagyományait azoktól az illiberális, fundamentalsztikus, patriarchális szokásoktól, amelyeket a muszlim bevándorlók továbbra is gyakorolnának, és amelyeket az új generációnak továbbadnának.

Jean-Pierre Raffarin egykori miniszterelnök a francia parlament elott elhangzott beszédében, amelyben a vallási szimbólumok iskolákban történo tünteto viselése elleni törvényt védelmezte, jellemzo módon ugyanazzal a lélegzettel beszélt “az osi keresztény Franciaországról”, valamint a laicité érinthetetlen elvérol, hogy aztán figyelmeztesse az iszlámot, hogy pontosan úgy alkalmazkodjon a szekularisztikus elvhez, mint tette azt korábban Franciaország összes vallása.

A késobb érkezettek számára – értem ezen az iszlámot – a szekularizmus lehetoséget jelent. Lehetoséget arra, hogy Franciaország egyik vallásává váljon.11

Az iszlám fejkendo és más vallási jelképek azért uzetnek ki joggal az állami iskolákból – fuzte hozzá -, mert “politikai jelentést vesznek fel”. Ezzel szemben a vallás a szekularisztikus elv alapján magánügy, így “a vallás nem lehet politikai projekt”. Csak ezután derül majd ki, hogy a megszorító törvénykezés betölti-e célját és meggátolja-e a “radikális iszlám” elterjedését, vagy pedig pontosan az ellenkezo hatást váltja ki, és tovább radikalizálja a már így is elidegenített és be nem illeszkedett bevándorlóközösséget.

A pozitív érvelés, amelyet a szabad vallásgyakorlás ehhez hasonló illiberális korlátozásainak liberális támogatói szájából hallhatunk, általában arra utal, hogy kívánatos volna, ha – szükség esetén akaratuk ellenére is – lehetové tennénk a fiatal lányok számára a nemi diszkrimináció és a patriarchális elnyomás alóli emancipációt. Ez volt az az érvelés, amely a liberális Hollandiában lehetoséget teremtett a meggyilkolt liberális politikus, Pim Fortuyn számára egy sikeres bevándorlóellenes platform létrehozására. Olyan kampányéra, amely most új megszorító törvények formájában hoz gyümölcsöt. Mialatt a vallásos emberektol elvárják, hogy a szemükben morálisan megvetendo viselkedést – pl. a homoszexualitást – tolerálják, a liberális, szekularizált európaiak nyíltan vállalják, hogy nem hajlandóak semmiféle vallási viselkedési forma vagy kulturális szokás elturésére, amelyek számukra morális rémtetteknek minosülnek, mivel ellentmondnak a modern európai normáknak. Ami a szekuláris liberális többség szemében alapjaiban igazolni látszik ezt az intoleráns zsarnokságot, az nem egyszeruen a demokratikus többségi elv, hanem a modernizációs elméletekben gyökerezo szekularisztikus- teleologikus meggyozodés, hogy míg az egyik normarendszer reakciós, fundamentalista és antimodern, addig a másik progresszív, liberális és modern.

Kell-e hivatkoznia az új európai
alkotmánynak Istenre, illetve a keresztény örökségre vagy pedig egy új, a felvilágosodás elvein alapuló szekuláris “civil vallásra” van szüksége?

A modern alkotmányoknak valójában nem kellene visszanyúlniuk a transzcendenciához, ahogy kevés empirikus tapasztalat van arra a funkcionális érvre is, hogy a modern, differenciáltabb társadalmak normatív integrációja valamifajta “civil vallást” igényelne. Három módon közelíthetjük meg az új európai alkotmány preambulumának megfogalmazása körüli jogvitákat. Az elso lehetoség a vita elkerülésére az volna, hogy teljesen lemondunk egy olyan preambulumról, amelyben az Európai Unió megfogalmazza önmeghatározását és a világ tudtára adja politikai alapjait és identitását. Ez azonban szegénységi bizonyítvány volna, hiszen az európai alkotmány tervezetének fo célja éppen nem a jogi szférában keresendo, hanem abban a szándékban nyilvánul meg, hogy hozzájáruljon Európa társadalmi integrációjához, erosítse a közös európai identitás tudatát és hogy segítsen a demokratikus legitimáció hiányosságain.12

Egy másik lehetoség az volna, hogy az európai társadalmakat “átfogó konszenzus” közös, alapveto értékeit evidens igazságokként vagy társadalmi tényekként felsorolja anélkül, hogy belebocsátkozna az ezen értékek normatív igazolására vagy genealógiai levezetésére tett problematikus kísérletbe. Ezt az utat választották az amerikai Függetlenségi Nyilatkozat aláírói, amikor azt hirdették: “We Hold These Truths As Self-Evident”. A fenti emlékezetes mondat eros retorikai hatása nyilvánvalóan az embereket rögzített jogokkal felruházó teremto Istenben való hiten alapul – egy olyan hiten, amelyben ki tudtak egyezni a republikánus deisták, az államegyházi protestánsok és a radikális-pietista közösségek. A mi kereszténység utáni és posztmodern társadalmunkban már korántsem ilyen egyszeru olyan igazságokat fellelni, amelyekhez nincs szükség semmiféle argumentatív bizonyítékra. Az EU 2000-ben született Alapjogi Chartájának ünnepélyes kiáltványa hasonló hatást próbál elérni elso paragrafusaival: “Szellemi és erkölcsi öröksége tudatában az Unió az emberi méltóság, a szabadság, az egyenloség és a szolidaritás oszthatatlan és egyetemes értékein alapul”. Mindenesetre ezen értékek társadalmi tényként, az európaiak többsége által elfogadott és osztott normarendszerként való kihirdetése aligha lehet mély hatással az európai politikai identitás megalapozására. Egészen egyszeruen megismétli azokat a nyilatkozatokat, amelyek megtalálhatóak Európa legtöbb nemzetállami alkotmányában, Az emberi jogok európai egyezményében (1950) és mindenekelott az ENSZ 1948-ban született Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatában. Anélkül, hogy nyíltan belemenne Európa “szellemi és erkölcsi örökségének” és az állítólagosan “egyetemes értékek” létrejöttében játszott vitatott szerepének rázós kérdésébe, egy ilyen kiáltvány nehezen nyilváníthatja ezeket az értékeket egyedülállónak és kifejezetten európainak.

Az utolsó – és a felelosségtudatot leginkább tanúsító – lehetoség annak a nehéz és vitatott feladatnak a kituzése lehetne, hogy nyílt és nyilvános vitában alakuljon ki az új Európai Unió politikai identitása: Kik vagyunk? Honnan jövünk? Miben áll szellemi és morális örökségünk és hol húzódnak kollektív identitásunk határai? Menynyire kell ezeknek a határoknak befelé rugalmasnak, kifelé pedig nyitottnak lenniük? A fenti kérdések tisztázása szerfelett komplex feladat, melynek megoldásához az európai örökség sok problematikus és ellentmondásos aspektusának tematizálására és feldolgozására volna szükség, figyelembe véve azok nemzeti, európai és globális-gyarmati dimenzióit. Ezt a már önmagában is nehéz feladatot csak nehezítené a szekularisztikus elfogultság, amely nemcsak a zsidó-keresztény tradíció kritikus és oszinte, reflexióra nyitott értékelésének áll útjában, hanem meggátol az erre a tradícióra történo mindennemu nyilvános vagy hivatalos hivatkozást is, azzal az érvvel, hogy a valláshoz való visszanyúlás nézeteltérésekhez vezetne és ezáltal kontraproduktívnak bizonyulna, vagy pedig egészen egyszeruen azzal az érvvel, hogy a szekularizmus posztulátumába ütközik.

Nem amellett kívánok érvelni, hogy az új európai alkotmányba bekerüljön a keresztény örökségre, illetve a transzcendenciára való utalás. Egyszeruen csak világossá kívánom tenni, hogy az alkotmány szövegébe esetlegesen bekerülo vallási motívum körüli vita annak a ténynek a megnyilvánulása, hogy az uralkodó szekularisztikus dogmatizmus a vallásra problémaként tekint, s ezzel meghiúsítja a lehetoséget arra, hogy pragmatikus, értelmes módon közelítsen vallási kérdésekhez.

Eloször is teljes mértékben egyetértek Bronislaw Geremek azon nézetével, miszerint az az európai társadalom minden olyan eszméjének vagy önképének genealógiai értelmezése, amely hivatkozik ugyan a görög-római ókorra és a felvilágosodásra, de kiiktatja a keresztény középkorra és annak az európai civilizáció kialakulásában játszott szerepére való emlékezést, vagy tudatlanságról, vagy elfojtásról tanúskodik.13 Másrészt az arra való képtelenség, hogy a kereszténységet az európai kulturális és politikai identitás konstitutív alkotórészének tekintsük, azt jelenti, hogy talán kárba vész egy nagy, történelmi lehetoség; a protestánsok és katolikusok, valamint az egymással harcban álló európai nemzetállamok már lezajlott megbékélése után a harmadik kibékülés: a felvilágosodás, vallás és szekularizmus között fennálló régi vita lezárása. Mivel a szekularizált társadalom fenyegetve érzi magát identitásában, és a kereszténységtol minden nyilvánosságot megtagad, ezért olyan önelégült állítások hazugságába kényszerül, mint hogy csak a szekuláris semlegesség tudja megteremteni az individuum szabadságát és a kulturális pluralizmust. A kikényszerített agyonhallgatás nem csak a kereszténység – és más vallások – a nyilvánosság kollektív tudatából való kiiktatásának kísérletérol tanúskodik, hanem ezzel egyidoben az európai személyes identitás egyik központi összetevojének a nyilvános szférából való kiuzésére tett kísérletrol is. Az Európa nyilvános terébe való egyenrangú bejutást és az elfogulatlan kommunikációt elosegítendo az Európai Uniónak nemcsak kereszténység utánivá, de szekularizáció utánivá is kellene válnia.14

Amennyiben a közös európai értékek – emberi méltóság, egyenloség, szabadság és szolidaritás mint a szekuláris identitás és a szekuláris önértelmezés formái – genealógiai megalapozása során megfosztjuk oket elojogaiktól, az oda vezethet, hogy nemcsak letérünk az ezen értékek kialakulásához vezeto útról – beleértve társadalmi intézményesülésüket és egyéni internalizációjukat -, de megvonjuk magunktól a lehetoséget ezen formák szekuláris identitásáról való töprengésre. David Martin és Daniele Hervieu-Léger egyértelmuen rámutattak, mennyire elválaszthatatlanul összekapcsolódott Európa egész újkori történelme során a vallási a szekulárissal, mennyire összefüggtek az európai felvilágosodás különbözo megjelenési formái a keresztény hittel, és hogy milyen mértékben határozzák meg a bizonyos vallási hagyományokban és az azoknak megfelelo intézményes struktúrákban gyökerezo kulturális sémák a különbözo szekuláris cselekvési mintákat mind a mai napig.15 Ezen keresztény hatás tudatos, reflektált elismerése nem azt jelenti, hogy a pápa vagy más egyházi vezeto igényeit a keresztény-európai örökség egyedüli letéteményesének és teljhatalmú urának igényeiként fogadjuk el. Pusztán annak a ténynek az elismerését jelenti, hogy minden európainak – legyen bár Európa oslakosa vagy bevándorló – joga van ahhoz, hogy ezen örökség meghatározásának, megújításának és hagyományozásának folyamatos munkájában közremuködjék. És a szekularisztikus önértelmezés minél inkább megpróbálja eluzni ezt az örökséget a kollektív tudatból, az annál erosebben tér vissza tudattalanul és kényszeresen a közéletbe, ahogy azt Franciaország laicista etatizmusának furcsa kiélezodése mutatja.

A tanulmányban tárgyalt négy probléma – a katolikus Lengyelország integrációja a kereszténység utáni Európába, Törökország integrációja az Európai Unióba, a nem-európai bevándorlók betagozódása az európai fogadó országba, valamint egy olyan európai alkotmány kidolgozása, amely egyszerre fejezné ki az Európában élo emberek által osztott értékeket, miközben általa európai démoszként újrakonstituálhatnák magukat – már önmagában is elég súlyos. A reflektálatlan szekuláris identitás, a dogmatikus szekularisztikus önértelmezés csak tovább bonyolítja a fenti problémákat, amennyiben megoldhatatlan vallási kérdéseket csinál belolük.