A szekularizáció dialektikája

A canterbury érsek azt javasolja a brit törvényhozóknak, hogy a belföldi muszlimok számára vegyék át a saria családjogának egy részét; Sarkozy elnök 4000 rendőrt küld erősítésül a fiatal algériaiak randalírozásától sújtott hírhedt párizsi külvárosokba; egy gyújtogatás Ludwigshafenben, aminek kilenc török, köztük négy gyerek esett áldozatul, a török médiából a tűzeset okainak tisztázatlansága ellenére mélységes dühöt és bősz felháborodást vált ki: ez a török miniszterelnököt arra készteti, hogy németországi látogatása során felkeresse a gyújtogatás színhelyét, s az ezutáni elég szerencsétlen nyilatkozata Kölnben pedig a német sajtóban vált ki zajos visszhangot. Mindezek a hírek ennek az évnek egyetlen hétvégéről származnak. Azt dokumentálják, mennyire veszélybe került az összetartás az állítólag szekuláris társadalmakon belül – és milyen sürgetően merül fel a kérdés, hogy vajon és milyen mértékben állunk időközben egy posztszekuláris társadalommal szemben.

Ahhoz, hogy posztszekuláris társadalomról lehessen beszélni, annak előbb egy “szekuláris” állapoton kellett átmennie. A vitatott kifejezés tehát csak az európai jóléti társadalmakra vagy az olyan országokra vonatkozhat, mint Kanada, Ausztrália és Új-Zéland, ahol az állampolgárok vallási kötődései folyamatosan, a második világháború óta egészen drasztikusan meglazultak. Ezekben a régiókban többé-kevésbé általánosan elterjedt az a tudat, hogy egy szekuláris társadalomban élünk. A bevett vallásszociológiai mutatókon mérve a helyi lakosság vallási viselkedésmódjai és meggyőződései időközben egyáltalán nem változtak meg annyira, hogy ezen az alapon igazolni lehessen ezeknek a társadalmaknak “posztszekulárisként” való jelentkezését. Nálunk az egyháztól való elszakadás és a vallásosság új spirituális formákra való áttérés tendenciái sem tudják kompenzálni a nagy vallási közösségek érezhető veszteségét.

A globális változások és a vallási kérdéseken fellobbanó vita, a széles körben észlelhető konfliktusok mégiscsak kétségeket ébreszthetnek az iránt, hogy a vallás tényleg vesztett volna a jelentőségéből. Azt a hosszú ideig vitán felül álló tételt, hogy szoros összefüggés áll fenn a társadalom modernizálódása és a lakosság szekularizálódása között, egyre kevesebben képviselik a szociológusok közül. Ez a tézis három meggyőzőnek látszó megfontoláson alapul.

A tudományos haladás először is elősegíti a “demitizált”, mert okságilag megmagyarázható világösszefüggések antropocentrikus megértését; és egy tudományosan felvilágosult tudat nem hagyja magát minden további nélkül összeegyeztetni teocentrikus vagy metafizikai világképekkel. Másodsorban a társadalmi alrendszerek funkcionális differenciálódása során az egyházak és vallási közösségek elveszítik a hozzáférést a jog, politika és közjó, kultúra, oktatás és a tudomány területeihez; az üdvjavakkal való foglalkozás eredeti funkciójára korlátozódnak, a vallásgyakorlást többé-kevésbé magánüggyé teszik, és általában csökken a nyilvános jelentősége. Végül az agrártársadalmaktól az ipari majd posztindusztriális társadalmakhoz vezető folyamatnak általában a jólét egy magasabb szintje és a fokozottabb társadalmi biztonság a következménye; az élet kockáztatásától való mentesülés és a növekvő egzisztenciális biztonság megszünteti az igényt egy olyan gyakorlat iránt, amely a kiszámíthatatlan esetlegességek feletti kontrollt egy “túlvilági” ill. kozmikus hatalommal való kommunikációtól várja.

A szekularizációs tézist, bár az európai jóléti társadalmak fejlődése ezt megerősíteni látszik, a szociológus szakmai nyilvánosságban már több mint két évtizede vitatják. Az európacentrikusan beszűkült látószög nem teljesen alaptalan kritikájának nyomán immár a “szekularizációs elmélet végét” emlegetik. Az Egyesült Államok, amely változatlanul eleven hitközösségeivel és a vallásilag elkötelezett és aktív állampolgárok változatlan részarányával mégiscsak a modernizálás élvonalát képezi, hosszú ideig a szekularizációs trend alóli nagy kivételnek számított.

A más kultúrákra és világvallásokra való globálisan szélesebb kitekintésből tanulva ma már inkább ez tűnik a normális alapesetnek. Ebből a revideált nézőpontból az európai fejlődés, amely okcidentális racionalizmusával modellként kellett volna hogy szolgáljon a világ többi részének, ma inkább kezd a voltaképpeni különútnak tűnni.

A vallásosság elevensége

Elsősorban három olyan egymást részben átfedő jelenség figyelhető meg, amelyben egy világméretű “vallási újjáébredés” sűrűsödik össze a) a nagy világvallások térítő terjeszkedése, b) ezek fundamentalizmusban való kicsúcsosodása, c) és erőszakpotenciáljuk politikai bevetése.

a) A vitalitás jele először is az a körülmény, hogy a fennálló vallási közösségek és egyházak keretein belül ortodox vagy legalábbis konzervatív csoportok vannak mindenütt előretörőben. Vonatkozik ez a hinduizmusra és buddhizmusra éppúgy, mint a három monoteista egyházra. Feltűnő ezeknek a megszilárdult vallásoknak a regionális terjeszkedése Afrikában és Kelet- ill. Délkelet-Ázsia országaiban. A térítés sikere nyilvánvalóan összefügg a szervezeti formák mozgékonyságával. A római katolicizmus multikulturális világegyháza jobban alkalmazkodik a globalizációs trendekhez, mint a nemzetállamilag szervezett protestáns egyházak, ezek az igazi vesztesek. A legdinamikusabban terjednek az iszlám decentralizált hálózatai (mindenekelőtt Afrikában a Szahara alatti övezetben) és az evangéliumi szabadegyházak (elsősorban Latin-Amerikában). Ezeket egyes karizmatikus figurák által kiváltott eksztatikus vallásosság jellemzi.

b) A leggyorsabban terebélyesedő vallási mozgalmak, mint a pünkösdistáké és a radikális muszlimoké nevezhetők a leginkább “fundamentalistának”. Támadják a modern világot vagy visszavonulnak tőle. Kultuszaikban összekapcsolódik a spiritualizmus és a közeli megváltásvárás a rigid morális elképzelésekkel és a Biblia szó szerint vételével. Ezzel szemben a 70-es évek óta gomba módra szaporodó “új vallási mozgalmakat” inkább egy kaliforniai jellegű szinkretizmus jellemzi. Az evangéliumi szabadegyházakkal osztoznak mindenesetre a vallásgyakorlás intézményektől függetlenített formáiban. Japánban mintegy 400 ilyen szekta jött létre, amely a buddhizmusból és a népi vallásosságból vett elemeket kever áltudományos és ezoterikus tanokkal. A Kínai Népköztársaságban a Falun-Gong szektával szembeni állami elnyomó intézkedések hívták fel a figyelmet a nagy számú “új vallásra”, amelyek híveinek a számát ott összesen 80 millióra teszik.

c) A mullahok rezsimje Iránban és az iszlamista terrorizmus csak a leglátványosabb példák a vallásban rejlő erőszakpotenciál politikai elszabadítására. Sokszor csak a vallási kódoltság szítja fel olyan konfliktusok parazsát, amelyeknek valójában van egy másféle, profán forrásuk is. Ez éppúgy vonatkozik a közel-keleti konfliktus “deszekularizálására”, mint a hindu nacionalizmus politikájára és az India és Pakisztán közötti tartós konfliktusra, vagy a vallásos jobboldal mozgósítására az Egyesült Államokban az iraki invázió előtt és alatt.

A posztszekuláris társadalom – vallási közösségek szekuláris környezetben

A szociológusok vitájára Európa szekularizált társadalmainak állítólagos különútjáról egy vallásilag mobilizálódott világtársadalmon belül, itt nincs módom részletesen kitérni. Az a benyomásom, hogy a globálisan felvett összehasonlító adatok még mindig meglepő erősséggel támogatják meg a szekularizációs tézis védelmezőit. A szekularizációs tézis gyengesége inkább a differenciálatlan végkövetkeztetésekben van, amelyek a “szekularizálódás” és “modernizálódás” fogalmak nem elég éles használatáról tanúskodnak. Továbbra is helytálló az a kijelentés, hogy az egyházak és vallási közösségek a társadalmi funkcionális rendszerek differenciálódása során egyre inkább a lelki gondoskodás gyakorlatának alapfunkciójára korlátozódtak, és kénytelenek voltak feladni átfogó kompetenciájukat más társadalmi területeken. A vallásgyakorlás egyidejűleg individuálisabb formákba húzódott vissza. A vallási rendszer funkcionális specializálódásának a vallásgyakorlás individualizálódása felel meg.

José Casanova azonban jogosan mutatta ki, hogy a funkcióvesztésnek és individualizálódásnak nem kell azzal járnia, hogy a vallás veszítsen jelentőségéből – sem egy társadalom politikai nyilvánosságában és kultúrájában, sem a személyes életvitelben. Kvantitatív súlyuktól függetlenül “helyet” tölthetnek be a vallási közösségek a széles körben szekularizált társadalmak életében is. Európa köztudatára annyiban illik rá ma a “posztszekuláris társadalom” jellemzés, amennyiben egyelőre “vallási közösségek fennmaradására van beállítva egy állandóan szekularizálódó környezetben”. A szekularizációs tézis megváltozott olvasata nem annyira a szubsztanciáját érinti, mint inkább a vallás jövőbeli szerepére vonatkozó előrejelzéseit. A modern társadalmak “posztszekulárisként” való újabb jellemzése a tudat egy olyan átalakulására utal, amelyet mindenekelőtt három jelenségre vezetek vissza.

Először is a sokszor vallási ellentétként tálalt világméretű konfliktusoknak a média által közvetített felfogása változtatja meg a köztudatot. Nem is kell hozzá a fundamentalista mozgalmak előretörésétől és a vallási színezetű terrorizmustól való félelem, hogy szemléltetni lehessen az európai polgárok számára saját szekuláris tudatállapotuk világméretekben megmutatkozó viszonylagosságát. Ez elbizonytalanítja a vallás belátható időn belüli eltűnésére vonatkozó szekuláris meggyőződést, és megfosztja a szekuláris világfelfogást minden triumfalizmusától. Annak a tudata, hogy egy szekuláris társadalomban élünk, többé már nem kapcsolódik egybe annak a bizonyosságával, hogy az előrehaladó kulturális és társadalmi modernizálódás a vallás nyilvános és személyes jelentőségének rovására fog végbemenni.

Másodszor a vallás jelentősége a nemzeti nyilvánosságban is megnőtt. Itt nem elsősorban az egyházaknak a médiákban hatékony önmegjelenítésére gondolok, hanem arra a körülményre, hogy a vallási közösségek a szekuláris társadalmak politikai életében egyre inkább az értelmezői közösségek szerepét veszik át. Releváns akár meggyőző, akár éppen tanító módon gyakorolhatnak hatást a nyilvános véleményformálásra és akarati elhatározásokra döntő kérdésekben. Világnézetileg pluralista társadalmaink érzékeny rezonáló hátteret képeznek, mert a politikai szabályozást igénylő értékkonfliktusokban egyre gyakrabban tanúsítanak megosztottságot. Az abortusz vagy az eutanázia legalizálása, a reprodukciós orvostudomány bioetikai kérdései [klónozás, lombikbébi], az állatvédelem és a klímaváltozás kérdéseiről folyó vitában – az ilyen és ehhez hasonló kérdésekben az érvelés helyzete olyan nehezen áttekinthető, hogy egyáltalán nincs előre eldöntve, hogy melyik fél hivatkozhat a helyes morális intuíciókra.

A helybeli felekezeteknek egyébként az idegen vallási közösségek fellépése és vitalitása csak növeli a saját rezonanciáját. A közelükben élő muszlimok, ha hivatkozhatok erre a Hollandia és Németország számára egyaránt fontos példára, a keresztény lakosságot egy rivális vallásgyakorlattal való szembesülésre kényszerítik. A szekuláris állampolgárokban is jobban tudatosítják a nyilvánosan megjelenő vallás relevanciáját.

A munkát kereső és menekült bevándorlás, mindenekelőtt a tradicionális kultúrájú országokból – ez a harmadik ösztönző a lakosság tudatának átalakulására. Európának a 16. századtól kezdve meg kellett tanulnia, hogy együtt éljen a felekezeti megosztottsággal a saját kultúráján és társadalmán belül. A bevándorlás következtében a különböző vallások közti éles disszonanciák az életformák pluralizmusával járnak együtt, ami tipikus a bevándorló társadalmaknál. Több mint a vallási irányok sokféleségéből adódó kihívás az európai társadalmakban, amelyek maguk is a posztkoloniális bevándorló-társadalommá alakulás fájdalmas folyamatán mennek keresztül. A különböző vallási közösségek toleráns együttélésének kérdését csak tovább élezi a bevándorló kultúrák társadalmi integrációjának súlyos problémája. A globalizált munkaerőpiacok feltételei között ennek az integrációnak a növekvő szociális egyenlőtlenség megalázó feltételei mellett is sikerülnie kell. Ez persze már egy más lapra tartozik.

Mi jellemzi a posztszekuláris társadalom polgárát?

Eddig a szociológus megfigyelő nézőpontjából próbáltam megválaszolni a kérdést, hogy mért nevezhetjük a messzemenően szekularizált társadalmakat ugyanakkor “posztszekulárisnak” is. Ezekben a társadalmakban a vallás jelentőséggel bír a nyilvánosságban, miközben talaját veszti az a szekuláris bizonyosság, hogy a vallás a gyorsütemű modernizációval elfog tűnni az egész világon. Egy egészen más, mégpedig normatív kérdés merül fel az érintettek szempontjából: Hogyan fogjuk fel magunkat egy posztszekuláris társadalom tagjaiként, és mit kell egymástól kölcsönösen elvárnunk, hogy történelmileg megszilárdult nemzetállamainkban megmaradjon az állampolgárok egymás közötti civilizált érintkezése a kulturális és világnézeti pluralizmus feltételei között is? Ezek az önértelmezési viták a 2001. szeptember 11-i terrortámadások sokkja óta élesebb hangot ütnek meg. A vitának, amely Hollandiában 2004. november 2-án tört ki Theo van Gogh meggyilkolásáról, Mohammed Bouyeriről, az elkövetőről és Ayaan Hirsi Aliról, a gyűlölet igazi célpontjáról, egészen különleges jellege volt, úgyhogy a hullámai átcsaptak a nemzeti határokon, és egész Európára kiterjedő vitát váltottak ki. Engem azok az előfeltevések érdekelnek, amelyek ennek “az iszlám Európában” vitának a hátterét képezik és robbanótöltetét adják. De mielőtt leásnék a kölcsönös vádaskodás filozófiai gyökeréhez, pontosabban fel kell vázolnom a vitázó felek közös kiindulópontját – az állam és az egyház különválasztása melletti kiállást.

Állam és egyház különválasztása

Az államhatalom szekularizálása volt a megfelelő válasz a korai újkor vallásháborúira. “Állam és egyház szétválasztásának” elvét fokozatosan, és a különböző nemzeti jogrendszerekben különbözőképpen valósították meg. Amilyen mértékben öltött az államhatalom szekuláris jelleget, úgy kaptak az eleinte csak megtűrt vallási kisebbségek egyre nagyobb jogokat – a lelkiismereti szabadság után a hitvallás szabadságát, végül a szabad és egyenlő vallásgyakorláshoz való jogot. Ha történetileg áttekintjük ezt a hosszan tartó, egészen a 20. századig elhúzódó folyamatot, sokat megtudhatunk egy inkluzív, befogadó, minden állampolgárra egyaránt kiterjedő vallásszabadság sokba kerülő vívmányának az előfeltételeiről. A reformáció után az állam először az előtt az elemi feladat előtt állt, hogy békét teremtsen egy felekezetileg kettészakadt társadalomban, tehát helyreállítsa a nyugalmat és a rendet. A mai vita kontextusában Margriet de Moor holland írónő emlékezteti honfitársait ezekre a kezdetekre: “A toleranciát sokszor együtt emlegetik a tisztelettel, de a mi toleranciánk, amelynek a 16-17. századig nyúlnak vissza a gyökerei, nem a tisztelet az alapja, éppen ellenkezőleg. Mi gyűlöltük a másik vallását, katolikusok és kálvinisták egy szemernyi tiszteletet sem éreztek a másik oldal nézetei iránt, és a mi 80 éves háborúnk nemcsak felkelés volt Spanyolország ellen, hanem az ortodox kálvinistáknak egy véres dzsihádja is a katolicizmus ellen.” Látni fogjuk, milyen fajta tiszteletre gondol Margriet de Moor.

A rend és nyugalom érdekében az államhatalom, bár még összefonódott az országban uralkodó vallással, világnézetileg semleges cselekvésre kényszerült. Le kellett fegyvereznie a harcoló feleket, ki kellett találnia az ellenségessé vált felekezetek békésen szétválasztott együttélését, és felügyelnie kellett kényes szomszédságukat. A társadalomba aztán úgy tudták befészkelni magukat az ellenséges szubkultúrák, hogy egymás számára idegenek maradtak. Éppen ez a modus vivendi – és ezt szeretném kiemelni – már nem bizonyult megfelelőnek akkor, amikor a 18. század végi alkotmányos forradalmakból egy olyan új politikai rend jött létre, amely a teljességgel szekularizált államhatalmat a törvények uralmának és a demokratikus népakaratnak rendelte alá.

Az állam polgára és a társadalom polgára

Ez az alkotmányos állam csak akkor tud a polgárainak egyenlő vallásszabadságot szavatolni, ha nem sáncolják el magukat vallási közösségeik integráns életvilágában, és nem zárkóznak el egymás elől. A szubkultúrák el kell hogy engedjék individuális tagjaikat a szorításukból, hogy ezek aztán a civiltársadalomban egymást kölcsönösen állampolgárként, azaz ugyanazon politikai közösség hordozójaként és tagjaként ismerhessék el. De állampolgárként maguk hozzák maguknak a törvényeket, amelyek mellett a társadalom privát polgáraiként megőrizhetik és kölcsönösen tiszteletben tarthatják kulturális és világnézeti identitásukat. A demokratikus államnak, civiltársadalomnak és szubkulturális önállóságnak ez az új viszonya a kulcsa a két motívum helyes megértésének, a két motívumnak, amely ma verseng egymással, ahelyett hogy kiegészítené egymást. A politikai felvilágosodás univerzalista törekvése ugyanis egyáltalán nem mond ellent egy jól felfogott multikulturalizmus partikularista érzékenységének. Már a polgári állam is alapjogként biztosítja a vallásszabadságot úgy, hogy a vallási közösségek már nemcsak megtűrtek, és egy államhatalom többé vagy kevésbé jó indulatától függenek. De csak a demokratikus állam teszi lehetővé ennek az alapelvnek a pártatlan alkalmazását. Egyes esetekben, amikor a török közösségek Berlinben, Kölnben vagy Franciaországban ki akarják hozni az imaházaikat a hátsóudvarokból, hogy mindenhonnan látható mecseteket emeljenek, akkor már nemcsak az elvről mint olyanról van szó, hanem annak korrekt alkalmazásáról. Belátható indokok annak meghatározására, hogy mit kell tolerálni, és mi az, ami már nem tolerálható, csak egy demokratikus akaratformálás egyeztető és inkluzív, befogadó eljárásával található ki. A tolerancia elvet csak akkor sikerül megszabadítani a gőgös eltűrés gyanújától, ha a szembenálló felek egyenrangúként jutnak kölcsönös egyetértésre. Hogy hogyan kell megvonni a határt a pozitív vallásszabadság, tehát a saját hit gyakorlásának joga és a negatív szabadság joga között, hogy meg legyünk védve a máshitűek vallási praktikáitól konkrét esetben, ez mindig vitatott. Egy demokráciában azonban az érintettek – bármilyen közvetett módon, de – maguk is részt vesznek a döntési folyamatban.

A “tolerancia” persze nemcsak jogalkotás és jogalkalmazás kérdése; a mindennapokban kell érvényesülnie. A tolerancia annyit jelent, hogy hívők, másvallásúak és hitetlenek kölcsönösen megengednek olyan meggyőződéseket, praxisokat és életformákat, amelyeket ők maguk elutasítanak. Ez a megengedés a kölcsönös elismerés közös alapjára kell, hogy támaszkodjon, amelyről az egymást taszító disszonanciák hagyják magukat áthidalni. Ezt az elismerést nem szabad összekeverni az idegen kultúra és életmód, az elutasított meggyőződések és praxisok nagyrabecsülésével. Toleranciát csak az olyan világnézetekkel kapcsolatban kell tanúsítanunk, amelyeket helytelennek tartunk, és az olyan életmódbeli szokásokkal, amelyek nem tetszenek nekünk. A elismerés alapja nem ennek vagy annak a tulajdonságnak vagy teljesítménynek a nagyrabecsülése, hanem az a tudat, hogy egyenlő jogokkal bíró állampolgárokból álló inkluzív közösséghez tartozunk, ahol az egyik ember számadással tartozik a másiknak a politikai megnyilvánulásairól és tetteiről.

Ezt könnyebb hangoztatni, mint gyakorolni. Minden állampolgár egyforma civiltársadalmi inklúziója nemcsak egy olyan politikai kultúrát kíván meg, amely megóv attól, hogy a liberalizmust összekeverjük a közömbösséggel. Csak akkor sikerülhet, ha bizonyos anyagi előfeltételek is teljesülnek – többek között integrálás az óvodákban, iskolákban és egyetemeken, ami kiegyenlíti a szociális hátrányokat, és biztosítja az esélyegyenlőséget a munkaerőpiacon. De ebben az összefüggésben engem elsősorban egy olyan befogadó polgári társadalom képe foglalkoztat, ahol az állampolgári egyenlőség és a kulturális különbözőség megfelelően egészíti ki egymást.

Amíg például a török származású és muszlim vallású német állampolgárok jelentős része politikailag erőteljesebben él benne a régi, mint az új hazájában, a közéletben és a szavazó urnáknál hiányoznak azok a korrigáló hangok, amelyekre szükség volna az uralkodó politikai kultúra kitágításához. A kisebbségeknek a civiltársadalomba való bevonása nélkül a két komplementer folyamat nem tud egy ütemben kibontakozni – a politikai közösség különbözőségre érzékeny megnyitása idegen szubkultúráknak egyenjogúként való bevonása előtt egyrészről – és ezeknek a szubkultúráknak liberális nyitása tagjainak a demokratikus folyamatban való egyenjogú, egyéni részvétele előtt a másik részről.

“Felvilágosodás-fundamentalizmus” kontra “multikulturalizmus”: az új kultúrharc és jelszavai

Annak a kérdésnek a megválaszolásához, hogy hogyan tekintsük magunkat egy posztszekuláris társadalom tagjainak, útmutatásul szolgálhat az ezekről az összekapcsolódó folyamatokról vázolt kép. De azok az ideológiai küzdőfelek, akik ma állnak egymással szemben a nyilvános vitákban, erről alig vesznek tudomást. Az egyik fél a kollektív identitások védelmét hangsúlyozza, és a szembenálló felet “felvilágosodás-fundamentalizmussal” vádolja, ez a fél pedig megint csak a kisebbségeknek a fennálló politikai kultúrába való következetes, kompromisszum mentes bevonásához ragaszkodik, és a másik oldalt felvilágosodás-ellenes “multikulturalizmussal” vádolja. Az ún. multikulturalisták a jogrendszernek az egyenlő bánásmódra igényt tartó kulturális kisebbségek különbözőségekre érzékeny hozzáigazításáért küzdenek. Óvnak az erőszakos asszimilálástól és gyökérvesztéstől. A szekuláris állam nem űzheti olyan rámenősen a kisebbségeknek az állampolgárok egalitárius közösségébe való besorolását, hogy közben kiszakítsa az egyéneket az identitásukat meghatározó kontextusaikból. Ebből a kommunitarista nézőpontból a politikát azzal gyanúsítják, hogy a kisebbségeket a többségi kultúra imperatívuszainak, elvárásainak rendeli alá. Közben azonban a multikulturalisták ellenszélbe kerülnek. “Nemcsak egyetemi emberek, de politikusok és újságírók is olyan ostromlott várnak tekintik a felvilágosodást, amelyet meg kell védeni az iszlamista szélsőségektől.” Ez megintcsak kiváltja a “felvilágosodás-fundamentalizmus” bírálatát. Timothy Garton Ash például a New York Review of Books egyik (2006. október 5-i) számában megfontolónak találja, hogy “muszlim nők is ellentmondanak annak, ahogy Ayaan Hirsi Ali az ő elnyomottságukat az iszlámnak rója fel, nem pedig a mindenkori nemzeti, regionális vagy törzsi kultúrának”. A muszlim bevándorlókat tényleg nem lehet a vallásuk ellenében, csak azzal együtt egy nyugati társadalomba integrálni.

A másik oldalon a szekularisták minden állampolgárnak színsemleges politikai inklúziójáért harcolnak kulturális hátterükre és vallási hovatartozásukra való tekintet nélkül. Ez az oldal egy olyan identitáspolitika következményeitől próbál megóvni, amely túl szélesre nyitná a jogrendszert a kulturális kisebbségek sajátosságainak megőrzése érdekében. Ebből a laicista nézőpontból a vallás továbbra is kizárólag magánügy kell hogy maradjon. Pascal Bruckner például azzal utasítja el a kulturális jogokat, hogy ezek szerinte párhuzamos társadalmakat hoznak létre – “kis, körülbástyázott társadalmi csoportokat, amelyek mindegyike másik normát követ”. Azzal, hogy Bruckner a multikulturalizmust mindenestül “az antirasszisták rasszizmusaként” ítéli el, mindenesetre csak azokat az ultrákat találja el, akik a kollektív védelemhez való jogok bevezetéséért szállnak síkra. Egy ilyen fajvédelem egész kulturális csoportok számára valóban csorbítaná a csoporthoz tartozó egyének jogát életük önálló alakításához.

Mindkét fél autonóm állampolgárok civilizált együttélését szeretné egy liberális társadalom keretein belül, mégis kultúrharcot vívnak egymással, amely minden adandó politikai alkalommal újra fellángol. Bár a két aspektus összetartozása nyilvánvaló, mégis vitatkoznak arról, hogy vajon a kulturális identitás megőrzése vagy az állampolgári beilleszkedés az előbbre való. Ez a nézeteltérés olyan filozófiai előfeltevésekből nyeri polémikus élét, amelyeket kölcsönösen tulajdonítanak ellenfelüknek jogosan vagy alaptalanul. Ian Buruma azt az érdekes megfigyelés tette, hogy 2001. szeptember 11. után az addig akadémikus körökben folytatott vita felvilágosodásról és felvilágosodás-ellenességről az egyetemekről kikerült a piactérre. Csak a háttérben rejlő problematikus meggyőződések – egy észkritikával fölfegyverkezett kulturális relativizmus az egyik és egy valláskritikába belemerevedett szekularizmus a másik oldalon – szítják fel újra és újra a vitát.

A radikális multikulturalisták relativizmusa

A multikulturalizmus radikális olvasata a világképek, diskurzusok vagy fogalmi sémák összeférhetetlenségének téves előfeltevésére támaszkodik. Ebből a kontextualista nézőpontból a kulturális életformák is szemantikailag zárt univerzumként jelennek meg, amelyek mindenkor a saját, összemérhetetlen racionális mércéiket és igazságukat tartják szem előtt. Ezért kell minden kultúrát mint önmagáért való, szemantikailag meghatározott egészet elzárni a más kultúrákkal folytatott diszkurzív eszmecseréktől. A bizonytalan kompromisszumokon kívül szerintük a vitákban csak a legyőzés vagy az átállás alternatívája közül lehet választani. Ilyen premisszák mellett az univerzalista törekvések mögött is – mint például a demokrácia és az emberi jogok általános érvényűsége melletti érvelésben – csak egy domináns kultúra imperialista hatalomvágya rejtőzhet. Paradox módon ez a relativista olvasat akaratlanul is megfosztja magát a kulturális kisebbségekkel való egyenlőtlen bánásmód bírálatához szükséges mércétől. A mi posztkoloniális bevándorló társadalmainkban a kisebbségek diszkriminálása rendszerint uralkodó kulturális magától értetődőségekre megy vissza, ami a megszilárdult alkotmányos elveknek egy szelektív alkalmazásához vezet. Ha azonban ezeknek az alapelveknek az univerzalista értelmét egyáltalán nem is veszik komolyan, akkor nincsenek meg azok a szempontok, amelyek felől egyáltalán feltárható volna az alkotmány értelmezésének a többségi kultúra előítéleteivel való illegális összefonódása.

A kultúrrelativista észkritika filozófiai tarthatatlanságára itt nem szükséges tovább kitérnem. De ez a pozíció egy másik szempontból is érdekes; megmagyaráz egy figyelemre méltó politikai frontváltást. Az iszlamista terror láttán egyes liberális “multikulturalisták” háborúpárti liberális héjákká váltak, és még a neokonzervatív “felvilágosodás-fundamentalistákkal” is egy váratlan szövetségre léptek. Ezeknek a konvertitáknak az iszlamisták elleni harcban nyilvánvalóan azért sikerült könnyen magukévá tenniük a korábban támadott felvilágosult kultúrát (a konzervatívokhoz hasonlóan) mint “nyugati kultúrát”, mert ennek univerzalista igényét mindig is elutasították. “A felvilágosodás különösen azért vonzó, mert annak értékei nem pusztán univerzálisak, hanem mert a ‘mieink’, tehát európai, nyugati értékek”.

Ez a kritika természetesen nem azokra a francia származású laikus intellektuelekre vonatkozik, akiknek a “felvilágosodás-fundamentalizmus” vádját eredetileg címezték. Egy univerzalisztikusan felfogott felvilágosodás-hagyománynak ezeknél a védelmezőinél is egy kérdéses filozófiai háttérfeltevésből magyarázható egy bizonyos harciasság. A vallásnak vissza kell húzódnia – e szerint a valláskritikai olvasat szerint – a politikai nyilvánosság szférájából a privátszférába, mert kognitív szempontból a szellemnek egy történelmileg túlhaladott alakja. Egy liberális rend normatív nézőpontjából meg kell ugyan tűrni, de nem léphet fel azzal az igénnyel, hogy modern kortársak önértelmezésének kulturális forrásaként komolyan vegyék.

Ez a filozófiai kijelentés független attól, hogyan ítéljük meg azt a leíró megállapítást, hogy a vallási közösségek a messzemenően szekularizált társadalmakban is jelentősen hozzájárulnak a politikai vélemény- és akaratformáláshoz. Még ha a “partikuláris” jellemzőt empirikusan helytállónak tartjuk is a nyugati társadalmakra, filozófiai okokból meg lehetünk győződve arról, hogy a városi közösségek meglévő befolyásukat csak a premodern gondolkodásmódok szívós – szociológiailag megmagyarázható – fennmaradásának köszönhetik. A vallási hit tartalmai a szekularisták szemszögéből nézve így vagy úgy, de tudományosan diszkreditálódtak. A tudományos vitathatatlanságnak ez a jellege készteti őket vitára a vallási hagyományokkal és olyan vallásos kortársaikkal, akik közéleti szerepre formálnak igényt.

Szekuláris vagy szekularista

Terminológiailag különbséget teszek “szekuláris” és “szekularista” között. Egy szekuláris vagy hitetlen személy közömbös beállítottságától eltérően, aki agnosztikusan viszonyul a vallások érvényességre formált igényéhez, a “szekularisták” polémikusan viszonyulnak az olyan vallási tanokhoz, amelyek tudományosan megalapozhatatlan igényeik ellenére nyilvános jelentőségre tesznek szert. A szekularizmus napjainkban gyakran támaszkodik egy kemény, azaz szcientista módon megalapozott naturalizmusra. A kulturális relativizmus esetétől eltérően ez esetben nem szükséges állást foglalnom a filozófiai hátérrel kapcsolatban. Mert a mi összefüggésünkben engem az a kérdés érdekel, hogy a vallásnak egy szekularista lebecsülése, ha egyszer a szekuláris polgárok többsége magáévá tenné, egyáltalán összeegyeztethető-e az állampolgári egyenlőség és kulturális különbözőség imént vázolt viszonyával. Vagy a polgárok egy jelentős részének szekularista tudatállapota éppolyan kevéssé volna kedvező egy posztszekuláris társadalom normatíve kitüntetett önértelmezése számára, mint a vallásos polgárok egy tömegének fundamentalista hajlandósága? Ez a kérdés a rossz érzés mélyebb forrásaihoz vezet el minket, mint bármelyik “multikulturalista dráma”.

A szekularistáknak megvan az az érdeme, hogy energikusan ragaszkodnak minden polgár egyforma civiltársadalmi bevonásának elengedhetetlenségéhez. Mivel egy demokratikus rendet nem lehet egyszerűen ráerőltetni a hordozóira, az alkotmányos állam egy olyan állampolgári éthosz elvárásaival szembesíti a polgárait, amelyek túlmennek a törvények puszta betartásán. A vallásos polgárok és vallási közösségek sem elég, ha csak külsődlegesen alkalmazkodnak. A közösség szekuláris legitimációját saját hitük premisszái között kell magukévá tenniük.

A katolikus egyház tudvalevőleg csak a II. vatikáni zsinattal, 1965-ben tett hitet a liberalizmus és a demokrácia mellett. És Németországban a protestáns egyházak sem viselkedtek másként. Ez a fájdalmas tanulási folyamat áll most még az iszlám előtt. Az iszlám világban is nő annak a belátása, hogy ma a Korán tanításaihoz történeti-hermeneutikai módon való közeledésre van szükség. Egy kívánatos európai iszlámról folyó vita megintcsak annak tudatosításához járul hozzá, hogy végsősoron a vallási közösségek maguk fognak dönteni arról, hogy képesek-e egy megreformált hitben “az igaz hitet” felismerni.

A vallásos tudat reflexívvé válását az episztemikus beállítottságok egy olyan megváltozásának mintájára képzeljük el, ahogyan az a reformáció óta a Nyugat keresztény egyházaiban végbement. Egy ilyen mentalitásbeli változást nem lehet elrendelni, politikailag irányítani vagy jogilag kikényszeríteni, a legjobb esetben egy tanulási folyamat eredménye lehet. És “tanulási folyamatnak” csak a modernitás szekuláris önértelmezése szempontjából tűnik. Egy demokratikus állampolgári éthosz ilyen kognitív előfeltételei mellett a kötelességeket és jogokat megalapozó normatív politikai elmélet határaiba ütközünk. Tanulási folyamatokat támogatóan követni lehet, de morálisan vagy jogilag megkövetelni nem.

A felvilágosodás dialektikája: a szekularizáció mint komplementer tanulási folyamat

De vajon nem kellene-e megfordítanunk a dolgot? Vajon csak a vallásos tradicionalizmus oldaláról van-e szükség tanulási folyamatra? Vajon nem tiltják-e meg ugyanazok a normatív elvárások, amelyeket egy inkluzív polgári társadalomhoz fűzünk, a vallás szekularista lebecsülését éppúgy, mint például férfi és nő egyenrangúságának vallási tagadását? Egy komplementer tanulási folyamatra a szekuláris oldalon mindenesetre akkor van szükség, ha az államhatalom semlegesítését nem keverjük össze a vallásos megnyilvánulásoknak a politikai nyilvánosságból való kitiltásával. Az biztos, hogy az államnak azt a szféráját, amelyik a kényszerintézkedések fölött rendelkezik, nem szabad megnyitni a különböző vallási közösségek közti vita előtt, különben a kormány egy vallásos többség végrehajtó szervévé válhatna, amely rákényszerítené az akaratát az ellenzékre. Az alkotmányos államban minden legálisan érvényesíthető normát egy olyan nyelven kell megfogalmazni és nyilvánosan igazolni tudni, amelyet minden polgár megért. Az állam világnézeti semlegessége persze nem szól a vallásos megnyilvánulásoknak a politikai nyilvánosság szférájába való beengedése ellen, ha az intézményes tanácskozási és döntési folyamatok a parlamentek, bíróságok, minisztériumok és közigazgatósági hatóságok síkján világosan el vannak továbbra is választva a polgároknak a nyilvános kommunikációban és véleményalkotásban való informális részvételétől. “Az állam és egyház szétválasztása” olyan “szűrőt” kíván meg e között a két szféra között, amely csak “lefordított”, tehát szekuláris hozzászólásokat enged át a nyilvánosság bábeli hangzavarából az állami intézmények ágenseihez. Két indok szól egy ilyen liberális nyitás mellett. Egyrészt az olyan embereknek, akik se nem képesek, se nem hajlandók morális meggyőződéseiket és szókincsüket külön profán és szent részekre osztani, helyet kellene kapniuk a vallás nyelvén is a politikai véleményformálásban. Másrészt a demokratikus államnak nem volna szabad elsietetten redukálnia a nyilvános megszólalások sokrétűségének polifón komplexitását, mert nem tudhatja, nem vágja-e különben el a társadalmat az értelem- és identitásteremtés szűkös forrásaitól. Különösen a társadalmi együttélés sérülékeny területei vonatkozásában rendelkeznek a vallási hagyományok a morális intuíciók meggyőző artikulálásának erejével. Ami a szekularizmust szorongatja, az az elvárás, hogy a szekuláris polgárok a civil társadalomban és a politikai nyilvánosságban egyenrangúként fogadják vallásos polgártársaikat mint vallásos polgárokat.

Azol a szekuláris polgárok, akik azzal a fenntartással fogadják polgártársaikat, hogy ezek vallásos szellemi beállítottságuk miatt modern kortársakként nem vehetők komolyan, visszaesnek egy puszta modus vivendi szintjére, és ezzel elhagyják a közös állampolgárságon alapuló elismerés bázisát. Nem szabad a fortiori kizárniuk még a vallásos megnyilatkozásokból sem a szemantikai tartalmakat, fel kell tárniuk még önmaguk előtt is elhallgatott saját intencióikat, amelyeket le lehetne fordítani és bevinni egy nyilvános érvelésbe. Ha minden jól megy, akkor tehát mindkét félnek bele kellene bocsátkoznia mindig a saját nézőpontjából hit és tudás viszonyának elemzésébe, ami lehetővé tesz számukra egy önreflexív felvilágosult együttélést.