A pluralista demokrácia

1. Két gondolkodási hagyomány

A reformáció és a felvilágosodás idején szinte észrevétlenül alakult ki a természetes módon kormányzott társadalom eszméje. Az isteni kormányzásról szóló felfogás gyengülésével ugyanis vákuum alakult ki a társadalmi rendben, és felmerült a kérdés: ki kormányozza a társadalmat, milyen módon és milyen jog alapján? A vákuum kitöltésére dolgozta ki Thomas Hobbes (1588-1679) a természetes jogok fogalmát, eszerint ezek alapozzák meg a közösség békés működését. John Locke (1632-1704) szerint a társadalmi szerződés a természeti állapotból vezethető le, David Hume (1711-1776) úgy látja, hogy a józan ész és az erkölcsösség az ember természetes tulajdonsága, Jean-Jacques Rousseau (1724-1804) megfogalmazza a természeti társadalom eszméjét, Adam Smith (1723-1790) kidolgozza a természeti gazdaság elméletét (“a láthatatlan kéz”), Immanuel Kant (1724-1804) pedig a racionális ember természetéről értekezik. E gondolkodók új alapelveket kerestek, amelyeken az emberi társadalom nyugodhat, és mindannyian úgy vélték, hogy ezek az elvek általánosságban a természetből, ezen belül az emberi természetből vezethetők le.

Nem meglepő, hogy mindannyiuknak határozott álláspontja volt arról, milyen is az emberi természet. Hobbes a Leviathan első tizenhat fejezetét e kérdésnek szentelte, a fennmaradó fejezeteket pedig a korlátlan hatalommal rendelkező államnak. Ez utóbbi ugyanis egyenes következménye az előbbieknek. Az emberek természetüknél fogva szüntelen háborúban állnak egymással, ezért alá kell vetniük magukat egy hatalomnak, amely fenntartja a békét. Míg más élőlények, így a méhek vagy a hangyák békében tudnak élni egymással anélkül, hogy egy felsőbb hatalmat állítanának maguk fölé, az ember képtelen erre. A hatalmat, amire az embernek szüksége van, a Jób könyvében szereplő tengeri szörny után1 Leviathannak hívja. Ezt a hatalmat a természeti törvények irányítják, amelyeket Hobbes részletesen felsorol és leír.

John Locke jobban hisz az emberek képességében, hogy önmagukat kormányozzák, de csak ha kifejlődtek az emberi természet bizonyos képességei: “Ha korlátlan szabadságot adnak neki, mielőtt volna esze, hogy irányítsa, akkor ez nem azt jelenti, hogy megadják neki természetének kiváltságát, azt hogy szabad legyen, hanem azt, hogy kitaszítják a vadak közé…”.2

Adam Smith hasonló okokból úgy véli, hogy az emberi szív természetes igazságérzettel rendelkezik. Enélkül a társadalmi szerkezet egyszerűen atomjaira hullana és az ember úgy találkozna embertársával, mintha az oroszlán barlangjába menne be.3 A láthatatlan kézről szóló elmélet mai hívei többnyire figyelmen kívül hagyják Smith-nek az ember erkölcsi természetével kapcsolatos felfogását és azt az implicit álláspontját, hogy az ember folytonosan fejlődik az alacsonyabb rendű rációtól a magasabb rendű felé, és ezzel párhuzamosan az alacsonyabb erkölcsi érzéktől a magasabb felé. A láthatatlan kéz csak akkor működik, ha az ember elérte a ráció és az erkölcs bizonyos szintjét.

Még John Stuart Mill, az egyéni szabadság egyik legelkötelezettebb híve sem tartotta lehetségesnek, hogy a nem kellően fejlett ember teljes szabadságot élvezzen. A szabadságról című esszéjében (1859) azt írja, hogy “Barbárok fölött a zsarnokság jogosult kormányzási forma, ha a cél viszonyaik jobbátétele, és az eszközök bizonyítottan e cél elérését szolgálják. A szabadság, mint alapelv nem alkalmazható annál az időpontnál korábbi állapotokra, mikortól az emberiség képessé vált rá, hogy szabad és egyenlő viták révén tökéletesedjék” (Magyar Helikon, Bp. 1980. 28. oldal).
A természeti törvények fogják az embert elvezetni a szabadsághoz és a szabadságot az igazsághoz – mondja Mill. A szabadság segít abban, hogy igazi kapcsolat teremtődjék az ember és az Isten között, megkönnyíti a természeti törvények megtalálását, teret enged az ember valódi természetének, és erősíti az emberi értelem képességét, hogy különbséget tegyen igaz és hamis között. A szabadság így az alapvető eszköz, hogy ne csak bármiféle rendet, hanem egy igazabb rendet teremtsünk, olyan rendet, amely a legjobban megfelel a természet törvényeinek és az emberi természetnek.

A korai liberalizmus – a szocializmusról nem is beszélve – csak akkor érthető meg, ha figyelembe vesszük azt a kifejezett meggyőződést, hogy az emberiség az igazságon alapuló egyetemes rend felé halad. Ahogy az igazság mindinkább láthatóvá válik, fokozatosan megoldódnak a nézeteltérések a megteremtendő rendet illetően. A szabadság kibontakozása nyomán ily módon egyre kevésbé van szükség e szabadság felhasználására. Vagy amint Mill írja a tanulmányban: “Ahogy tökéletesedik az emberiség, folytonosan nő a már nem vitatott, kételyen felül álló igazságok száma; s az emberiség jólétét majdhogynem mérni lehet a kétségtelenné vált igazságok mennyiségével és komolyságával.” (88. oldal) Millt egy kicsit valóban aggasztotta, hogy ha majd bekövetkezik az általános egyetértés, amit elkerülhetetlennek látott, akkor elenyészik és kihal a szabad vita, amit pedig szükségesnek ítélt az igazág keresésében. “Az, hogy elveszítjük az igazság eleven és értelmes felfogásnak egy ilyen fontos eszközét, mint amit megmagyarázása vagy ellenfelektől való megvédése jelent, jóllehet nem teszi semmissé az igazság egyetemes elfogadásának hasznát, jelentős mennyiséget levon abból.” (89. oldal). Hogy lehet a kérdéseket életben tartani, amikor a vitákat egyszer s mindenkorra megoldották? Erre a kihívásra Mill nem talált választ.

Mill írásaiban jól látható a hasadás, amely már kezdettől jellemzi mind a liberalizmust, mind a szocializmust és ebből következően a demokráciákat, amelyeket nagymértékben ezek képére alkottak meg. A demokrácia a harmónia elérését vagy a sokféleség összeegyeztetését szolgálja? A belső konfliktus láthatóbb a liberalizmus, mint a szocializmus esetében. A szocializmus (a kommunizmusról és a nacionalizmusról nem is beszélve) sosem hagyott kétséget afelől, hogy eszménye a társadalom harmonizálása, míg a liberalizmus számára időnként komoly dilemmát jelentettek a szabadság eszméjében rejlő belső konfliktusok.

John Gray a The two faces of liberalism (A liberalizmus két arca) a című könyvében a liberális gondolkodás kétféle hagyományát különbözteti meg.4 Az egyik hagyomány, amelynek gyökerei Locke-ra, Smith-re, Kantra és félig Millre nyúlnak vissza, egy beteljesülési projekt, amely a mind tökéletesebb társadalmi rend létrehozását célozza meg. A másik hagyomány, amely Hobbesra vezethető vissza, egy együttélési projekt, amelynek célja olyan társadalmi rend megőrzése, amely képes az örök emberi konfliktusok megoldására.

Gray szerint az “igazság hagyományának”, amely hosszú ideig meghatározó volt, lejárt az ideje. Sem logikailag, sem empirikusan nem igazolható egy olyan társadalmi rend koncepciója, amely biztosítani tudja, hogy az egyetemesen igaz célok és értékek konvergáljanak és összhangban legyenek egymással. A “legigazabb” célok és értékek és a legfontosabb jogok közös vonása, hogy egy bizonyos ponton túl egymással összeegyeztethetetlenek lesznek, és fontossági sorrendbe kell őket állítani. Semmi sem mutat arra, hogy volna olyan érték, amit maga a természet jelölt volna ki, mint olyat, amely képes lenne a többi fölé kerekedni, és nincs semmilyen “természetes” út arra, hogy az értékeket fontosság szerint súlyozzuk. Viszont több egyformán “igazi” út is van arra, hogy összemérjünk több egyformán “igazi” értéket és ennek folyományaként ugyanilyen sok “igazi” társadalmi rendet. A jog és az igazság fogalmainak összeütközése éppúgy velejárója az emberi társadalmaknak, mint a jó életről és a jó társadalomról szóló felfogások közötti áthidalhatatlan különbségek. Ezek az eltérések az emberi természet sajátosságából fakadnak és kiküszöbölhetetlenek, akármilyen kitartóan próbálják is érvényre juttatni a józan ész követelményeit és akármilyen ésszerű társadalmi berendezkedést feltételezünk.

Stuart Hampshire hasonló megfontolásból arra megállapításra jut, hogy “az igazság konfliktus”.5 Az igazság lényegét olyan kulturálisan és történelmileg mélyen gyökerező eljárások alkotják, amelyek a jó és a helyes különféle felfogásai közötti elkerülhetetlen konfliktus kezelését szolgálják. Az igazság nem az ilyen konfliktusok fölött áll. A “természetes” jó és helyes fogalma előbb-utóbb megkérdőjeleződik és vitatottá válik. “Nem csak lehetséges, de minden jel szerint valószínű, hogy a jóval kapcsolatos legtöbb felfogás és a legtöbb életmód, ami az üzleti alapokon álló, liberális, iparosított társadalmakra jellemző, gyűlöletes a kisebbségek számára.”6

Mind Hampshire, mind Gray amellett érvel, hogy olyan korban élünk, amelyben a különböző értékek és életmódok közötti “feloldhatatlan” konfliktusokat már nem lehet alárendelni a történelmi fátum, a természeti törvény vagy a racionális rend illuzórikus fogalmainak. “Az eljárások során tanúsított méltányosság és az igazságosság az egyetlen erény, ami joggal tekinthető az egyetemesen elfogadott normák alapjának” – írja Hampshire.7 Az értékek állandó konfliktusa nem kivétel, hanem a szabály – mondja Gray. A társadalmi rendnek nem az a feladata, hogy csillapítsa ezeket a konfliktusokat. “A feladat az, hogy az egymással szembenálló értékeket képviselő egyéneket és életmódokat összebékítse annak érdekében, hogy képesek legyenek együtt élni. Nem közös értékekre van szükség ahhoz, hogy békében éljünk egymással, hanem közös intézményekre, amikben több életforma képes együtt élni.”8

2. A meleg kör logikája

A békés együttélést nyilvánvalóan nehezebb megvalósítani a tettekben, mint a szavakban. A homogenitás és a közösségi szellem természetesebb táptalaja a demokráciának, mint a pluralizmus és a konfliktus. Könnyebb demokratikusan egyeztetett döntéseket hozni, amikor a demos kicsi, a konszenzus pedig nagyfokú. A demokrácia, mint modern kormányzati rendszer akkor vált lehetségessé, amikor a demos területi és kulturális értelemben körülhatárolhatóvá vált, és amikor a meglévő értékkonfliktusokat felülírta egy nagyobb közösség, a nemzeti sorsközösség. A történelmi lojalitások és kötelékek “meleg köre” így kiszélesíthető volt emberek millióira.9 Közösség jött létre, ahol korábban semmi sem volt.

Az összetartozás érzése, a lojalitás és az igazság szélesebb köre nem csak a demokrácia és a jogállamiság feltételeit teremtette meg, de a jóléti rendszer intézményeinek lehetőségét is, amiket ma már a demokratikus kormányzás részének tekintünk. Az összetartozás érzése vetette meg valójában az igazságra törekvés alapját. Ennek megfelelően az igazságra törekvés húzta meg a választóvonalat azok között, akik odatartoznak, és akik nem. A kizárás és az elnyomás így ugyancsak az összetartozás érzésének erősítését szolgálta.

A nemzetállami demokráciában így annak természetéből adódóan hasadás keletkezik egyfelől az összetartozás, az identitás és az érzelmi lojalitás meleg köre, másfelől az állampolgárság, a politikai intézmények és az alkotmányos lojalitás (igazság) hideg szférája között. A svéd társadalom hosszú ideig a két szféra közötti mélyreható átfedésen alapult, olyannyira, hogy hétköznapi beszédben az állam és a társadalom szinonimának számított, és a demokrácia civil alakzatai szorosan kapcsolódtak az állami intézményekhez. Ez jól működött mindaddig, amíg a demokrácia két felfogása közötti különbség láthatatlan maradt, de nem működik olyan jól, amikor a demokrácia két szférája között már nincs átfedés – amikor a meleg kör lojalitásai már nem terjednek ki az állami szférára.

Egyes vélemények szerint a meleg kör a demokrácia történetének meghaladott fejlődési foka, a modern ember eléggé felvilágosult és széles látókörű ahhoz, hogy az összetartozás érzését az igazság tisztán állampolgári elveivel kapcsolja össze a származáson, a kultúrán vagy a nyelven alapuló érzelmi lojalitás megléte nélkül. Ahogy Jürgen Habermas írja: “A kulturális homogenitás álarca mögött a legjobb esetben a hegemón többségi kultúra erőszakos fenntartása rejtőzik.”10 Ha több különböző kulturális, etnikai és vallási szubkultúra kénytelen együtt élni és együttműködni egyazon társadalmi keretek között, akkor a politikailag definiált közösség kénytelen leválni a többségi kultúra meleg köréről és annak kódjaitól és hálózataitól megfosztva kell működnie. “A többségi kultúrának fel kell adnia történelmi előjogát, hogy meghatározhatja az általános politikai kultúra hivatalos fogalmait, amiket minden állampolgárnak osztania kell, függetlenül attól, honnan jöttek és hogyan élnek.”11

Hogyan lehet ezt megvalósítani? Képes-e az államvezetés művészete összeegyeztetni a pluralizmust a közösséggel, a sokféleséget az egyenlőséggel, a konfliktust a békés együttéléssel? A svéd kormány nemrég nyilvánította ki, hogy Svédország “olyan társadalmi közösség, amely a társadalmi sokféleségen alapul”, “a politikának az eddigitől teljesen eltérő módon a svéd társadalom etnikai és kulturális sokféleségéből kell fakadnia és azt kell visszatükröznie”.12
A kérdés, ami ezek után felmerül, a következő: hogyan lehet az egyformaságon és a közösségen alapuló általános politikát, vagyis az általánosan kiterjeszthető preferenciákon alapuló politikát olyan általános politikává alakítani, amelyek nehezebben általánosítható preferenciákon alapulnak?
Inkább a szabályoknak kell engedelmeskednünk, mint az érzelmeinknek – mondja Habermas. De milyen emberi értékeket lehet elválasztani az érzelmektől, tapasztalatoktól, szenvedélyektől vagy a hagyományoktól? És milyen szabályok képesek kibékíteni az értékrendek közötti érzelmileg telített konfliktusokat, és ezzel egyidejűleg bátorítani az értékeket meghaladó hűséget? Hogyan lehet összekapcsolni a meleg körön belüli hűséget az alkotmányos demokrácián belül érvényesülő igazsággal?

A választ mind Gray, mind Hampshire a jó élet és a jó társadalom közötti alkotmányosan szabályozott konfliktusban, a konfliktusok korrekt kezelésére szolgáló történelmileg kialakult, kulturálisan meghatározott intézményekben, a vita és a megegyezés célját szolgáló politikai küzdőterek működésében látják. Állításuk szerint radikálisan szakítani kell azzal a meggyökeresedett fogalommal, hogy a politikának konszenzusra és társadalmi harmóniára kell törekednie.

3. A politika feleslegessé válása

A nyugati világ láthatóan éppen erre a szakításra nem képes és nem hajlandó, és ez az egyik lehetséges magyarázata annak, hogy mindenütt csökken a bizalom a politikai intézmények iránt. A politikai opciók egyre jobban konvergálnak, így egyre szűkebb a politikai tér az erkölcsi vagy értékalapú konfliktusok számára. Az “Egyetlen Út” (Carl Bildt) vagy az “Arany Kényszerzubbony” (Thomas Friedman) egyre elkerülhetetlenebbnek látszik.13 Az igazi értékkonfliktusok megoldása a jelek szerint egyre inkább az “értéksemleges” bíróságok, hivatalnokok, tudósok, központi bankok, EU-bürokraták és piaci résztvevők kezébe kerül. Mindinkább a szakmai elitek hozzák meg az “igazán” racionális döntéseket (és egyengetik ezzel az “igazán” racionális társadalmi rend útját). Eközben az egyre marginalizáltabb helyzetben lévő politikusok feladata arra korlátozódik, hogy terelgessék a választók növekvő szegmensét, amely makacsul kitart szerteágazó, irracionális és vállaltan értékalapú véleményei mellett. A politikusok így kénytelenek lesznek vagy a legitimációt vagy a hatékonyságot nélkülözni. A választópolgárok, akiknek értékalapú álláspontját folyamatosan figyelmen kívül hagyják és semmibe veszik, mindinkább kétségbe vonják a politikai cselekvés legitimitását, az értéksemleges elit pedig, amely a racionális döntéshozatalra tesz, hatástalannak tekinti a politikai cselekvést. A csalódott kisebbségekben erősödik a meggyőződés, hogy demokrácia nem lehetséges. Az “értéksemleges” elit egyre jobban meg van győződve arról, hogy nincs szükség a demokráciára (és általában a politikára). Ha a demokrácia nem eredményez racionális döntéseket, akkor más úton kell eljutni ezekhez. Folytatódik az univerzális racionális társadalmi rend felé való menetelés – csak éppen a demokrácia keretein kívül.

A demokratikus eljárások így egyre inkább feleslegesnek tűnnek, funkcióikat főként a piac és a bíróság veszi át. A piac, megszabadulva a történelmi korlátoktól, “természetes módon” fogja szabályozni az erőforrások és a hatalom megszerzése miatt kialakuló konfliktusokat. A bíróság az ósdi érzelmektől hasonlóképpen mentesen “értéksemleges” döntéseket fog hozni a jog és az igazság kérdésében kialakuló konfliktusok ügyében. A törvények és az intézmények, amelyek továbbra is nélkülözhetetlenek lesznek – hiszen senki sem akarja, hogy akár a piac, akár a bíróságok jogi és intézményi vákuumban működjenek – és amelyeket a “racionális” elit a társadalom “természetes” (korábban “isteni”) alkotóelemének minősített, egyre jobban elválnak a történelmi és kulturális értékkonfliktusoktól, amelyek valaha alakították őket. A demokráciának nem marad más feladata, mint hogy legitimáljon egy társadalmi rendet, amely minden lényeges aspektusában a demokratikus intézményeken kívül formálódik. Terjesztenie kell az “információkat”, hogy a szükséges társadalmi támogatás létrejöjjön, és népszavazásokat kell tartania, hogy a szükséges döntések meg születhessenek. A társadalmi konfliktusok ily módon úgy képeződnek le, mint a tudás és a tudatlanság közötti, a felvilágosított és az eddig még nem informált emberek közötti konfliktusok.

A demokratikus értékek felhígulásának egyik tünete az, hogy a politikai viták helyébe peres ügyek, az értékalapú vélemények helyébe jogokkal alátámasztott követelések lépnek (vagyis az “ez a véleményem” helyébe a “jogom van hozzá” lép). A jóról és a helyesről szóló egymással szembenálló nézetek közötti vitákat egymással szembenálló jogkövetelések közötti konfliktusok váltják fel. A politika jogi útra terelése aligha alkalmas a tényleges értékkonfliktusok tompítására, még kevésbé megoldására. Ha az értékeken alapuló álláspontok helyére jogokon alapuló követelések lépnek, ettől csak még frusztráltabbá válnak azok az egyének és csoportok, amelyek nem politikailag korrekt értékeket képviselnek, és akiknek a bíróságok nem ismerik el jogaikat. Gray írja: “Ha egy társadalomban gyökeresen különböző erkölcsi felfogások élnek egymás mellett, az alapjogokra való hivatkozás révén nem lehet olyan megegyezésre jutni, amit mindenki legitimnek fogad el. Ha olyan megegyezést akarunk elérni a vitás kérdésekben, ami legitim és stabil, akkor hosszabb távon nincs más megoldás, mint a politika.14

Gray mindezzel nem az általános igazságelméletek vagy az egyetemes emberi jogok ellen kíván érvelni, csak azt a hiedelmet akarja cáfolni, hogy a politikai kompromisszumok jogi eszközökkel helyettesíthetők. Semmilyen jog nem ér annyit, mint a hajlandóság, hogy elismerjük ezeket. A jogok elismerésére való hajlandóság jogi úton nem teremthető meg, csak a politika révén.

“Csak az a politikai rendszer tekinthető demokratikusnak, amely elismeri az értékek közötti kibékíthetetlen ellentétek létezését” – írja Alain Touraine francia szociológus. Az a társadalom, amely a mai világban a kulturális homogenitás fenntartására törekszik, “természetéből adódóan antidemokratikus.”15 Ma a demokrácia az egyetlen politikai rendszer, amely elismeri a konfliktusok létezését, egyúttal képes kezelni ezeket. Csakis egy demokratikus rendszerben jöhet létre a szükséges kapcsolat ellentétes értékeink és közös világunk között – mondja Touraine. Miért csak demokráciában? Mert az egyén csakis a demokráciában játszhatja a politikai szubjektum vagy politikai aktor szerepét, és “csakis az egyéni vagy kollektív aktor képes összeegyeztetni az univerzálist a partikulárissal és az instrumentalitást a meggyőződéssel.”16

4. Az objektumtól a szubjektumig

Csak politikai szubjektumként tudjuk értékeinket mások értékeivel összeegyeztetni, és a jóról való felfogásunkat ahhoz igazítani, hogy mit tartunk lehetségesnek és ésszerűnek. Csak politikai szubjektumként tudjuk megteremteni a szükséges kapcsolatot az igazsággal kapcsolatos egyéni felfogásunk és az igazságszolgáltatás intézményei között. “A demokrácia elsődlegesen úgy határozható meg, mint intézményi tér, amely védelmet nyújt az egyén vagy a csoport azon törekvésének, hogy szubjektumként lépjen fel és ismerjék el” – írja Touraine.17

Mindenképpen illúzió az a feltételezés, hogy jogokat lehet megfogalmazni és biztosítani a politikán kívül, vagy hogy lehetségesek jogok megfelelő kötelezettségek nélkül. Ahogy illúzió az a feltételezés is, hogy “valódi” szükségleteink mérhetőek lennének gyakorlati hasznosságuk alapján. A valóságban igazi értékkonfliktusok hózódnak meg az állítólag “valódi” szükségletek kielégítését szolgáló legracionálisabb elképzelések mögött. Milyen a racionális közlekedési hálózat? A racionális egészségügyi rendszer? A racionális iskola? A racionális gyermekgondozó? A társadalom minden szférájában azt tapasztaljuk, hogy a jóra vonatkozó különböző nézetek a kielégítendő szükségletek tekintetében is eltérő felfogásokat eredményeznek. A privatizáció és a verseny szerepének növekedése az ilyen típusú konfliktusok megoldásában (kiszélesítve a választás szabadságát a közszolgáltatások bővülő piacán) azt feltételezi, hogy mindnyájan elfogadjuk a piacot domináns elvként (ha elégedetlen vagy az életeddel, válassz egy másikat). Ez a gondolkodásmód csökkenti a politikai vita és kompromisszum szerepét, ennélfogva szűkíti a lehetőségét annak, hogy fenntartsuk és megújítsuk azokat a közintézményeket és elfogadott szabályokat, amelyek bármilyen demokratikus társadalom alapját jelentik. Mint Touraine írja: “Ha konfliktus támad az érdekek vagy értékek között, megfelelő teret kell biztosítani a politikai vitának és gondolkodásnak.”18 Ha a piaci racionalitás válik dominánssá, kiürül a politikai tér és nem marad hely az értékek ütköztetése számára.

Touraine attól tart, hogy ez utóbbi következtében darabjaira szakadhat a társadalom szövete és még nagyobb hasadás jön létre, mint a hagyományos osztálytársadalmakban. A piac instrumentális racionalitása és az ember értékalapú identitása közötti konfliktus nem enyhíthető. Nem lehet eltüntetni sem racionális érvelés, sem több információ révén. Csak elnyomni lehet vagy tárgyalásos úton megoldani. Demokráciában ez az egyetlen választási lehetőség. Ahol az értékkonfliktusokat nem tudják tárgyalások útján rendezni, ott nincs demokrácia. A mai demokráciák csak akkor tudnak demokráciák maradni, ha össze tudják egyeztetni a pluralizmust és a közösséget, a konfliktust és az igazságot, a racionalitást és az identitást.

Hogyan tudnak a demokráciák eleget tenni ennek a kihívásnak?

5. A pluralista demokrácia

Az egyik – egyelőre kipróbálatlan – megoldás olyan alkotmány létrehozása, amely a társadalom különböző politikai tereit és szintjeit egy mindent átfogó politikai közösségbe fogja össze. A demokráciának ezt a szervezési módját föderációnak hívják. A föderációban különböző terek és szintek és különböző kapcsolatok képzelhetők el, és a mindent átfogó közösség természete is különböző lehet. A magasabb és az alacsonyabb szintek függetlenségének foka alapján megkülönböztetünk föderációt és konföderációt, de mindkét esetben olyan rendszerekről van szó, amelyek a különböző érdekek és értékek összeegyeztetését szolgálják. Az alsóbb szintek mindkét rendszerben szerződéses alapon bizonyos hatalmat átengednek a magasabb szinteknek (A latin foedus a fido “megbízik” igére vezethető vissza, és szerződést vagy szövetséget jelent.) A föderációban az alacsonyabb szinten megvalósuló önállóság a magasabb szinten érvényesülő közös szabályozással párosul. A föderális rendszer alkotmányos alapja a hatalom elválasztása a szintek között, azaz olyan szerződés, amely meghatározza, hogy az egyes szinteken ki miről dönthet. Az egyes szintek kapcsolódnak is egymáshoz, de egyszersmind világosan el is válnak egymástól. A magasabb szint nem törhet be kénye kedve szerint az alacsonyabb szint territóriumába, és az alacsonyabb szint sem hagyhatja figyelmen kívül önfejűen a magasabb szinten hozott döntéseket.

Nincs módunkban részletesen elemezni a különböző föderációk eredetét és struktúráját, de nyilvánvaló, hogy minden föderációnak megvan a maga egyedi története és egyedi struktúrája. Egy 21. századi európai föderációt más erők és más körülmények fognak alakítani, mint az észak-amerikai föderációt a kezdeti időszakában, a 18. század második felében. Egy Európában ma létrejövő föderációban a fő feladat, hogy a demokráciát összeegyeztessék a pluralizmussal, nem csak a nemzetállamok történelmileg kialakult pluralitásával, hanem a kultúrák, értékek és identitások növekvő pluralitásával az egyes nemzetállamokon belül. A föderalizmus ily módon nem csupán az Európai Unió demokratikus problémáira nézve jelent lehetséges megoldást, hanem az egyes tagállamok problémáira is. Ma már nem lehet a demokrácia egységes modelljéről beszélni, amely egyaránt alkalmazható a többé-kevésbé homogén nemzetállamok mindegyikére.
A föderáció alapvető vonása, hogy egy tagolt politikai rendszeren belül össze tudja kapcsolni azokat hatalmi szinteket, amelyeken az egyének és a csoportok értékalapon tevékenykednek és hoznak magukról döntéseket, és azokat a hatalmi szinteket, amelyeken elfogadják, hogy tőlük távoli döntések és feltételek tárgyai. Lesznek olyan szintek, ahol számít, ki vagy, mit gondolsz és mit teszel, és olyan szintek ahol kevésbé számít. Miután az egyes szintek összefüggnek egymással és egymáshoz viszonyított hatalmukat szerződés szabályozza, legalábbis elvben megvannak a feltételei annak, hogy az értékek alacsonyabb szinten eleve meglévő sokfélesége együtt éljen és interakcióra lépjen az értékek magasabb szinteken található szűkebb körével.

Egy föderáció akkor demokratikus, ha valamennyi szintjén alkotmányosan definiált tér van a politikai vitákra és kompromisszumokra. Ha minden szinten kialakított eljárások és intézmények vannak a helyessel és a helytelennel kapcsolatos ellentétes felfogások összeegyeztetésére oly módon, hogy az kompatibilis legyen az elfogadott politikai rendszerrel.
Nyilvánvaló, hogy föderációt nem könnyű létrehozni és nem könnyű kormányozni, különösen, ha demokratikusan akarják létrehozni. Először is meg kell győzni a már létező eliteket, hogy mondjanak le örökölt hatalmukról, de nem kevésbé könnyű feladat társadalmi támogatást szerezni egy olyan rendhez, amely a sokféleségen és a konfliktuson alapul. Nehéz megtörni a meleg kör logikáját. A homogenitás ösztönösebb bázisa a közösségnek, mint a sokféleség. A nemzetállam sikerében inkább a hasonlóság és a harmónia víziója játszott szerepet, nem pedig a pluralizmus és a viszály képzete.

Nekünk azonban nem a pluralizmus és a homogenitás között kell választanunk, hanem a demokráciával párosuló pluralizmus és a demokrácia nélküli pluralizmus között. A pluralizmus a kiindulási pont minden olyan társadalom számára, amely demokratikus akar lenni. Az uniformitás viszont csak antidemokratikus eszközökkel érhető el. A kiterjesztett meleg ciklus, ami egykor a vérről és sorsról szóló nemzeti mítoszokban jelent meg, ma már nem valósítható meg. Egységességen és konszenzuson alapuló demokrácia létrehozására csak egyszeri és kivételes alkalmakkor kínálkozott lehetőség, és ennek ma már nincsenek meg a feltételei. A homogenitás megteremtéséről szőtt álmok következményei voltak a balkáni háborúk és az olyan politikai vezetők megjelenése, mint Jörg Haider Ausztriában, Carl Hagen Norvégiában, Umberto Bossi Olaszországban és Pia Kjaersgaard Dániában. Ha politikai programjaik politikai cselekvéssé válnának, elnyomáson és kizáráson alapuló rendszerek jönnének létre. Ők is egyfajta pluralizmust valósítanának meg, de olyat, amely a konfliktusok kezelésére diszkriminációt, etnikai tisztogatást és erőszakot alkalmazna. Egyedül a több nemzetet felölelő gyarmatbirodalmak voltak képesek a pluralizmust a tolerancia bizonyos fokával párosítani, ahol a pluralizmus feltétele a központi hatalom egységes tisztelete volt. A gyarmatbirodalmak kora a nemzetállamok demokráciájának, azaz az egyöntetűség demokráciájának a létrejöttével ért véget. Új és eddig kipróbáltatlan utat jelent, hogy az egyöntetűség helyett a sokféleség legyen a demokrácia bázisa.

Erre a rend és a béke iránti vágy jelenti az indítóokot, az egyformaság ugyanis nem képes békés együttélésre a demokráciával, és békés plurális rend nem hozható létre és nem tartható fent demokrácia nélkül. Ez nem jelenti azt, hogy a demokrácia eleve adott. Éppúgy nem az, mint a béke. A társadalmi rendszerek nem “természetes módon” jönnek létre (ahogy a piacok sem). A társadalmi rendszerek többé-kevésbé kifinomult emberi alkotások, amelyek jog és hatalom, erő és szabadság, rend és konfliktus, valóság és képzelet, hasznosság és érték közötti kulturálisan meghatározott interakció révén jönnek létre és alakulnak át. Kétségtelen, hogy a heterogenitásra sokkal nehezebb egy ilyen rendszert építeni, mint a homogenitásra. A törzs vagy a klán sokkal egyszerűbb rend, mint a nemzetállam, és a nemzetállam egyszerűbb rend, mint a föderáció. Az észak-amerikai államok föderációjához vezető út a philadelphiai alkotmányozó konvenciótól (1787) az új alkotmány elfogadtatásáig (1791) vitákon, tervezeteken, röpiratokon, gyűléseken és szavazásokon keresztül vezetett. Voltak föderalisták, akik a szövetségi szintű hatalom létrehozása mellett érveltek, és voltak antiföderalisták, akik attól tartottak, hogy ez valamiféle “szuperállam” (autokratikus monarchia) létrejöttéhez vezet. A folyamat kimenetelét nem lehetett előrelátni, és az eredmény az Amerikai Egyesült Államok létrejötte lett, mert részletesen kidolgozott, átfogó tervezet állt mögötte, amit ügyes “marketingkampány” is alátámasztott. Egyedül 1787 őszén 85 újságcikk jelent meg a négy legnagyobb New York-i lapban, amelyek a szövetségi alkotmány szükségessége mellett érveltek (New York állam potenciálisan az egyik leggyengébb láncszem volt a ratifikációs folyamatban). A cikkek mögött három föderalista vezető – James Madison, Alexander Hamilton és John Jay – állt, akik közös – Publius – álnéven írták a cikkeket. Madison és Hamilton között komoly nézeteltérések voltak az újonnan alakult föderáció által folytatandó politika kérdéseiben, de ha meg kellett védeni a föderációt, mint politikai építményt, nem könnyű megállapítani, melyikük mit írt.19

“Hol vannak a mai Madisonok?” – kérdezi teljes joggal Larry Siedentrop angol társadalomkritikai gondolkodó az európai demokrácia jövőjéről írt ragyogó könyvében.20Európa miért nem tudott akár megközelítőleg olyan mély és átfogó vitát lefolytatni az alkotmányról, mint Amerika? Hol vannak azok a politikai gondolkodók és vezetők, akik képesek lennének kidolgozni és elfogadtatni egy európai szerződést a hatalom megosztásáról? Ki tudja megértetni a mai nemzetállamok polgáraival, hogy nem a nemzeti szuverenitás megőrzése és egy új európai szuperállam között kell választaniuk, hanem egy ma már fenntarthatatlan demokrácia és egy még lehetséges demokrácia között. Ki tudja meggyőzni az európai választókat, hogy a föderalizmus a demokratikus pluralizmus potenciális eszköze, és nem Brüsszel bürokratikus hatalmának receptje. Ki tudja politikai szenvedéllyel megtölteni az európai alkotmányról szóló vitát?

Az európai alkotmányról szóló vita technikai kifejezésekkel teletűzdelt, nehezen érthető nyelven folyt, amit a politikatudomány művelői használnak, akik, mint Siedentrop írja: “többé-kevésbé feladták, hogy olyan fogalmakkal dolgozzanak, amiknek közük van az ember jólétéhez és felvirágzásához […] A politikai tevékenység forrásai és céljai helyett a megfigyelhető trendeket elemzik.21p/>
Ennek következtében a vitát az eredmény dominálta és nem a forma, a közgazdasági fogalmak kerültek a középpontba és nem a politikai fogalmak, a rövidtávú megnyilvánulások és a nem kellően átgondolt megállapodások voltak a meghatározók, amiket feszült hangulatú csúcsértekezleteken határozatlan európai állam- és kormányfők fogadtak el.
A figyelmünket azonban az eredményről a formára kell fordítanunk. Az európai demokráciákat újra kell építeni, ha nem akarjuk, hogy elsorvadjanak és a konfliktusok békés kezelése helyébe “az emberek egymás elleni háborúja” lépjen.

Hobbes megfogalmazta az igazi problémát, hogy hogy lehet elérni, hogy az egymással szembenálló értékekkel és érdekekkel rendelkező emberek békésen tudjanak együtt élni egy közösségben, de nem tudott máig érvényes megoldást javasolni rá. Ahhoz, hogy békés rend legyen a mai modern világban, a pluralizmust a demokráciával kell párosítani. A kiindulópont ehhez annak a felismerése, hogy a valódi értékkonfliktusok elkerülhetetlenek, az emberi lét részét alkotják, és hogy az embernek magának kell létrehoznia a szinte “természetes” politikai intézményeket, amelyekre a konfliktusok megoldásához szükség van.