Феминизмът и политиката на себе

1. Въведение: Феминизмът и проблемът за субекта

Вероятно най-трудният проблем, който възниква в полето на феминистката критическа теория през последните тридесет години, е проблемът за субекта.1 Той се корени в специфичния начин на мислене на властта, вдъхновен от работите на Мишел Фуко, според когото тя играе конститутивна роля по отношение на редица аспекти на социалната реалност. Сред тях са не само възприетите от нас норми, практики и институции, но също и самите “ние”. “[И]ндивидът, пише Фуко, не е срещуположното на властта; а е… един от нейните първи ефекти” (Foucault 1997: 27). Този начин на мислене на отношението власт – индивид – отношение, което Фуко описва чрез понятието “подчинение” (assujettisement)2 – е особено привлекателен за феминистките теоретици, голяма част от които използват тази концепция, за да анализират начините, по които множеството взаимно пресичащи се оси на властова зависимост, отнасящи се до родов пол, раса и сексуалност, конституират определени по пол, раса и сексуалност субекти.3 Феминистките употреби на фукоянското понятие за подчинение обаче повдигат един очевиден проблем: ако полово дефинираният субект е конституиран от властовите отношения, то как е възможно той да бъде субект, способен на действеност, автономия и съпротива срещу половото подчинение? Ако приемем, че субектът се конституира от властови отношения, означава ли това, че трябва да отречем възможността за “критическа съпротива”, с думите на Дейвид Хой, т.е. еманципиращата съпротива срещу силите, които ни потискат (Hoy 2004: 2)? Възможно ли е едновременно да мислим субекта като конституиран от властови зависимости и като способен на автономна, критическа съпротива спрямо тях? Как трябва да схващаме понятията за подчинение, автономия и критика, ако искаме да осмислим теоретично връзките между тях?

Наскоро беше формулирана тезата, че проблемът за субекта е напълно фиктивен и че не е полезен за феминизма нито теоретично, нито политически. Той не само привлича прекалено много внимание, но и ни отклонява от това, което трябва да бъде наша основна грижа: задачата за формулира не на една действително трансформативна политика, която прави възможна свободата, разбирана в смисъла на Хана Арент като колективна практика по изграждане на света (Zerilli 2005). Както се опитах да покажа другаде (срв. Allen 2009), аз съвсем не съм убедена, че проблемът за субекта може да бъде заскобен толкова лесно. Колективните практики на свободата, изграждането на света и политическото участие едновременно правят възможно, а и самите те стават възможни, благодарение на политическото овластяване (empowerment) на индивидуалните субекти. В този смисъл понятието за колективна свобода предполага понятието за индивидуален субект – самата Арент съвсем ясно съзнава това (вж. Allen 2002: 131-149) – като в същото време участието ни в колективното политическо действие ни позволява да деконструираме, предоговаряме и реконструираме нашите индивидуални идентичности. Следователно не можем да избегнем с лека ръка проблема за субекта или поне не можем да направим това, като просто изместим вниманието си към полето на колективното политическо действие. Нямаме друг избор, освен да се опитаме да осмислим отношението между властовите зависимости, които ни конституират полово, и възможностите за критическа съпротива и трансформация.

Така стигам до едно понятие, което заемам от Фуко и върху което искам да акцентирам: “политика на себе си”. То се появява в една от лекциите, които той изнася през 1980 г.:

Вероятно проблемът за себе си се състои не в това да открием какво представлява той в неговата позитивност; вероятно не се свежда до това да открием един позитивно определен аз или позитивното основание на себе си. Може би нашият проблем сега е да установим, че това не е нищо повече от една исторически положена корелация на технологии. Може би проблемът е в това да променим тези технологии. Ако е така, то един от основните политически проблеми днес е, в най-строгия смисъл на думата, политиката на нас самите. (Foucault 1993: 221-222)

Отхвърляйки идеята за себе си като позитивност, мислейки го като “исторически положена корелация на технологии”, Фуко акцентира върху начините, по които той бива конституиран посредством исторически специфични властови отношения или технологии на господство. Твърдейки обаче, че основната политическа задача на настоящето е да открие как да промени тези технологии, Фуко акцентира също върху начините, по които чрез технологии на себе си азът е способен съзнателно да трансформира самия себе си.4 Ето защо цитираният пасаж изразява фундаменталната двусмисленост, която е в ядрото на проблема за субекта във феминистката критическа теория. Освен това чрез фразата “политика на себе си” Фуко ни отправя предизвикателството да осмислим този проблем, концептуализирайки себе си едновременно ато конституирани от властови отношения и като способни на критическа съпротива и съзнателно трансформиране на това себеконституиране.

Оттук нататък в настоящия текст ще разгледам понятието за политика на себе си и ще се опитам с негова помощ да скицирам едно възможно решение на проблема за субекта.5 Макар че то е изходна точка и вдъхновение за предложените по-долу разсъждения, още тук ще отбележа, че реконструкцията на понятието за политика на себе си, която предлагам, не остава докрай вярна на Фуко. Общата стратегия, която следвам, се състои във въвличане на неговите изследвания върху подчинението в диалог с концепцията на Хабермас а автономията, като в хода на изследването подлагам на критика и модифицирам тезите и на двамата. Първо ще скицирам двата аспекта на политиката на себе си – описания от Фуко и Бътлър процес на властово конституиране на субекта и анализираната от Хабермас способност на аза за автономна критическа рефлексия и самотрансформация. Ще се опитам да покажа как трябва да мислим всеки от тези аспекти, ако искаме наистина да разберем връзката между тях. След това ще премина към проблема за съпротивата, обсъждайки въпроса как можем да използваме концепцията за политика на себе си, за да разберем индивидуалната и колективната съпротива срещу подчинението по пол.

2. Подчинение

Фуко е заслужил своята слава (или лоша репутация, зависи какво е мнението ви по въпроса) с това, че обявява индивида за ефект на властта. Това разбиране е ключово в концепцията му за подчинението. Критиците на Фуко, и по-специално феминистките теоретици и последователите на Хабермас, приемат, че това значи, че индивидът е само или нищо повече от ефект на властта. Така Фуко бива обвинен, че отхвърля самата идея за субектност и приема или дейно участва във формулирането на идеята за “смъртта на субекта”. Линда Мартин Алкоф например твърди, че според Фуко “субектността е каузално неефикасна и исторически конструирана, дори епифеномен на двойката власт/знание” (Alcoff 1990: 71). В същия дух Юрген Хабермас настоява, че Фуко схваща индивидите “като стандартизирани продукти на една дискурсивна форма – като изфабрикувани отделни случаи” (Хабермас 1999: 307). Мисля, че това е погрешна интерпретация. Ако се вгледаме внимателно в това, което Фуко действително твърди, несъмнено ще установим, че той има друго предвид. Нека разгледаме един от основните пасажи, от които изхожда критиката на Алкоф:

Така че, струва ми се, не трябва да схващаме индивида като някакво елементарно ядро, примитивен атом, множествена и безмълвна материя, върху която властта би се прилагала и би нанасяла ударите си, за да подчини или пречупи индивидите. Всъщност един от първите ефекти на властта се състои тъкмо в това, че определени тяло, жестове, дискурси и желания са идентифицирани и конституирани като индивиди. Това ще рече, че индивидът не е срещуположното на властта; а е, струва ми се, един от нейните първи ефекти. Индивидът е ефект на властта и в същото време, тъкмо доколкото е неин ефект, е и неин приемник и предавател: властта се разпръсква от индивида, когото е конституирала*. (Foucault 1997: 27)

Тук Фуко разграничава своето разбиране за властта от юридическите концепции, според които индивидът сам по себе си остава неопетнен от властовите отношения и поради това може да се разглежда като “елементарно ядро”, “примитивен атом”, или “безмълвна материя”, върху която или спрямо която властта се упражнява едва впоследствие. За разлика от подобно схващане анализът на Фуко акцентира върху начините, по които властта оформя самата ни индивидуалност. Това обаче не означава, че индивидите са само или нищо повече от ефекти на власт. Фуко изрично твърди, че индивидите не са инертни: разбирането му за индивида като “приемник и предавател” на властта подсказва точно обратното – той играе активна роля за нейното поддържане и възпроизвеждане. Индивидите придвижват властовите отношения, които ги правят това, което са; самата им индивидуалност ги канализира.

Така че очевидно Фуко не разглежда субекта “само като или нищо повече от ефект на властта”, нито пък отхвърля самото понятие за субектност. Всъщност в една от късните си статии той твърди, че “не властта, а субектът е главна тема на [моите] проучвания” (Foucault 1983: 209; Фуко 1992: 64). Подобно твърдение несъмнено изглежда изненадващо или дори смущаващо в очите на онези, които смятат, че целта на неговите генеалогични анализи на властта е да подкопае идеята за субекта. Според мен най-добрият начин да осмислим неговата теза е да интерпретираме археологическите и генеалогичните му анализи като насочени срещу конкретно разбиране за субекта, а именно трансцендентално-феноменологичния субект, който Кант и Хусерл предпоставят. Иначе казано, Фуко отхвърля идеята за конституиращия субект, субектът, който стои отвъд потока на своя опит и го полага именно като свой. Но целта на тази критика не е да отхвърли понятието за субект tout court, да го сведе до епифеноменален ефект на властовите отношения и дискурсивните образувания. По-скоро идеята му е да го преинтерпретира като конституиран от исторически и културно специфични властови отношения (Foucault 1980: 117).

С други думи, за да разберем твърдението на Фуко, че субектът е главната тема на неговите проучвания, трябва да мислим работите му като изследване на исторически и социокултурно специфичните дискурсивни и недискурсивни условия за възможност да бъдеш субект. В своя ранен археологически период той формулира дискурсивните условия за възможност на познаващия субект, в своя среден, генеалогичен период, анализира недискурсивните практически условия за възможност на моралния субект; а в своя късен етически период, изследва възможностите да преобразуваме субектността си чрез това, което нарича практики на себе си. Ако приемем подобно описание на неговия проект, можем да кажем (използвайки израза на Йън Хакинг), че Фуко всъщност поначало е “изключително талантлив кантианец” (Hacking 1986: 238). Археологическите и генеалогичните му произведения могат да бъдат разбирани като иманентна трансформация на Кантовия критически проект, като опит за историзиране на Кантовото основно понятие за трансцендентален субект. Следователно проектът на Фуко се стреми към критика на самата критика.6

Според тази интерпретация късните му изследвания на практиките или технологиите на себе си са продължение на опита за проблематизиране на трансцендентално-феноменологичния субект, опит от ранните му археологически и генеалогични произведения. Още повече, на концептуално ниво понятието на Фуко за подчинение трябва да бъде мислено като двулик процес: индивидът се превръща в субект с определени способности, подчинявайки се на съществуващите отношения на власт-знание. Решаващото в тези способности е, че включват способността за лична автономия, разбирана по два специфични начина: първо, като способност за критическа рефлексия върху контингентните и исторически специфични отношения на власт-знание, които ни превръщат в това, което сме; Фуко определя тази способност като способност за мислене, схванато като вид рефлексивна проблематизация (Foucault 1984: 388); второ, като способност за волева себетрансформация чрез търпелива, телесна, практическа работа върху себе си.7 Разбирането на Фуко, според което формирането на субектността ни, включително на критическата ни нагласа, и подчинението са две страни на една и съща монета, имплицира последващото му твърдение, че спрямо властта не съществува нищо външно. Иначе казано, няма надежда за достъп до една субективна или интерсубективна гледна точка отвъд властовите отношения, от която да можем да ги критикуваме. Това обаче не означава, че критиката на властта е невъзможна или безплодна, а само че не трябва да бъде преустановявана, доколкото според Фуко нашият теоретичен и практически опит подлежи “винаги… на постоянно възобновяване” (Фуко 1997: 72)

В изследванията си на подчинението Джудит Бътлър анализира по-подробно този аспект на политиката на себе си. Подобно на Фуко тя разглежда индивида като ефект на власт, включително на регулативната власт, която формира нашата полова и сексуална идентичност като подчинена. Също като Фуко тя подчертава двойствената природа на подчинението. Според Бътлър субектът е субект “на” властта в два различни смисъла: тя е едновременно условие за възможност на субектността и сила, която субектът владее (Butler 1997: 14). Следователно субектът “нито е изцяло детерминиран от властта, нито напълно я детерминира (по-скоро по фундаментален и частичен начин и двете са верни)” (Butler 1997: 17). Ето защо понятието за подчинение е съвместимо с това за действеност (agency), макар това да е една “радикално обусловена” форма на действеност (Butler 1997: 15). Все пак Бътлър се отклонява от Фуко, когато пристъпва към анализ на въпроса как и защо индивидите психически се привързват към собствените си модуси на подчинение и/или подчинени идентичности. За да пристъпи към този въпрос, Бътлър се обръща към психоанализата като към начин да се проясни връзката между желание и воля и да се осмисли защо често се случва зависимият да желае своята зависимост. Този момент е от основно значение, тъй като ни показва, че рационалната критика сама по себе си не е достатъчна, за да мотивира премахването на подчинението. Дори ако мисълта е в състояние да се освободи от самата себе си, за да критикува отношенията на подчинение, които ни превръщат в това, което сме, практическата работа по съпротива и себетрансформация изисква да променим не само умовете, но и желанията си, волята, модусите на привързаност и изворите на признание.

В обобщение можем да кажем, че Фуко и Бътлър разкриват по прекрасен начин първото измерение на политиката на себе си – начините, по които то се конституира от властови отношения – и същевременно съзнават второто: способността на аза за критическо себеконструиране. Въпреки това предложените от тях анализи на второто измерение не са напълно задоволителни. Всъщност и Фуко, и Бътлър са уязвими за едно общо възражение: и двамата не отделят достатъчно внимание на важната роля на колективното социално и политическо действие в политиката на себе си.8 Както ще се опитам по-подробно да покажа, колективните социални и политически движения – например феминистките или куиър движенията (два примера за колективна борба, която е близо до теоретичните и политическите мотиви, от които изхождат Фуко и Бътлър) – могат да служат за места на деконструиране, договаряне и реконструиране на субектността на участниците, могат да предоставят концептуални и нормативни ресурси както за преките участници, така и за другите, които се борят да преконституират себе си по по-малко подчинен начин. Това измерение на политиката на себе си очевидно отсъства от работите на Фуко и Бътлър. Празнината във фукоянския анализ на подчинението е един от мотивите да се обърнем към Хабермас, тъй като неговият акцент върху интерсубективността и публичността може да ни помогне да запълним разлома в концепцията за политика на себе си. Обръщайки се към него обаче, трябва да внимаваме да не изгубим от очи прозренията, съдържащи се в предложените от Фуко и Бътлър реконструкции на подчинението. Предизвикателството е по-скоро да се опитаме да преосмислим Хабермасовата теория за интерсубективното формиране на автономността в светлината на понятието за подчинение.

3. Автономност

Нормативно-философската теоретична рамка на Хабермас предлага завладяваща изходна точка да обмислим втория аспект на политиката на себе си: способността за автономно себеконституиране. Това е така, тъй като понятието за автономност е в самото ядро на Хабермасовия философски проект. Както сам той казва във встъпителната си лекция във Франкфурт през 1965 г., “човешкият интерес към автономността и отговорността не е нещо въображаемо, той може да бъде установен a priori. Езикът е онова, което ни издига над природата и единственото, чиято природа е познаваема за нас. Автономността и отговорността биват положени за нас посредством неговата структура” (Habermas 1971: 314).

Въпреки че впоследствие той отхвърля много от допусканията, формулирани в по-ранните му работи, понятието за автономност остава в основата на неговия критико-теоретичен проект. Следвайки Мейв Кук, приемам, че същността на Хабермасовото понятие за автономност може да се реконструира чрез концепцията му за лична автономия, разбирана като рационална способност за отговорност (rational accountability) (Cooke 1992: 268-91). Както отбелязва Кук, това понятие означава, че “автономността на личността се измерва чрез нейната/неговата способност да обоснове това, което казва, с помощта на аргументи, чрез готовността за включване в рационална дискусия и чрез отвореността за критика” (Cooke 1992: 279). Следователно в основата на разбирането на Хабермас за автономността стои способността за критическа рефлексивност, способността за възприемане на рефлексивна нагласа спрямо собствените вярвания, норми, практики, институции, културни форми и т.н. Понятието му за лична автономия предпоставя субект, способен на критическа рефлексия върху властовите отношения, определящи идентичността му, а предложената реконструкция на процеса на индивидуация чрез социализация обяснява възникването на този субект. Ето защо Хабермасовата критическа теория има какво да предложи във връзка с второто измерение на политиката на себе си.

Ако кажем обаче, че Хабермас няма какво особено да предложи във връзка с първия аспект на политиката на себе си, в известен смисъл ще имаме основание. Той не анализира подчинението и, както вече стана дума, е особено критичен към тезата на Фуко, че субектът е ефект на властта. Освен това често срещана критика на теорията на комуникативното действие е, че тя проектира властта извън жизнения свят (Fraser 1989, Honneth 1991). Тази критика се позовава на разграничението между система и жизнен свят в двутомния шедьовър Теория на комуникативното действие (Habermas 1984, 1987) и характерната за него тенденция понятието “власт” да се използва единствено по отношение на един от основните компоненти на системата: административно-политическата система. Тъй като жизненият свят е сферата, в която културата, обществото и идентичностите се поддържат и възпроизвеждат чрез комуникативни практики и взаимодействия, социализацията на индивидите е жизнено-светови процес. Така че, ако Хабермас проектира властта извън жизнения свят, по този начин той я изважда и от процеса на индивидуация чрез социализация, а това означава, че няма как да осмисли вложеното от Фуко и Бътлър в понятието “подчинение”.

В отговор на тези критики Хабермас настоява, че не е възнамерявал да извади властта от жизнения свят и като аргумент в подкрепа на това цитира тезата си за колонизацията на жизнения свят и анализа си на системно изопачената комуникация (Habermas 1991: 254). Както се опитах да покажа по-подробно другаде, не мисля, че някое от тези две описания на действието на властта в жизнения свят стига, за да осмислим подчинението (Allen 2008). По-интересни, а също и по-перспективни възможности могат да се открият в третия начин, по който в Хабермасовото разбиране за жизнен свят функционира властта. Става въпрос за често незабелязваната, но въпреки това необходима роля на властта във формирането на автономния субект у Хабермас. Отчитането на мястото на властта в процеса на субективация се явява в контекста на Хабермасовото разбиране за индивидуализация чрез социализация. Използвайки изследвания в областта на когнитивната психология, психологията на развитието и социалната психология, той предлага интерсубективно схващане за аза, което проследява формирането му чрез процеси на социализация, вкоренени в жизнения свят. Според Хабермас азът има интерсубективно ядро, доколкото възниква комуникативно, или, с неговите думи, “по пътя отвън навътре” (Habermas 1992: 177) От значение е това, обаче, че Хабермас разглежда индивидите като произведени чрез, а не детерминирани от социализацията. Според него “идентичността се произвежда чрез социализация, т.е. благодарение на това, че растящото дете преди всичко се интегрира в специфична социална система, като усвоява нейните общи символни структури; по-късно тази идентичност се утвърждава и развива чрез индивидуация, иначе казано, чрез нарастваща независимост по отношение на социалните системи” (Habermas 1992: 74). Причината за това е, че езиковото и моралното развитие поражда способност за автономия и рефлексивност, която позволява на социализираните индивиди да заемат критически рефлексивна позиция спрямо своя собствен процес на социализация.

Най-интересното за целта ми в случая е признаването на необходимата роля, която властта играе в процеса на социализация. Хабермас разглежда интернализирането на структурите на авторитета като необходима черта на процеса на субективация и на развитието на морална автономия. По собствените му думи:

Задачата при преминаването към конвенционалната фаза на взаимодействието се състои в преработването на императивната и произволна воля на една доминираща фигура от този вид [например, родителят] в авторитет на една надлична воля, отделена от даденатаконкретна личност … [К]онкретните поведенчески модели се отделят от контекстуално обвързаните интенции и речеви актове на дадени индивиди и се екстериоризират в социални норми до степен, че свързаните с тях санкции биват интернализирани … т.е. биват асимилирани в личността на растящото дете и по този начин стават независими от санкциониращата власт на конкретните упълномощени лица. (Habermas 1990: 153-154)

Растящото дете преминава от зависимост от изцяло външен авторитет (обикновено родител), през интернализиране на това асиметрично властово отношение към способност вътрешно да рефлектира върху социалните норми, отношения и очаквания и да преценява валидността им. Тук Хабермас приема основното допускане на Фройд и Мийд, според което интернализирането на социалните контролни механизми е необходимо – макар и не достатъчно – условие както за придържане към, така и за рефлексия върху моралните норми; или иначе казано, за постигане на индивидуална автономия.

За разлика от Фройд и Мийд обаче Хабермас изглежда доста оптимистично настроен към следствията от интернализацията. А тази картина повдига интересния въпрос колко “чиста” – т.е. независима от властта – може да се надява да бъде автономията, при положение, че индивидът трябва първо да интернализира структурите на авторитет, за да бъде изобщо в състояние да оценява критично тяхната легитимност. Макар и самият Хабермас да признава това за проблем, според мен, той е прекомерно уверен в способността ни да постигнем критическа рефлексивност спрямо властовите отношения, които са ни направили каквито сме. Пример за това е твърдението му, че “подрастващите … ретроспективно могат да приведат в равновесие асиметрията на детската зависимост и по пътя на критическо преработване на генезиса да се освободят от процесите на социализация, ограничаващи свободата им” (Хабермас 2004: 78). Може би. Но ако интернализирането на структурите на авторитет, чиято легитимност не можем да оценим, преди да сме ги интернализирали, е необходим аспект на процеса на формиране на автономния субект, какви са психическите и социалните последствия от това? Какви ограничения или принуди са наложени върху нашата автономия от това, че можем да станем автономни единствено като първо се подчиним на асиметрично властово отношение, чиято легитимност можем да оценим едва впоследствие? Колко далеч можем да стигнем в критиката на властовите отношения, които са ни направили такива, каквито сме? Това са въпроси, на които Хабермас не е в състояние да отговори. Можем по-добре да се заловим с тях, ако въвлечем в диалог неговата концепция за автономия с интуициите в анализа, направен от Фуко и Бътлър на подчинението.

Ако обаче приемем техния анализ, ще трябва да признаем също, че, по думите на Бътлър: “властта прониква в самия концептуален апарат, който се опитва да установи границите u, както и в самата субектна позиция, заета от нейния критик” (Butler 1995: 39). На свой ред това признание значително напряга увереността на Хабермас, че претенциите за валидност трансцендират контекста. Макар че детайлите в неговия анализ на претенциите за истинност и нормативна валидност се променят с годините, той неизменно остава обвързан със специфично разбиране на понятието за трансцендентиране – трансцендентиране “изотвътре” – според което претенциите за валидност винаги се формулират тук и сега, в конкретен контекст, но “трансцендиращият момент на обща валидност разбива всякаква провинциалност” (Хабермас 1999: 335). По думите на самия Хабермас “валидността, която изискваме за пропозициите и нормите, трансцендира пространството и времето, “изличава” пространството и времето; но всяка претенция се повдига тук и сега, в конкретен контекст, а нейното приемане или отхвърляне има фактически следствия по отношения на действието” (Хабермас 1999: 323). Трудно е да се разбере как това силно тълкуване на трансцендендирането (“изотвътре”) може да се съвмести с идеята, че властовите отношения нямат външно, че властта прониква дори в субектната позиция на самия критик. Следователно, за да съчетаем Хабермасовото разбиране за автономията с анализа на подчинението, предложен от Фуко и Бътлър, ще трябва да разбираме трансцендендирането “изотвътре” в контекстуалистки и прагматистки стил като целеположено трансцендиране на контекста от страна на претенциите за валидност (Вж. Cooke 2006); като “идеализираща проекция” или “обещание за изпълнение в бъдеще”, а не като свършен факт (Hoy, McCarthy 1994: 74, 75).

4. Преосмисляне на съпротивата

Следователно ключът към разбирането на политиката на себе си е в мисленето на двете u измерения – подчинение и автономия – като взаимно свързани. Обединявайки теориите на Фуко, Бътлър и Хабермас, вече можем да схващаме себе си като конституирани, но не и напълно детерминирани от властовите отношения. Подчинението не изключва способността за автономия, разбирана като критическа рефлексивност и волева себетрансформация: практически самите ни критически способности се формират именно чрез процеси на подчиняване във властови отношения, както без да иска демонстрира и предложеният от Хабермас анализ на процеса на индивидуация чрез социализация. Подчиненият убект може да бъде автономен, но не и извън обхвата на действие на властта, следователно неговата автономия винаги е обусловена и двойствена. Приемането на подобна концепция за автономията не подкопава нормативната основа на критиката, но налага да схващаме ази основа по-контекстуалистки в сравнение с Хабермас.

Този модел на политиката на себе си се оказва изключително полезен за феминистката теория, доколкото ни позволява да мислим полово определения субект като конституиран чрез подчиняване на джендър норми, практики, институции, форми на идентичност и т.н. и в същото време като способен да възприеме критическа нагласа спрямо тях и волево да трансформира себе си по начин, който подкопава тези норми, практики, институции и форми на идентичност. Въпросният модел на политика на себе си обаче поставя някои сериозни въпроси по отношение на теоретизирането на съпротивата в контекста на феминистката теория. Проблемът не е дали съпротивата срещу подчинението е възможна или не. Проблемът е дали, при условие че критикът и неговата критика са положени вътре в отношенията на власт и подчинение, можем изобщо да разпознаем кога даден случай на съпротива наистина подкопава подчинението и кога – не.

Вземете като пример ожесточените феминистки дебати от 80-те и 90-те години на ХХ в. по повод порнографията. Трябва ли да интерпретираме обстоятелството, че жените произвеждат и консумират (поне определен тип) порнография като пример за съпротива срещу подчиняващата норма за женската сексуалност (според която добрите момичета не обичат секса)? Или пък трябва да го интерпретираме като вид капитулация пред мъжкото желание (желание, което вижда женските тела като пасивна и инертна мишена на мъжкия поглед, който функционира като заместител на мъжкия полов орган)? А може би и двете позиции са отчасти верни?

Според изложеното дотук схващане на подобни въпроси не може да се предложи окончателен отговор, тъй като за да стигнем до него, трябва да заемем позиция извън сложните и многостранни властови отношения, които конституират пола и сексуалността, а това ми изглежда невъзможно. Не съм убедена, че можем да си представим – дори чисто хипотетично или като регулативен идеал – форма на живот, напълно пречистена от стратегически властови отношения. А дори и да успеем, не мисля, че тя ще може да се разпознае като човешка. Това не означава, че не е възможен друг тип човешки социални отношения освен доминираните от стратегическа власт-над-другия. Разбира се, има моменти, в които признанието, любовта и дори взаимното овластяване (“власт-с-другия”) са възможни и, за щастие, дори действителни. Когато твърдим, че спрямо властта (и по-точно властта в стратегическия смисъл, разбирана като власт, упражнявана над другите) няма нищо външно, имаме предвид само, че няма човешка форма на социален живот, от която напълно да отсъстват отношения на власт.

Въпреки че никога не бихме могли да знаем с абсолютна сигурност дали съпротивата ни е действително подривна или пък несъзнателно преповтаря подчинеността ни, това не означава, че трябва да се съпротивляваме. Това означава само, че трябва да разглеждаме проектите си за съпротива и нейните последствия като открити за постоянно, несекващо оспорване без окончателен изход. Но идеята за политика на себе си, която предложих тук, изглежда поражда още една загадка, свързана със съпротивата: при положение че чрез процеса на подчиняване властта ни държи така издълбоко – психически и в субектността ни, – как можем да подпомогнем съпротивата? След като единствената ни изходна точка може да бъде само това, което сме в момента – определени по родов пол субекти, конституирани от и следователно психически привързани към своето подчинение на джендър норми – как изобщо е възможно да намерим в себе си мотиви за съпротива?

Смятам, че има два вида отговори на този въпрос. Първият се позовава на отношението между индивидуалната борба срещу властта и колективните социални движения. Колективните форми като феминизма и куиър движението генерират концептуални и нормативни ресурси, които отделните индивиди могат да използват в своите опити за критическа съпротива. Феминистите, работещи колективно в контрапублични сфери, например създават нов език за описване на социалната реалност – включващ понятия като сексизъм, мъжки шовинизъм, сексуален тормоз, двоен товар* и т.н. – език, който позволява на много индивиди (не само жени или феминистки) да преобразуват своята идентичност и да оказват съпротива срещу подчинените си позиции в своя всекидневен живот. Куиър движението изпълнява сходна функция, реконструирайки съответното понятие от хомофобска обида в описание на радикално и подривно разбиране за сексуалността. Така подобни социални
движения осигуряват пространство и ресурси за непрекъсната деконструкция, предоговаряне и реконструиране на подчинените форми на идентичност, признаване и привързаност.

Като пример нека разгледаме следния случай, разказан от Джейн Мансбридж в контекста на нейните изследвания на генерираните от феминизма концептуални и нормативни ресурси, които могат да бъдат използвани от жените в тяхната индивидуална съпротива. Мансбридж подчертава, че те се използват от жени, които не са активни участници във феминисткото движение и дори от такива, които не се смятат за негови поддръжници. Иначе казано, ресурсите, генерирани от колективните социални движения, са достъпни не само за онези, които участват или се идентифицират с тях, а за всички, които се борят срещу всекидневните форми на подчинение. Мансбридж разказва за една жена, интервюирана от нея в Ню Йорк, която води микропреговори със своя съпруг по повод на половото разделение между платен и неплатен труд в дома им. Неотдавна тя започнала работа като помощник-учител, за да подпомогне финансово своето семейство, но не след дълго открива, че работата я е променила, накарала я е да се почувства по-овластена. Жената разказва:

Е, добре, аз наистина обичам да готвя, но обичам разнообразните ястия, така съм свикнала от толкова много години. Една вечер направих такова – истински шедьовър! Печен бут, препечени кифли с масло и всичко останало. Той мина покрай масата, хвърли един поглед и каза “Забравила си горчицата!”… Работех от шест месеца и това ме вбеси. А той седна във всекидневната с вестник в ръка. Отидох при него (вероятно това беше най-категоричното ми противопоставяне до този момент) и казах: “Аз нося медицинските осигуровки в този дом; ти донеси горчицата!” (Mansbridge 1994: 35)

Както отбелязва Мансбридж, тази история не съдържа експлицитно позоваване на феминистка терминология, но въпреки това “феминисткият идеал за равенство, свързаните с него възможности за себеутвърждаване и феминистките анализи на причините, поради които жените “не се доверяват достатъчно на самите себе си”, служат като концептуален и нормативен ресурс в предоговарянето, което тя осъществява както със самата себе си, така и с другите”.9

Втори възможен източник на съпротива може да бъде открит в културната и социалната образност, предоставена от литературните произведения, филмите и творбите на изкуството, които проектират нови начини на живот и нови възможности за признаване. Както твърди Мария Пиа Лара, феминистките наративи, вплетени в литературни и автобиографични произведения, могат да генерират ново споделено разбиране за понятия като справедливост, равенство и добър живот, а културните трансформации, които стават възможни благодарение на тях, на свой ред правят възможни социални и институционални промени. По думите на Лара “наративите на еманципацията сами могат да създадат нови форми на власт, да конфигурират нови начини за борба срещу минали и настоящи несправедливости, като по този начин правят възможно трансформирането на институциите” (Lara 1998: 5). Според нея новите политически форми “трябва да бъдат въобразени, преди да могат да бъдат осъществени”, а феминистките наративи, генерирани в литературната и художествената контрапубличност, са важен ресурс за подобен тип въображение (Lara 1998: 77). Те могат да създадат видимост и по този начин да направят възможни нови типове субективност и модуси на себеразбиране, нови източници на признаване, модели на обвързване и идентификация, нови начини да живеем заедно.

За илюстрация нека се спрем на един класически радикално-феминистки роман от 1976 г., Жената на ръба на времето от Мардж Пърси (Piercy 1976). В книгата са предложени два ярко контрастиращи образа на социалната реалност: дистопичният образ на Ню Йорк от 70-те години на ХХ в. И едно възможно утопично бъдеще сто и петдесет години по-късно в общество, наречено “Матапоисет”. Главното действащо лице в романа, Кони Рамос, е жена от латиноамерикански произход, върху която държавата на благоденствието упражнява своята сурова дисциплинираща власт: нейното дете е обявено за малолетен престъпник и u е отнето; след това тя е обявена за душевноболна и е въдворена против волята u в психиатрична клиника. Тук тя редовно е посещавана от Лусиенте, обитател на света на бъдещето. Поради това Кони се превръща в жена “на ръба на времето”: тя живее между мрачното настояще и възможното бъдеще. Част от ценността на романа се състои в това, че читателят никога не е съвсем сигурен дали посетителят от бъдещето е действителен, или е само плод на въображението на Кони. Така или иначе представеното в романа бъдеще е феминистка утопия, в която половите, расовите и класовите йерархии са били преобразувани радикално. Детайлността на предложения от Пърси образ на свят без полова подчиненост е наистина впечатляваща: езикът е напълно преобразен, местоименията не се различават по род, а обръщението към всеки е “лич” (per), съкратено от “личност” (person). Грижите за децата и възпроизводството са дебиологизирани и се осъществяват посредством механични утроби. Нуклеарното семейство е напълно изличено: децата се отглеждат групово, което отхвърля задушаващите ограничения, наложени от тази социална форма и свързаното с нея възпроизводство на половите норми. Последните са напълно трансформирани, вече няма видими белези на полово различие, свързани с начина на обличане, прическата, грима или телесното държание. Този роман представлява радикален феминистки образ на един нов начин на живот, на нови възможности за признаване и привързаност, на нов тип разбиране за самия себе си, което може да подхранва индивидуални и колективни актове на съпротива (несъмнено подобни произведения са вдъхновени именно от такъв тип съпротива).

Все пак можем да се запитаме дали подобни жестове към колективните социални движения и радикалната образност са достатъчни, за да обясним възможността за съпротива? Защо трябва да приемаме, че феминистката литературна и политическа контрапубличност наистина би имала някакво значение, особено при положение, че според собствените ми аргументи, трябва да съм страстно привързана към своята полова идентичност, преди да мога да се обърна към феминистката литература или да се включа в активистко движение? Не означава ли това, че концептуалните, нормативните и наративните ресурси, които предлага подобна социална и литературна контрапубличност, никога няма да ми помогнат да се разгранича от своята полова идентичност и по този начин наистина да u се противопоставя? Погрешното допускане в случая е, че съпротивата може да бъде истинска или действителна само ако е родена отвъд властовите отношения. Както вече стана дума, аз не мисля, че има такова място. Това не означава, че съпротивата е безплодна, нито пък че не е в състояние да промени нещо към по-добро, а само че нямаме друг избор, освен да започнем оттам, където сме, да приемем, че сме полово определени субекти, които са конституирани от властови отношения и следователно нашата съпротива и подривна дейност, целящи тяхното трансформиране, трябва да идват отвътре, а не отвън. Следователно никога няма да можем веднъж завинаги да знаем дали даден акт на съпротива е наистина прогресивен и еманципативен, или само укрепва подчинеността. Дори съжденията ни за това коя промяна е към по-добро ще трябва да останат неизменно открити за оспорване. Отговорът на въпроса какъв вид, в крайна сметка, ще придобият тези трансформации, трябва да оставим на това, което Фуко някога нарече “безкрайното дело на свободата” Фуко 1997: 71).

Текстът е предоставен на сп. Критика и хуманизъм по изследователския проект “Предизвикателства пред представителната демокрация днес” на Фондация за хуманитарни и социални изследвания – София.

ЛИТЕРАТУРА:

Бътлър, Дж. 2003. Безпокойствата около родовия пол. ИК “Критика и Хуманизъм”, София.
Фуко, М. 2003. ‘Трябва да защитаваме обществото’: Цикъл от лекции в Колеж дьо Франс, 1975-1976. ИК “ЛИК”, София.
Фуко, М. 1992. Генеалогия на модерността. УИ “Св. Кл. Охридски”, София.
Фуко, М. 1997. “Що е просвещение?”, В: Просвещение и критика. ИК “Критика и хуманизъм”, София.
Фуко, М. 1994а. Употребата на удоволствията. История на сексуалността, т. 2. ЕА, Плевен.
Фуко, М. 1994b. Грижата се себе си, История на сексуалността, т. 3. ЕА, Плевен.
Хабермас, Ю. 2004. Бъдещето на човешката природа. Издателство “Идея”, София.
Хабермас, Ю. 1999. Философският дискурс на модерността. Дванадесет лекции. ЕА Плевен.
Alcoff, L. 1990. “Feminist Politics and Foucault: The Limits to a Collaboration”. In: Dallery, A., Charles Scott (eds.). Crises in Continental Philosophy. SUNY Press, Albany, NY.
Allen, A. 2009. “Feminism and the Subject of Politics”. In: de Bruin, B., Ch. Zurn (eds.). New Waves in Political Philosophy. Palgrave MacMillan, Hampshire, UK.
Allen, A. 2008. The Politics of Our Selves: Power, Autonomy, and Gender in Contemporary Critical Theory. Columbia University Press, New York.
Allen, А. 2003. “Foucault and the Enlightenment: A Critical Reappraisal”. In: Constellations 2: 180-198.
Allen, A. 2002. “Power, Subjectivity, and Agency: Between Arendt and Foucault”. In: International Journal of Philosophical Studies 2: 131-149.
Benhabib S., J. Butler, Dr. Cornell, N. Fraser. 1995. Feminist Contentions: A Philosophical Exchange. Routledge, New York.
Butler, J. 1997. The Psychic Life of Power: Theories in Subjection. Stanford University Press, Stanford.
Cooke, M. 2006. Re-presenting the Good Society. MIT Press, Cambridge.
Cooke, M. 1992. “Habermas, Autonomy, and the Identity of the Self”. In: Philosophy and Social Criticism 3-4: 268-291.
Foucault, M. 1993. “About the Beginnings of the Hermeneutics of the Self: Two Lectures at Dartmouth”. In: Political Theory 2: 198-227.
Foucault, М. 1984. “Polemics, Politics, and Problematizations: An Interview”. In: Rabinow, Р. (ed.). The Foucault Reader. Pantheon, New York.
Foucault, М. 1983. “Afterword: The Subject and Power”. In: Dreyfus, H., P. Rabinow. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. (2nd edition). University of Chicago Press, Chicago.
Foucault, М. 1980. “Truth and Power”. In: Gordon, C. (ed.). Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977. Pantheon, New York.
Foucault, М. 1997. “Il faut defendre la societe”: Cours au College de France, 1975-1976, Gallimard-Seuil, Paris.
Fraser, N. 1989. Unruly Practices: Power, Discourse and Gender in Contemporary Social Theory. University of Minnesota Press, Minneapolis.
Habermas, J. 1992. “Individuation through Socialization: On George Herbert Mead’s Theory of Subjectivity”. In: Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays. MIT Press, Cambridge.
Habermas, J. 1991. “A Reply”. In: Honneth, A., H. Joas (eds.). Communicative Action: Essays on Habermas’s The Theory of Communicative Action. MIT Press, Cambridge.
Habermas, J. 1990. Moral Consciousness and Communicative Action. MIT Press, Cambridge.
Habermas, J. 1987. The Theory of Communicative Action, Volume 2: Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason. Beacon Press, Boston.
Habermas, J. 1984. The Theory of Communicative Action, Volume 1: Reason and the Rationalization of Society. Beacon Press, Boston.
Habermas, J. 1971. Knowledge and Human Interests. Beacon Press, Boston.
Hacking, I. 1986. “Self-Improvement”. In: Hoy, D. C. (ed.). Foucault: A Critical Reader. Basil Blackwell, London.
Honneth, A. 1991. The Critique of Power: Reflective Stages in a Critical Social Theory. MIT Press, Cambridge.
Hoy, D. C. 2004. Critical Resistance: From Poststructuralism to Post-Critique. MIT Press, Cambridge.
Hoy, D., Th. McCarthy 1994. Critical Theory. Blackwell, London.
Lara, M. P. 1998. Moral Textures:Feminist Narratives in the Public Sphere. Polity Press, Cambridge.
Mansbridge, J. 1994. “The Role of Discourse in the Feminist Movement”. In: Working Paper for the Center for Urban Affairs and Policy Research. Chicago, Evanston, Northwestern University.
Piercy, M. 1976. Woman on the Edge of Time. Knopf, New York.
Zerilli, L. M. G. 2005. Feminism and the Abyss of Freedom. University of Chicago Press, Chicago.