ПОГЛЕД И ПРИЗНАНИЕ

Ще започна с една лична история, която съм цитирал и другаде. Бях в Гьотинген като преподавател през 1990-1994. Веднъж, на едно парти се намирах сред група румънци, с които разговарях. Към нас се приближи младо момиче, германка, която отначало помисли всички ни за румънци. Към това объркване се присъедини работещия телевизор, който по някакви причини даваше картата на Европа, в която границите на държавите бяха маркирани с бели пунктири: на тази стилизирана карта без видими причини България и Румъния бяха обозначени като една територия със столица Букурещ. По-късно девойката ми зададе традиционния въпрос: “Woher sind Sie?” и аз помислих, че съм отстранил така честото объркване между съседните нации, представяйки се като българин. Петнадесет минути по-късно, в хода на разговора, тя отново се обърна към мен, този път с реторичен въпрос “Also sie sind ein Rumaenaer?” “Nein, ich bin ein Bulgare, aber es ist egal.” – отговорих аз. Това изглежда я смути.

Защо историята с объркването на националностите е обидна? В никакъв случай аз не съм класически патриот, от тези, които “се гордеят, че са българи”, нито смятам румънската нация за по-малко ценна от българската, та да се почувствам обиден и накърнен от това. И все пак налице е един преднаучен морален опит на накърняване, който много “балканци” изживяват. Липсата на способност за различаване на един безличен западен поглед (тя може да преживяна като пренебрежение, високомерие, мързел и пр.). В този опит, разбира се, няма нищо специфично българско, нито балканско. На друго място и в друго време ми се случи да схвана това лесно, когато на мен се случи да да бъда в позицията на “неразличаващия поглед” по отношение на хора от Чад, Мавритания, Судан и Еритрея, които за съжаление не бях в състояние да отделя от неразличимото множество на “африканците”.

Тогава, какво е това, което носи обида в себе си? Проблемът не е патриотически, нито балкански, а далеч по-общ и абстрактен. Казано на един всекидневен, дотеоретичен език – обижда ме високомерието и небрежността на един поглед, който не забелязва различията (или ги пренебрегва). Обидна е “неразличимостта”, което по контраст означава, че аз имам право да очаквам, че съм различим в определени свои характеристики – в случая, в качеството си на българин, или жител на Чад, но в други случаи характеристиките биха могли да бъдат други – че съм жена или че съм мъж на определена възраст и пр, че съм дете, че съм равноправен гражданин с мнение и пр.

Подобно морално накърняване бихме могли да наричаме “атомарно”. Очакването за “право на различимост” (а различимостта е изключително елементарно, логическо условие за идентичност), въпреки че без съмнение е част от нормативните предпоставки на социалната интеракция, /сравни наранени възклицания “Той/тя дори не ме забеляза!”,или “Той тя ме сбърка с …Х …”/ е някак си по-елементарно и трудно сводимо от комплексните форми на признание, систематично изследвани от Хонет. Когато очаквам да бъда оразличен, признат за определен и различен от други, аз очаквам да ми се признае не някакво особено достойнство, нито някаква особена чест, почтеност, нито каквото и да е особено качество, постигнато със социализационни усилия. Нито очаквам непременно да ме обичат, или да ми признаят непременно равни права, или да признаят моя принос в тази или онази сфера: т.е. не очаквам признание в трите сфери, за които говори Хонет, следвайки Хегел и Мийд.

Признанието, което ми е нужно е минимално – само, че съм достатъчно различен от другите, за да бъда разпознат и че очаквам другите да признаят чрез действията си /погледите си/ това. Като изключим “любовта от пръв поглед”, която е по-скоро всекидневно чудо, отколкото форма на признание, комплексните сфери на признание изискват някакъв минимум от съвместен живот, минимален период от реципрочни интеракции и споделен социален опит. Това не може да се каже за акта на разпознаване, който ще ни интересува тук, изглеждащ спонтанен акт на възприятие. Справедливите очаквания” за различимост, са част от сфера, която по-скоро бихме нарекли “учтивост”: някак си се предполага, че всеки учтив човек ще разпознава другите и ще уважава тяхната отделност и различимост – иначе, той би бил груб и неучтив. Тоест бихме могли да кажем, че “неразпознаването” е първична структурна форма на пренебрежение, донаучен факт, който принадлежи към една изключително елементарна, атомарна форма на интеракция, размяната на погледи и знаци за разпознаване. Като такова то би трябвало да бъде част от теорията на социалното възприятие в нейното отношение към социалната философия. Защото бъркащият, смесващ, пренебрежителен поглед, погледът, който не различава Другия в неговата специфика и различие, е безспорно част от социалните патологии и създава специфичен морален опит на болка и накърненост. Но ако малко по-горе казахме, че “размяната на погледи” е размяна и на знаци за разпознаване, то това е точката, в която теорията на социалното възприятие би се преливала в една разширена нормативна теория на комуникацията. Не е случайно, че разпознаването винаги е свързано с елементарния комуникативен жест на “поздрава”, който е и елементарна форма на признание – отказът на поздрав е една от вечните обиди във всички епохи и във всички култури.

Как е възможно едно комуникативно разширено понятие за справедливост да включи и “теория на социалния поглед”? Струва ни се, че това принципно би било в духа на Хонет, чиито усилия са именно в посока разширяване на понятието за справедливост (при него това се случва с двоен концептуален ход – първо, като заменя дистрибутивната справедливост с комуникативна, а второ – като разширява понятието за комуникативно действие отвъд сферата на езика, включвайки в “комуникация” взаимните отношения на признание).

Дали “погледът” е специфична сфера на признание до другите, как се отнася към любовта, правото, солидарността (признанието на трудовия принос)? Как се отнасят “погледът” и комуникацията”? Как се отнасят категоризиращият социален поглед и справедливостта?

Непосредственият морален опит на всекидневните ситуации дава много храна за размисъл. Всеки ден срещаме на улицата познати и непознати, това бива установявано с един мигновен и съвсем обичаен акт на разпознаване: свикналото ни око светкавично отделя нашите познати от силуетите на случайните и непознати минувачи (по същия начин както – на едно още по елементарно ниво – мигновено и безпроблемно различава силуетите на хора от тези на не-хора (транспортни средства, движещи се предмети, животни, неподвижна среда и пр.). Още тук вече е възможно да възникне форма на морално накърняване: не-разпознаването, пропускането на познат е вид обида – затова и в езика съществуват такива традиционни изрази като “Представяш ли си, той не ме позна!” или дори “Той/тя се направи, че не ме познава!”. Разпознаването е в определен вид базов човешки опит и условие за идентификация: могат да се набележат свръх-елементарни форми на разпознаване и свръхсложни такива. Една от най- елементарните е авто-разпознаването на пеленачето в огледалото: както е известно, от Лакан тази огледална фаза е фундаментално условие за само-идентификация, при което детето, чрез погледа и помощта на майката, разпознава завършения и ограничен образ в огледалото като “себе си”, а това му помага да изживее своите граници и цялост и да регулира своите дотогава неовладени телесни импулси и телесна координация.

Другият полюс е комплексното “биографично” разпознаване, в което се разбира най-накрая “кой какъв е”: не е случайно, че от античността до днес класическата форма на трагедията се базира на “анагнорисис”, подобно окончателно разпознаване, трагическо или комическо научаване на истината за себе си и другите – достатъчни примери тук са себе-разпознаването на Едип или разпознаването на братя, близнаци, родители и деца и пр: от Еврипид, Плавт и Теренций през “Дванайсета нощ” на Шекспир до “Хомо фабер” на Макс Фриш. Между полюсите на елементарната “огледална фаза” и финалния свърх-комплексен “анагнорисис” се разгръщат безброй междинни всекидневни ситуации на разпознаване и авто-разпознаване, на поемане върху себе си на чуждия поглед и на “виждане на себе си” през чужди очи. И всяка една от тези форми може да бъде деформирана в своите скрити нормативни предпоставки и да доведе до травматичен морален опит: прочутото библейското “И свой своя не позна” е само обобщен знак на това накърнено морално очакване, че “своите” ще те познаят, ще разберат “кой си” наистина, че външният образ, изграден от другите, и его-образът ще съвпаднат или поне ще влязат в диалог. А ако това не стане, ако се случа така, че “свой своя не позна” – тогава то е крайна форма на морално накърняване и страдание на човека. Това важи както за индивидуалните, така и за колективните форми на идентичност – впрочем проектът НЕКСУС, който представихме преди малко, се занимава с подобна базова асиметрия на геополитически и медийни погледи: Тя може да бъде представена така: в стремежа си към еманципация и суверенност (който следва определени националистични модели на XIX век) балканските нации биха желали да се представят пред погледа на “Големия друг” (т.е. фантазмената конструкция, наречена “Европа” или “Запад”) като достатъчно обособени, еманципирани, включително еманципирани една от друга, различни и различими суверенни исторически субекти – и те очакват, че този “западен” поглед ще им отвърне с признание на тяхната различност и различимост, че той ще бъде “учтив”. От своя страна в многобройни свои масови медийни и публични прояви този “западен” поглед им отвръща с неспособност да ги различи и артикулира, той стереотипно ги слива в обща, тъмна маса, наречена със стигматизиращото “Балкани”, “незавършеният, вътрешен и отблъскващ Друг на Европа”, както казва Мария Тодорова. Откъсната от своята балканска специфика, това е проблематиката, известна в изследванията по политика на репрезентациите като комуникация между “колониалния” и “самоколонизиращия се” поглед.

След всичко казано ми се струва, че можем да приемем, че актът на познаването и разпознаването – мигновената категоризираща светкавица на социализираното възприятие – инкорпорира в себе си свръх-елементарна форма на признание. То изглежда предхожда и е условие за такива далеч по-комплексни форми като любовта, правното признание и солидарността, тъй като всички те неминуемо се опират и включват в своите комплексни практики на елементарните актове на категоризиращото възприятия. В такъв случай възниква поредица от въпроси – в състояние ли сме да разширим понятието за справедливост така, че то да обхване и несправедливостите, моралните накърнявания, причинени от “погрешния” социален поглед? Как можем да инкорпорираме една теория на социалното възприятие и моралните щети, които то е в състояние да нанася, в моралната философия и в социално-политическите програми, занимаващи се с формите и сферите на признание? Ако философията на признанието се тълкува като разширена и коригирана теория на комуникативното действие – то какво е отношението между комуникация, признание и възприятие?

Ще завърша, като се опитам да дам не отговори, а насоки за възможни отговори. За целта ще си позволя да коментирам един стар расистки виц.

В съветското метро се вози гражданка на средна възраст, до нея – студент от братските африкански страни. Тя внезапно го забелязва и изпищява: “Обьезяна! Черная!”, Студентът, свикнал на прояви на подобен битов расизъм, обяснява спокойно на чист руски език: “Ну, женщина, какая же я обьезяна. Я студент из Судана, учюсь филосифии в Московском университете, меня зовут Мбонго…”. Жената продължава да крещи “Обьезана! Говорящая!”

В горния виц смешното идва от това, че каквото и да е обсъждане, преговаряне и моралните проблеми е блокирано, борбата за признание е предотвратена от самото начало. Разпознат неотвратимо като маймуна, африканският студент не е допуснат до комуникация, отречено му е правото за заеме и произтичащите от комуникацията реципрочни позиции – т.е. самата взаимност и интерсубективност на човешкото съществуване е отречена от расистката нагласа. В състояние ли сме да опишем този вид морално накърняване като един от видовете, описвани от Аксел Хонет – накърняване на потребностите от любов, правно признание, отказ от признание на приноса или солидарност? Въпреки че достойнството на африканеца и дори начинът на политически коректно обръщение към него би могло да бъде защитено чрез определен тип закони или морални кодекси, аз мисля, че тук все пак става дума за друг тип накърняване – накърняване чрез стигматизация, носена от самия разпознаващ поглед. Актът на възприятието е разбира се културен (няма самотно атомарно възприятие, което да да не е част от сложни комуникативни и интеракционни вериги), той носи стереотипи, за които ще говоря по-долу – за нас по-важното е тук, че в момента на своето протичане той изглежда природен, неразложим и спонтанен: жената се плаши от “маймуната”, така както би се уплашил всеки от появата на неочаквано животно в метрото, така както са уплашени и потресени героите на Юнеско от внезапно появилите се носорози по улиците на френския град. Тоест погледът и неговият акт изглеждат елементарни, неразчленими, непроменими – дори това, че маймуната говори на прекрасен руски, следва философия и може би е чела йенските ръкописи на Хегел, не може да “обърне гещалта” на погледа.

На пръв поглед това е известна проблематика, свързана с възпитаността на погледа от определени “политики на репрезентация”,

Както е известно, този проблем е интегриран в програмите на масовия американски и канадски мултикултурализъм в по-голяма степен, отколкото в програмата на Хонет. Макар че в нея има пасажи като …Конкретният друг на детската интеракция се разтваря в процеса на порастване в интерсубективно споделена лингвистична система, в която диалогичният принцип придобива обективната форма на винаги отворени, лингвистично репрезентирани значения, чрез които аз се уча да изразявам себе си и моята среда: това, което ми е дадено като съзнание за реалността, не произтича следователно от някакво индивидуално конституиране на значение, а от активно участие в трансцендиращо езиково случване1, които, изтълкувани правилно, биха могли също да интегрират в проблематиката несправедливостите, утаени в езика, като препятствия срещу личностовата себереализиация.

Така или иначе, обективираните в език, човешки диалогични отношения утаяват в себе си не само реакцията на позитивните Други, но и на онези, които по един или друг начин накърняват моралните чувства на индивидите, пълнейки публичното пространство със стигматизиращи една или друга група клишета, за които така добре подхождат английски думи като hate-speech или немски като Feindbilder. В този смисъл безспорно публичните репрезентации са сфера, в която борбата за признание е възможна и валидна. В този смисъл едно разширяване на Хонетовото понятие за справедливост (което би свързало немската философска програма с американската и канадската) би могло да се извърши в тази посока: ако универсалната прагматика е реформирана от Хонет в посока включване в комуникацията на “борбите за признание”, то последните биха могли да се разширят и да включат в своята систематика “политиките на публична репрезентация” като своя самостоятелна, различна от любовта, правото и солидарността, форма на борба.

Това безспорно е разумна перспектива, но тя трябва да вземе предвид един важен детайл. Става дума за социалния процес на интериоризация, при който враждебните клишета, анонимните публични hаte speech и Feindbilder, стават вътрешни, интимни и квази-природни категории на личния поглед – както във вица, който цитирах. Този поглед вероятно е резултат на социална комуникация и дългосрочни, понякога вековни борби за признание. Важното е, че той изглежда на самия гледащ най-естественото и спонтанно нещо на света: накърняването на Другия е интериоризирано и превърнато във втора природа: а директните намеси биха се изживели наново като “накърняване” – като насилие над тази втора, неосъзнато расистка природа, и биха предизвикали справедлива в очите на насиления съпротива. Например рускинята от вица би могла чрез правни мерки да говори на африканеца по определен, достатъчно учтив начин – но това няма да предотврати в момента очите й да продължат да виждат в него “маймуна” – което е формата на съвременния, скрит под цивилизовани публични регламенти расизъм. Така че ще се получи двойно накърняване – жената ще чувства, че й е отнета свободата на словото, африканецът – че нейната учтивост не е истинска. Тоест това са форми на накърняване, която не се подават пряко и бързо на просветен дебат, аргументация, публични борби, предоговаряния, правни регламентации. Те по-скоро са резултат нещо, което, следвайки Елиас, можем да наречем по-скоро “процес на цивилизация”, колкото и да е натоварено с колониални значения това понятие”. Държавата трудно може да гарантира за форми на достъп до признание, защото всъщност става дума за етно-културни стереотипи, които се реализират в между-културни и често в междудържавни пространства, които не могат добре да бъдат регулирани от международни закони. Политически програми за борба срещу подобен вид несправедливост са също практически затруднени: необходима е дългосрочна културна програма, но не е ясен нейният социален и културно-политически субект.

Във всеки случай, търсейки най-общата нормативна рамка, можем да заявим, че една комуникативно разширена концепция за справедливост трябва да включи в себе си анализ на едни квази-пред-комуникативни структури: размяната на погледи, мигновени разпознавания, уважението или не-уважението към другия, интегрирани в автоматизмите на окото и тайната на чуждото Лице (засега няма да стигна толкова далеч и да кажа след Еманюел Левинас, че Лицето на Другия е може би една от онези вътрешно-светови трансценденции, които могат да дадат жизнена или дори екзистенциална вкорененост на една нова социално-критическа теория).

Важното е да се има предвид анти-комуникативния потенциал, който притежават тези (поне привидно) пред-комуникативни възприятийни форми. Вицът беше пример за това, как те са способни да блокират всяка аргументация, да не допуснат другия до каквато и да е истински комуникативна, т.е. реципрочна и изискваща взаимно признание позиция. А това е блокаж на самото морално отношение.