Нацыянальны дыскурс і лібэральны мардабой

Нядаўна адзін з публіцыстаў, падпісаны “Янаў Палескі”, паспрабаваў правесьці філязофскую крытыку гэтай палемікі (гл.: Невозможность симбиоза // Наше мнение 16.08.2005). Палескі зрабіў таксама пэўныя высновы. Галоўнай высновай сталася наступная: трэба дамовіцца наконт мінімальных правілаў мардабою(маецца на ўвазе мардабой паміж “беларускамоўнымі” і “расейскамоўнымі”). Іншая выснова, якая мае ўжо больш асабісты характар, такая: “русафілы” – гэта свайго роду “лібэралы-кантыянцы”, і Палескага аб’ядноўвае зь імі “гульня супраць паталёгіі нацыянальнага пачуцьця, так надта чужога лібэральна-дэмакратычнаму этасу“.

На самым пачатку прыходзіцца паставіць пытаньне, наколькі тэкст Палескага “дыскутавальны”. Бо дыскутаваць можна з поглядамі, а не з “гульнёй”; у гульню можна хіба што згуляць, калі ёсьць настрой. Тым болей дыскутаваць ня будзеш з “мардабоем”. Дыскусіі не спрыяе і адпачатная ўстаноўка Палескага: “прадмет дыскусіі – бязглузды” (“вздорность предмета-повода”).

Тым ня менш, выклік зроблены, дыскусія выведзена ў філязофскае поле, завязаны хаўрус з паважнымі клясыкамі (Кант, Ролз, Попэр), а таму варта сур’ёзна паставіцца да разважаньняў публіцыста “Нашего мнения”. Уявім сабе, што гэта не гульня, а сур’ёзная размова, не мардабой, а інтэлектуальная дыскусія, а яе прадмет зусім не бязглузды, а наадварот, настолькі важны, што варта нават зьвярнуцца да “маткі навук”: філязофіі.

Палескі лічыць, што, нягледзячы на ўсю “вздорность предмета-повода” ўсяе дыскусіі вакол мовы вяшчаньня на Беларусь радыёстанцыяй “Deutsche Welle”, яна (дыскусія) мае “пэўную сувязь з праблемамі, розным чынам наяўнымі у дыскурсах глябалізму/глякалізму, мультыкультуралізму і інш.”. Калі б ня гэтая сувязь, дык – трэба меркаваць – шкада было б Палескаму марнавацца на “моўную” дыскусію.

Ход яго разважаньняў наступны:

1. Дыскусію паміж “беларускамоўнымі” і “расейскамоўнымі” можна разглядаць водле аналёгіі да дыскусіі паміж камунітарыянамі і лібэраламі. Аналягон (г. зн. падстава аналёгіі) тут такі: “кантыянцаў-лібэралаў аб’ядноўвае прэзумпцыя, згодна зь якою праблема культурных і моўных адрозьненьняў другасная ў стасунку да праблемы дэмакратыі ці шырэй – праблемы права”. Тым часам, “выкарыстоўваньне тэрмінаў “ідэнтычнасьць”, “культурная прыналежнасьць”, “нацыянальны праект” (…) сьведчыць аб тым, што беларускамоўная інтэлігенцыя ў сваёй лібэральна-дэмакратычнай частцы (…) так ці інакш імкнецца адрачыся ад вялікіх эмансыпацыйных праграмаў Асьветніцтва, (…) што выхалошчваюць уяўленьне пра асобу. (…) Гэта і набліжае “сьвядомых” да камунітарыянаў”.

2. “Лібэралы” вызнаюць прынцып “першынства “праўнага” суб’екту ў стасунку да аб’екту, разуметага як “дабро”, напрыклад, дабро мовы”. “Камунітарыяне ж наадварот: вызнаюць першынство “дабра” перад правам, хоць і прызнаюць неабходнасьць “абстрактнага” права”. У якасьці прыкладу “камунітарыянскай” пазыцыі Палескі прыводзіць пазыцыю рэдактара “Нашай Нівы” Андрэя Дынька: культурная ідэнтычнасьць упісана ў права і, такім чынам, папярэднічае яму.

3. Нашы кантыянцы-лібэралы (г. зн. “расейскамоўныя”) не адмаўляюць цалкам важнасьці “культурнае прыналежнасьці”, яны – у адрозьненьне ад камунітарыянаў – па?просту разглядваюць гэтую прыналежнасьць як другасную, непрыярытэтную.

4. На чыім баку больш слушнасьці? – пытае рытарычна Палескі. “Ні на тым, ні на тым”, – сам жа адказвае. Бо што стаіць за заклікамі да “дэмакратыі”, “права” або “мовы”? На яго думку, адно: імкненьне да панаваньня (“господства”) у грамадзтве. У формуле кантыянцаў-лібэралаў (Адамянц, Мінянкоў) Палескі заўважае “известный заряд лукавства”. Іхняя формула: “спачатку дэмакратыя, а потым – моўная праблема” хавае прэтэнзіі на быцьцё “спэцыялістамі па дэмакратыі” і, што за гэтым ідзе, на быцьцё кіраўнікамі дэмакратычнага працэсу. Падобнае “лукавство”, на думку Палескага, гнезьдзіцца і ў душах “камунітарыянаў” (Дынько, Булгакаў): яны ў сваю чаргу прэтэндуюць на ролю “спэцыялістаў па гуманітарным праекце”.

5. Нягледзячы на тое, што аргумэнты “расейскамоўных” і “беларускамоўных” для Палескага раўнавартыя (гл. пункт 4), ён ня ўтойвае, што сымпатызуе менавіта зь “лібэраламі-кантыянцамі”. А з абгрунтаваньнем гэтага выбару мы ўжо знаёмыя, хоць ня лішне будзе яшчэ раз яго зацытаваць: “Мяне зь імі аб’ядноўвае гульня супраць паталёгіі нацыянальнага пачуцьця, так надта чужога лібэральна-дэмакратычнаму этасу”.

“ГУЛЬНЯ СУПРАЦЬ ПАТАЛЁГІІ”

Hа якой падставе Палескі прыпісаў “паталёгію нацыянальнага пачуцьця” “беларускамоўнай” эліце? Крытычных заўваг у бок апошняй, наяўных у тэксьце Палескага, малавата, каб на іх падставе дыягназаваць нейкую паталёгію. Ці “паэтызацыя пісьма за кошт “эмацыянальных” доказаў” у артыкуле А. Дынька ёсьць праявай “паталёгіі пачуцьця”? Альбо ўстаноўка на нацыянальную тоеснасьць і націск на культурную прыналежнасьць? Павышаная адчувальнасьць да нацыянальнае мовы? Усё гэта бязь цяжкасьцяў можна раслумачыць пры дапамозе катэгорыі маральнай сьпеласьці, а не паталёгіі.

Магчыма, падставы для сьцьвярджэньня паталёгіі трэба шукаць у пераліку “слабых пунктаў беларускамоўнай партыі”. Вось яны:

1. “Беларускамоўная партыя” няздольная задзейнічаць у поўным вымярэньні патэнцыял камунітарыяльнага накірунку. “Калі мы сапраўды апэлюем да аргумэнту культурнае прыпіскі, то на якой падставе частка гісторыі і пэўны набор культурных матрыцаў (напрыклад, расейская культура) асуджана на забыцьцё”?

Першая заўвага – лягічная: калі спадар Палескі сам акрэсьліў камунітарыянізм як аналёгію “беларусафільскае” партыі, то ня можа адно і другое атаесамляць. Беларуса?філы зусім не пападаюць у спрэчнасьць з сабою, калі будуць рэалізоўваць патэнцыял камунітарыянізму ў няпоўным, а нават і ў зусім малым вымярэньні. Палескі забыўся, “камунітарыянізм” выконвае ў яго дыскурсе функцыю інтэрпрэтанта, г. зн. паняцьця, пакліканага разьвіць зьмест іншага паняцьця. А рэальна беларускамоўе бытуе сабе, а камунітарыянізм – сабе.

Што ж тычыцца “асуджэньня на забыцьцё”, то варта ўдакладніць: хто асуджае на забыцьцё? Дынько? Сіліцкі? Наколькі мне вядома, “нацыянальны праект”, што гадуецца ў нашаніўскім асяродзьдзі, прадугледжвае перадусім эмансыпацыю беларускасьці як такой плюс беларусізацыю “крэолаў”, г. зн. носьбітаў каляніяльнай (постсавецкай, постымпэрскай) мэнтальнасьці. Расейская культура ня скрэсьліваецца ў “праекце”. Можна, вядома, назваць гэты праект “этычнай верай”, але вера і паталёгія – розныя рэчы. Сам жа Палескі зацеміў, што “ўсякае суіснаваньне прадугледжвае ірацыянальны складнік, і з гэтым нічога ня зробіш”. Гэта норма, хочацца дадаць. Норма, а не паталёгія.
2. “Ці не зьяўляецца вобраз ВКЛ празьмернай ідэалізацыяй?” – рытарычна пытае Палескі, намякаючы на чарговую “слабасьць” “беларускамоўнай партыі”. Наш aдказ: так, зазвычай зьяўляецца. Нацыянальныя апавяданьніамаль заўсёды адрозьніваюцца ад навуковых дадзеных. Але яны, гэтыя апавяданьні, не пакліканы выконваць пазнавальную функцыю. Іх заданьне – аб’ядноўваць досьвед паасобных беларусаў. Гэтаксама, як хрысьціяне расказваюць адзін аднаму пра стварэньне сьвету, усясьветны патоп ці Бабілёнскую вежу, хоць кожны ведае, што гэтыя апавяданьні зьяўляюцца адно толькі мітамі альбо літаратурнымі фікцыямі, так і беларусы могуць расказваць адзін аднаму свае нацыянальныя міты. Асьветніцтва прывучыла нас рагатаць над мітамі, але такія аўтарытэты, як Карл Юнг або Поль Рыкёр наадварот: вучаць падыходзіць да мітаў на поўным сур’ёзе. Міт – гэта зьбіральнік духоўнага вопыту. Празь міты мы камунікуем, перадаем іншым гэты духоўны вопыт. Варта, аднак, адзначыць, што міт павінен быць ураўнаважаны крытычным розумам. Сьляпая вера ў міт можа спарадзіць сапраўдную паталёгію нацыянальнага пачуцьця. Таму можам тут прызнаць рацыю Палескаму толькі ў той ступені, у якой насамрэч прапагандуецца “беларускамоўнымі” бескрытычнае ўспрыманьне нацыянальнай міталёгіі.

3. “Непрыстойны бок камунітарыяльнай устаноўкі ў яе беларускай вэрсіі стае відавочным якраз на ўзроўні мовы як “апошняга аргумэнту”. І тут Палескі бярэцца дэмаскаваць прэтэнзіі “беларускамоўных” на “моўнае настаўніцтва”. Гэтую “непрыстойнасьць” нярэдка “выяўляе” ў нацыянальнай эліце і афіцыйная прапаганда.

Пачнём ад галаваломкі. Дзяўчына Р. выходзіць замуж. Суседзі цьвердзяць – дзеля грошай. Пытаньне: як дзяўчына Р. можа даказаць, што праз каханьне? Аналягічна: як я магу даказаць, што выступаю за беларускую мову, бо лічу яе каштоўнасьцю, а ня дзеля забесьпячэньня сабе дадатковых даходаў ці здабыцьця панаваньня ў грамадзтве? Закід Палескага сфармуляваны ў нефальсыфікавальнай форме. Кожнага, хто выступае за эмансыпацыю беларускай мовы, можна абвесьціць кар’ерыстам: маўляў, хоча дамагчыся палітыкі беларусізацыі, каб зарабіць на гэтым. Толькі вось цікава, якую тэорыю прымяніць да тых, хто, будучы расейскамоўным, выступае ў абарону беларускае мовы (напрыклад, Сіліцкі)? Альбо да тых, хто з-за мяжы за яе выступае (напрыклад, Браніслаў Герэмэк з Польшчы)?

4. “Калі славуты нацыянальны дыскурс – гэта цэнзураваны дыскурс абмежаванай колькасьці асобаў, ды яшчэ ў прыдачу і малацікавы для “вонкавых” карыстальнікаў (расейцаў, палякаў, часткі беларусаў), дык на якой падставе ён называе сябе “нацыянальным”?

З гэтай нагоды цікава было пазнаёміцца з крытэрамі нацыянальнага дыскурсу, ускосна высунутымі Палескім. Зь яго выказваньня вынікае, што нацыянальны дыскурс мусіць быць: а) нецэнзураваны (што-кольвечы значыла б у гэтым кантэксьце “цэнзура”); б) іх носьбітамі мусіць быць вялікая (толькі невядома, наколькі вялікая) колькасьць людзей; в) ён мусіць быць вельмі цікавы для “вонкавых” карыстальнікаў (толькі ізноў невядома, якая колькасьць “вонкавых” павінна зацікавіцца, каб прысвоіць дыскурсу званьне “цікавага”).

Падагульняючы, трэба сьцьвердзіць, што пералічаныя Палескім “слабасьці беларускамоўнай партыі” ніяк не даюць падставы падазраваць наяўнасьць якойсьці паталёгіі. Крытыка Палескага “камунітарыянаў у беларускай вэрсіі” – гэта сапраўды гульня, і нічога болей.

ПРЫВАТЫЗАЦЫЯ ЛІБЭРАЛІЗМУ

Паспрабуйма цяпер высьветліць адносіны паміж лібэралізмам і “нацыянальным пачуцьцём”.

Ня будзем адмаўляць, што стасункі паміж лібэралізмам і нацыяналізмам як такім былі здавён, мякка кажучы, напружаныя. Адзін з найвыбітнейшых сучасных прадстаўнікоў лібэралізму, Ісая Бэрлін, напісаў нават невялікі трактат пад назовам “Нацыяналізм – недаацэненая сіла”, недаацэненая, але небясьпечная для чалавечай свабоды. Сутнасьць канфлікту паміж нацыянальнай і лібэральнай ідэалёгіямі вельмі добра выявілі яшчэ на пачатку 1990-х Алег Манаеў і Юры Дракахруст у напісаным імі супольна артыкуле “Каким быть Белорусскому народному фронту” (Согласие. 1990 г. 29 октября). “Ідэалёгія [нацыянальная], стаўшыся сымбалем барацьбы супраць камунізму, па сваёй прыродзе ідэалёгія гэтаксама калектывісцкая, паколькі апэлюе да нацыі – калектыўнага суб’екта, якая дзеля самарэалізацыі патрабуе органу, які найбольш поўна выражае яго інтарэсы, – Дзяржавы. Такім чынам, гэтак, як і ў камунізьме, у нацыянальнай ідэалёгіі Дзяржава становіцца галоўным суб’ектам грамадзкага жыцьця”. “Камунізму – пішуць далей аналітыкі – найбольш адэкватна супрацьстаіць толькі ідэалёгія лібэралізму. Па сутнасьці, лібэральная ідэалёгія – гэта ідэалёгія Свабоды Асобы. (…) Асоба каштоўная сама па сабе, незалежна ад таго, у якім кантэксьце – нацыянальным, рэлігійным і інш. – яна існуе”. Пазыцыя Дракахруста і Манаева – гэта ня што іншае, як разьвіцьцё думкі згаданага філёзафа Ісаі Бэрліна: у нацыяналізьме пэўная цэльнасьць – дзяржава-нацыя – паглынае чалавечую індывідуальнасьць, абвяшчаючы сябе “вышэйшым”, “праўдзівым Я”.

Але ўжо вучаніца Бэрліна, Яэль Тамір, піша працу пад назовам “Лібэральны нацыяналізм”. У Польшчы пра магчымасьць (і патрэбу) “лібэральнага нацыяналізму” гучна гаворыць вядомы філёзаф-лібэрал Анджэй Валіцкі. Яшчэ далей пайшоў беларускі палітоляг Уладзімер Роўда, заявіўшы, што “ў процілегласьць дагматычным уяўленьням, нацыянальныя супольнасьці ў пэўным сэнсе зьяўляюцца нават больш адкрытымі і плюралістычнымі, чым супольнасьці, заснаваныя на пэўным наборы вартасных арыентацыяў, якія складаюць плятформу грамадзянскага кансэнсусу” (гл.: Вытокі нацыяналізму // ARCHE. 2001. No. 2).

Справа з нацыяналізмам усё ж не такая простая. Усякі нацыяналізм зьяўляецца пэўнай праграмай аб’яднаньня. Нацыяналізм прадугледжвае кананізацыю пэўнае сыстэмы каштоўнасьцяў, у якой першым і апошнім словам ёсьць нацыянальная супольнасьць. У нацыяналістычным дыскурсе можа шмат весьціся гаворкі і пра асобу (а нават Асобу), і пра свабоду (а нават Свабоду), рынкавая эканоміка і палітычны плюралізм могуць абвяшчацца ў ім “прыярытэтамі” і г. д., але Нацыя, быццам юнгаўская Вялікая Матка, будзе ўвесь час спаглядаць на кожны твой крок і кантраляваць усякі твой выбар.

Гэта не зусім так, як даводзіць Роўда, што існуе простая сувязь паміж нацыяналізмам і плюралізмам. Гэтая сувязь вельмі няпростая. У нацыяналізьме маем справу пераважна з кантраляваным плюралізмам. Могуць існаваць розныя погляды, розныя рэлігіі і нават розныя мовы (хоць з гэтым апошнім нацыяналізм пагаджаецца найцяжэй), але нішто ня можа парушыць сьвятой і запаветнай Еднасьці, нацыянальнага ?Адзінства. Роўда піша, што ў амэрыканскім лібэральным грамадзтве ёсьць “ізгоі”, у той час як у нацыянальных грамадзтвах такіх няма. Насамрэч жа ізгоі ёсьць і там, і там, толькі розьніца ў тым, што ў лібэральным грамадзтве “ізгоі” амаль не адрозьніваюцца ад “не-ізгояў” (нічога дзіўнага, што “ізгояў” там шмат, бо быць “ізгоем” там больш прэстыжна, чым дыскамфортна), у той час, як у грамадзтве, апанаваным нацыяналістычнай ідэалёгіяй, “ізгоям” зазвычай наканаваны лёс вельмі цяжкі (тут нават ня трэба спасылацца на прыклады Сэрбіі ці Харватыі, дастаткова было толькі пабыць трохі ў Літве ў пэрыяд літоўскага “нацыянальнага ўздыму” пачатку 1990-х).

І зноў жа не зусім так, як кажа Роўда, што лібэральныя мысьляры кшталту Бэрліна ці Попэра твораць “карыкатуры” нацыяналізму, хочучы яго папросту скампрамэтаваць. Нават калі і твораць карыкатуры (дарэчы, усякая канцэптуалізацыя якога-небудзь ідэйнага накірунку ёсьць у пэўным сэнсе “карыкатурай”, бо хоцькі-няхоцькі спрашчае і мадэлізуе дадзеную сыстэму ідэяў), то не таму, што хоча “скампрамэтаваць”, а каб выявіць пэўную небясьпеку, якая ня можа быць зыгнаравана. Попэр, магчыма, дапусьціў памылку ў тым, што адназначна павязаў нацыяналізм з трыбалізмам (містыфікацыяй племяннога арганізму, стаўшыся часткай якога, паасобны чалавек набывае сваю “сапраўдную” сутнасьць). Хоць, безумоўна, можна ўявіць сабе і магчымасьць “нетрыбалістычнага” нацыяналізму, то ўсё ж трэба прызнаць, што нацыяналізм, як своеасаблівая праграма аб’яднаньня, знахо?дзіцца ў небясьпечнай блізкасьці з прынцыпам племяннога адзінства.

Увесь час гаворка вялася пра адносіны паміж лібэралізмам і нацыяналізмам, а пытаньне было пастаўленае пра адносіны між лібэралізмам і нацыянальным пачуцьцём, бо менавіта да яго Палескі прыставіў слова “паталёгія” і абвесьціў “чужым” лібэральнаму этасу. Вось жа адступленьне нашае мела мэтадалягічны характар. Калі, як аказваецца, некаторыя лібэралы дапускаюць нават магчымасьць “лібэральнага нацыяналізму”, то тым больш магчымым зьяўляецца суіснаваньне лібэралізму і нацыянальнага пачуцьця, не аформленага ў нацыяналізм. Нацыяналізм – гэта ідэалёгія, якая абсалютызуе нацыянальнае пачуцьцё. А магчымымі зьяўляюцца ненацыяналістычныя грамадзкія канцэпцыі, якія прадугледжваюць нацыянальнае пачуцьцё як каштоўнасьць, але абвяшчаюць яго не абсалютнай, а толькі рэлятыўнай каштоўнасьцю.

Трэба, нарэшце, паставіць пытаньне пра магчымасьць і вартасьць такога лібэралізму, які цалкам абстрагуецца ад нацыянальнага пачуцьця, лібэралізму, які, як трэба меркаваць, вы?знае спадар Палескі. Палескі тут спасылаецца перад усім на (позьняга) Ролза і – у эпізодах – на Попэра. Сапраўды, Палескага з Ролзам яднае шмат што. Рэгулятарнай ідэяй тут зьяўляецца так званы “лібэралізм нэўтральнасьці”: грамадзка-палітычная арганізацыя павінна абстрагавацца ад усякіх тоеснасьцяў. Пабудова сыстэмаў каштоўнасьцяў, якія зьяўляюцца стрыжнямі паасобных тоеснасьцяў, зьяўляецца прыватнаю справай прыватных асобаў ці пэўных групаў. Дзяржава павінна падбаць толькі пра тое, каб стварыць мэханізмы, якія будуць стрымліваць “недазволеную экспансію” паасобных ідэалёгіяў. Інакш кажучы: павінна дбаць, каб кожны застаўся ў “сваім падворку” і не патрывожыў суседа.

Канцэпцыя Ролза, на маю думку, не вытрымлівае крытыкі. Галоўны закід, які тут можна высунуць, што такі лібэралізм настроены ня столькі на пашырэньне свабоды, колькі на яе абмяжоўваньне. Некаторыя не заўважаюць гэтага парадоксу, бо дрэнна ўсьведамляюць узаемасувязь паміж грамадзтвам і дзяржавай. Рэч вось у чым: усё тое, што датычыць грамадзтва, ускосна датычыць і дзяржавы і наадварот. А цяпер паставім пытаньне: што значыць, што асоба А альбо група Г у Ролзавым лібэральным грамадзтве мае свабоду на захоўваньне і культываваньне ўласнай тоеснасьці? Гэта значыць, што будзе імкнуцца так ці гэтак публічнаяе маніфэставаць. Тымчасам застаецца крайне няяснай справа, дакульпавінен сягаць аксіялягічны нэўтралітэт дзяржавы? Ці не акажацца так, што, скажам, публічнае прапагандаваньне беларускай культуры будзе абвешчана праявай “неталеранцыі” і парушэньнем сьвятога “нэўтралітэту”? Паўстае небясьпека, што ў такім грамадзтве будзе функцыянаваць “плюралізм падворкаў”, а не плюралізм ідэяў, вынесеных на публічны форум для абмеркаваньня. Ажно цісьнецца на вусны тэрмін “склератычнае грамадзтва”, які абазначае грамадзтва, унутры якога заблякаваны працэс культурнага ўзаемаабмену. “L’etica senza veritа” – “этыка бяз праўды”, г. зн. без устойлівых каштоўнасьцяў, – вось падложжа “лібэралізму нэўтральнасьці”.

З Попэрам інакш. Па-першае, ён напэўна не пагадзіўся б з прынцыпам “l’etica senza veritа”. “Рэлятывізм – гэта злачынства інтэлектуалаў”, – пісаў ён. Па-другое, хоць нацыяналізм ён і асацыюе з трыбалізмам (і, як было вышэй паказана, мае ў гэтым, прынамсі, частковую рацыю), то сярод сваіх “прынцыпаў лібэралізму” называе таксама “павагу да традыцыі”, то бок, гісторыі. Адсюль лягічна вынікае, што нацыянальная культурная традыцыя, як пэўны тып традыцыі, ня толькі не супярэчыць Попэраваму лібэралізму, а нават падбудоўвае яго. Адзінае патрабаваньне, якое тут Попэр высунуў бы – каб традыцыя заставалася аўтарытэтам, які можна крытыкаваць, пазбаўленым права на дамінацыю над паасобным чалавекам. Такім чынам, Попэрава “адкрытае грамадзтва” застаецца адкрытым і на нацыянальнае пачуцьцё.

Ані паасобны чалавек, ані грамадзтва ня можа існаваць у часа-прасторавым вакуўме. Патрэбны нарацыі і сымбалі, якія будуць утвараць (хай сабе часовую) сыстэму каардынат. Чалавек, каб быць свабодным, мусіць спачатку знайсьці самога сябе ў прасторы і часе. “Амэрыканскія і канадзкія камунітарыяне маюць рацыю, даводзячы, у спрэчцы зь лібэраламі, што пачуцьцё свабоды залежыць ад пачуцьця сэнсу, якое можа даць прыналежнасьць да супольнасьці”, – піша Анджэй Валіцкі і тут жа дадае: “…пры ўмове, што гэтая супольнасьць – плюралістычная, дастаткова ёмістая і зындывідуалізаваная (курсіў мой. – П. Р.)”. Такім чынам, можна сказаць, што камунітарыяне – гэта лібэралы, узброеныя больш багатай антрапалё?гіяй. Як трапна заўважыў Мацей Земба ОП (прыхільнік англа-саксонскага лібэралізму), чалавек, апрача “халодных” каштоўнасьцяў, такіх, як вольны рынак, дэмакратыя, адкрытае грамадзтва, патрабуе яшчэ “цёплых” каштоўнасьцяў, якімі зьяўляюцца народ, гісторыя, рэлігія. Пра “шлюб лібэральнай дзяржавы з нацыянальнай культурай” гаворыць і вядомы сацыёляг Ежы Шацкі.

Пад паняцьцем “лібэральна-дэмакратычны этас” хаваюцца розныя вэрсіі лібэралізму, у тым ліку і такія, якім нацыянальнае пачуцьцё зусім не чужое. Палескі, абвяшчаючы нацыянальнае пачуцьцё чымсьці так надта чужым лібэралізму, папросту незаслужана прыватызуе лібэралізм.

НАШ ДОМ – БЕЛАРУСЬ ЦІ КОСМАС?

“Чалавецтва ж? – ня ведаю, што такое Чалавецтва. Яно, не існуючы рэчаісна, ёсьць сьвятою абстракцыяй, натхняць яно можа, і павінна, і натхняе, але абавязваць сілы ня мае. Народы – гэта нешта іншае: яны ёсьць, яны жывуць, церпяць, уздрыгваюць, яны, існуючы сапраўды, ужо не натхняюць, як Чалавецтва, але і абавязваюць рэчаісна”, – пісаў Цыпрыян Норвід (пераклад мой – П.Р.).

Нельга не заўважыць арганісцка-натуралістычнага ўхілу ў Норвідавай канцэпцыі народу (народ трактуецца як жывы арганізм, якому ўласьціва натуральнае, то бок, незалежнае ад нашай волі існаваньне). Гэта, так бы мовіць, тыповая рыса рамантызму. Аднак жа нельга не заўважыць у Норвідавым выказваньні і іншага: філязофія народу ёсьць разьвіцьцём і дапаўненьнем асьветніцкіх ідэяў. Менавіта дапаўненьнем, а не супрацьпастаўленьнем гэтым ідэям. Нацыянальныя рухі – гэта дзецішча ідэяў эмансыпацыі і вызваленьня. Калі заняпалі даўнейшыя, даасьветніцкія спосабы самаатаясамленьня – манархія, рэлігія, сакральная мова (лаціна), прыйшла новая, par excellence асьветніцкая форма атаясамленьня – народ.

Народ – гэта наватарская ідэя чалавека, ахрышчанага ў водах Aufklarung, прычым ідэя, якая, як аказваецца, вытрымала выпрабаваньні часу. Уцелаўленьне гэтай ідэі мае сваю драматычную гісторыю, а паняцьце нацыянальнага руху або нацыянальнай ідэалёгіі набыло амбівалентнуюафарбоўку. Кант трактаваў амбіваленцыю як форму эстэтычнага перажываньня, выкліканага сузіраньнем узвышанага, у якім зьмешваецца захапленьне з трывогай. У гэтым накірунку і варта ісьці, разглядваючы праблематыку народу. Народ – гэта адкрыты мастацкі твор, які паўстае ў выніку спражэньня розумаў і воляў, пачуцьцяў і жарсьцяў, каханьняў і спадзяваньняў людзей, аб’яднаных гістарычнай і прасторавай сытуацыяй.

Мастацтва, якое спарадзіла гэты новы твор, месьціцца ў старой эстэтычнай традыцыі, якая завецца мімэсіс (пераймальніцтва). Гэтаксама, як Леанарда да Вінчы імкнуўся як мага дакладней адлюстраваць аблічча жанчыны, гэтак і аўтары нацыябудаваньня пачалі імкнуцца як мага дакладней адлюстраваць аблічча прыроды. Імкнуліся стварыць ілюзію натуральнай супольнасьці, якая існавала спрадвеку, а сёньня перажывае сваю вясну, абуджэньне, адраджэньне. І, трэба прызнаць, ім няблага ўдавалася стварыць эфэкт risorgimento. Ілюзіі, уяўленьні, памкненьні маюць, як вядома, рэальныя наступствы. Слова, калі добра і правільна вымаўленае, становіцца целам.

Гэтаксама, як і Леанарда да Вінчы, будаўнікі нацыяў пераймалі прыроду згодна з пэўным канонам, ідэяй. Бо клясычны мімэсіс – гэта ня проста перайманьне, а перайманьне плюс ідэя. Вялікія майстры Рэнэсансу малявалі ня проста чалавека, а ідэальнага чалавека. Ідэйны кампанэнт нацыябудаўніцтва па-рознаму называўся часам “дух народу”, часам “Божае наканаваньне”, а часам – згодна з выклікам (пост)мадэрнай эпохі – “нацыянальны праект” (падаецца, найбольш нэўтральны тэрмін).

Аўтары нацыябудаўніцтва пераймалі фюсіс, natura – г. зн. “тое-што-родзіцца”. Іхні заклік: давайце паспрабуем жыць так, як прырода, гэтая, канкрэтная, наша прырода. Артадаксальныя спадкаемцы рацыяналістычных традыцыяў навачасься, пэўна, зь непрыхаванай гідотай сьцьвердзілі б: гэта прымітывізм. (Падобна, хоць і ў іншым кантэксьце, так казаў у адрас мастакоў рацыяналіст-Плятон.) Аднак на баку нацыябудаўнікоў, як аказваецца, змагаюцца – як гэта ні парадаксальна – натоўпы “неартадаксальных” спадкаемцаў навачаснага рацыяналізму, пачынаючы ад Русо церазь Ніцшэ да Гайдэгера. Усьвядоміць супольную Волю прапануе Русо, актывізаваць свой дыянісійскі пачатак правакуе Ніцшэ, вярнуць быцьцё з за-быцьця заклікае Гайдэгер. Быцьцё, якое трэба “ўспомніць” – гэта для Гайдэгера ня што іншае, як фюсіс, а спосаб яго пра-яўленьня – мова…

Патэнцыйнымі хаўрусьнікамі нацыябудаўнікоў зьяўляюцца і навукоўцы-біёлягі, такога кшталту, як Конрад Лёрэнц ці Эдуард Осбарн Уілсан. Чалавек павінен наноў адкрыць сваю еднасьць з прыродай – гэта іх галоўная этычная выснова. Урбанізацыя, ананімізацыя, атамізацыя – усё гэта нясе рэальную пагрозу, якой ёсьць страта чалавекам самога сябе. Без супольнасьці чалавек становіцца “свабодным электронам”. І што з таго, што ён свабодны, калі ён электрон, а не асоба. Дакладна ў такім духу разважае і вядомы брытанскі лібэрал, Джон Грэй, чарговы хаўрусьнік нацыябудаўнікоў.

Такім чынам, Палескі дарма кажа пра “адыход ад эмансыпацыйных праграмаў Асьветніцтва”, які быццам бы характарызуе камунітарыянаў у беларускай і ўнівэрсальнай вэрсіі. Як камунітарыянізм, гэтак і нацыябудаўніцтва – гэта творчая перапрацоўка ідэалаў Асьветніцтва. Нездарма ж за нацыянальнымі лідэрамі замацаваўся назоў асьветнікаў.

Калі гаворка ідзе пра лідэрства, то ня лішне будзе згадаць пра засьцярогі Рыгора Мінянкова (Заметки о языке, знании пути и прочем // Наше Мнение. 23.08.2005) адносна Дыньковае фразы: “Мы ведаем, куды ісьці”. “Я ня ведаю, куды ісьці, – рэплікуе і паясьняе: – Калі мы ведаем, куды ісьці, а іншыя не ідуць, значыць, яны блудзяць, а калі блудзяць, дык трэба іх паставіць на правільны шлях”. Маўляў, пэўная форма місіянэрства, навяртаньне на “праўду” (любой цаной). Аднак, хочацца заўважыць, што насуперак сьціплым запэўненьням Мінянкова ў сваім “няведаньні”, ён таксама ўсё ж такі ведае пэўны накірунак. “Але я ведаю, – піша, – калі мы будзем мець грамадзтва з свабодным грамадзкім дыскурсам, дзе кожная тоеснасьць, кожная група будзе мець свой голас, свабодна яго выражаць, прапаноўваць свае праекты, не прыцясьняючы іншыя галасы, (…) то тады ў такой свабоднай камунікацыі (“цывілізаваным мардабоі”, паводле Фядуты) і будзе выпрацоўвацца нейкі супольны кірунак”. Аказваецца, што і сам Мінянкоў ведае, “куды ісьці”: трэба ісьці ў накірунку пабудовы “грамадзтва з свабодным грамадзкім дыскурсам”. Дык чаму б не аб’яднаць цяпер гэтыя дзьве “веды” – Дынькову веду і Мінянкову – дзеля супольнага будаваньня? Чаму б не аб’яднаць “нацыянальны” і “лібэральны” праекты?

Па-мойму, няма нічога благога ў тым, што хтосьці “ведае, куды ісьці”. Мне падабаецца тое, што і Дынько, і Мінянкоў (насуперак яго запэўненьням) ведаюць пэўны накірунак. Ува ўсякім разе, заўсёды лепш мець дачыненьне з тым, хто ведае, чаго хоча, чымся са “свабодным атамам”, які заблудзіў у космасе і існуе бяз сэнсу ў дасканалай самоце.

Мінянкоў прапануе нам “грамадзянскую ідэнтычнасьць”. Але гэтага замала. Бо што дае сьвядомасьць быцьця грамадзянінам? Гэта сьвядомасьць таго, што ты належыш да сукупнасьці “разумных” індывідуўмаў, якія маюць магчымасьць час ад часу прагаласаваць, выступіць публічна, уступіць у партыю ці заснаваць таварыства, пачаць ладзіць бізнэс або пісаць вершы. Гэтая сукупнасьць “разумных” індывідуўмаў нічым не адрозьніваецца ад аналягічнай сукупнасьці ў суседняй альбо далёкай краіне. Чалавек – гэта ня толькі “дзоон політікон” (грамадзянская істота), але таксама “homo culturalis”. Грамадзянская тоеснасьць павінна быць дапоўнена культурнай тоеснасьцю.

Дык жа што ёсьць нашым домам – Беларусь ці Космас? Палескі ў сваім артыкуле згадвае пра канфлікт “двух вобразаў чалавека” і “двух вобразаў сацыяльнага сьвету”: “касмапалітычнага парадку правоў чалавека” і “ўтульнае коўдры нацыянальных дзяржаваў і культураў”. Нельга не заўважыць у яго мэтафорыцы (“утульная коўдра”) пэўны іранічны, а нават пагарджальны посмак.

Можна выдзеліць два разуменьні касмапалітызму: стаіцкае і глябалістычнае (намэнклятура крыху ўмоўная). У стаіцкім сьветавобразе маем некалькі “канцэнтрычных колаў”, якія апісваюць чалавека: кола сям’і, родных, блізкіх; кола роднай мясьціны; кола ўсяе краіны; кола людзей, належных да элінскай культуры і – найшырэйшае – кола, якое абдымае ўнівэрсум усіх людзей. Цераз гэтыя колы “праходзіць” наша любоў і добразычлівасьць: мы абавязаны зычліва ставіцца да ўсіх людзей, але пачынаючы ад найбліжэйшых. Касмапалітызм стоікаў характарызаваўся значным этычным прагрэсам у стасунку да пазыцыі Плятона ці Арыстотэля, для якіх “мяжой” добразычлівасьці быў элінскі сьвет. Астатнія для іх – гэта барбары, пазбаўленыя розуму, здольныя быць адно толькі рабамі элінаў.

“Глябалістычны” касмапалітызм абстрагуе ад усякіх “колаў” і абвяшчае чалавека “жыхаром плянэты” альбо нават “жыхаром космасу”. Тут ужо не абавязвае добразычлівасьць ці салідарнасьць з канкрэтнымі людзьмі, дастаткова толькі любіць абстрактнае “чалавецтва”. Толькі якая вартасьць гэтае любові? Любіць “чалавецтва”, “сьвятую абстракцыю”, як кажа Норвід, гэта ня тое сама, што любіць пэўную супольнасьць людзей, г. зн. чалавецтва сканкрэтызаванае.

Апрача Норвіда, варта яшчэ згадаць пра філязофію народу Ўладзімера Салаўёва. Кожны народ, на ягоную думку, ёсьць народам “абраным”, у тым сэнсе, што пакліканы надаць сваю афарбоўку таму, што супольначалавечае. Супольначалавечае рэалізуецца ў поліфаніі нацыянальных культураў. Такім чынам, адкрываецца магчымасьць да свайго роду сынтэзу “ўнівэрсалізму” і “нацыяналізму”. “Касмапалітычны парадак правоў чалавека” павінен быць выпрацоўваны пад “коўдраю нацыянальных культураў”, коўдраю, дадайма, далёка не заўсёды “ўтульнаю”.

“Наш дом – Беларусь” – няўжо ў гэтым лёзунгу (без сумневу, нацыянальным) не чуваць посмаку пэўнай свабоды: асабістай і супольнай, маёй і нашай? Магчыма, гэты посмак і суб’ектыўны, але бясспрэчна тое, што праект уласнага дому патрэбен. Нам патрэбна быцьцё-поплеч, як кажа Дынько. Не пагаджаюся з прапановай Палескага “адчуць сябе членам больш шырокай камунітарнай супольнасьці”. Адчуць можна і варта чальцом супольнасьці любой “шырыні”, але мы ня звольнены тым самым з ствараньня сваёй, свойскай, радзімай супольнасьці. Мы абавязаны выкарыстаць патэнцыял тутэйшага.

“ШМАТ ПРЫЎКРАСНЫХ ГРУДЗЕЙ НА СЬВЕЦЕ…” (МОЎНАЕ ПЫТАНЬНЕ)

“Ня час пацеры гаварыць, калі хата гарыць”, – кажуць у маёй вёсцы людзі. Ня час філязафаваць на тэму беларускае мовы, мог бы хтось слушна зацеміць, калі трэба ствараць “жэнэўскую канвэнцыю” ды ўсталёўваць “правілы мардабою”. І ўсё ж нават у гэты неспакойны час кінем пару занатовак на тэму мовы ўвогуле і беларускай у прыватнасьці.

Моўная дыфэрэнцыяцыя (расейска-, беларуска-, трасянка-, дзьвюхмоўныя і інш.) у Беларусі – гэта не такая ўжо і важкая праблема. Можа, і ня гэта павінна быць прадметам “перамоваў” і тым, што мае рэгуляваць “жэнэўская канвэнцыя”. Праблема намнога глыбейшая. Важна ўсьвядоміць, што ў Беларусі маем справу, прынамсі, зь дзвюма філязофіямі моваў (лепш было б тут казаць пра “прэфілязофіі”, але дзеля простасьці пакінем слова “філязофія”). Беларускамоўныя адраджэнцы зазвычай прэзэнтуюць разуменьне мовы як sacrum, каштоўнасьці амаль абсалютнай. У іхнім дыскурсе можам сустрэць шэраг узрушвальных заклікаў, маральных напамінаў і заахвочваньняў культываваць сваю мову. “Беларусы, ня будзьце самазабойцамі”, – патэтычна асьцерагаў нас Ніл Гілевіч перад рэфэрэндумам-95. Сёньняшнія ягоныя заклікі і ягоная канцэпцыя перадвыбарнай кампаніі па-ранейшаму кружаць вакол той самай сьвятыні: мовы.

Існуе, аднак, зусім іншая філязофія мовы, згодна зь якой мова – гэта ўсяго інструмэнт камунікацыі, і ў канчатковым пляне няма розьніцы, на якой мове размаўляць. Важнай ёсьць ня форма (мова), а зьмест.

Дынько і Дракахруст, Сіліцкі і Палескі дыскутуюць на тых самых мовах (першая пара – на беларускай, другая – на расейскай), але спавядаюць, на маю думку, адрозныя канцэпцыі мовы: Дынько і Сіліцкі схіляюцца да першай запрэзэнтаванай толькі што канцэпцыі, а Дракахруст, Палескі, Мінянкоў – да другой. На першы погляд, падаецца, што дзьве філязофіі мовы разьмяркоўваюцца такім чынам: “беларускамоўныя” вызнаюць канцэпцыю “мова-сакрум”, а “расейскамоўныя” – “мова-інструмэнт”. Але нельга паддавацца гэтай ілюзіі. Падзел на вызнаўцаў адной і другой філязофіі праходзіць цераз абедзьве групы і ўтварае, такім чынам, чатыры (прынамсі, чатыры) моўна-філязофскія групы.

Наяўнасьць у нашым грамадзтве розных філязофіяў – гэта ніяк не выпадковасьць сёньняшняй беларускае сытуацыі. Гэта – адлюстраваньне больш унівэрсальнага канфлікту, філязафічныя карэньні якога пастараемся ўзнавіць.

На думку польскага філёзафа-мэтадоляга Анджэя Бронка, гісторыя філязофіі ведае дзьве канкурэнцыйныя канцэпцыі мовы – “мовы як калькулятара” і “мовы як унівэрсальнага мэдыюма”. Першая цягнецца ўздоўж лініі Дэкарт–Лейбніц–Гусэрль – уся аналітычная філязофія, а другая ўздоўж лініі Гердэр–Пірс – сучасная гермэнэўтыка, а найлепшым яе прадстаўніком ёсьць хіба Марцін Гайдэгер.

Згодна зь першай, мова – гэта звычайная прылада, проста сродак камунікацыі. Згодна з другой, гэта мэдыюм, па-за які ня можам выйсьці. Паколькі гэтая другая канцэпцыя ў параўнаньні зь першай больш загадкавая і “экзатычная”, прысьвецім ёй болей увагі.

Мы чуем, бачым і адчуваем сьвет у значнай ступені так, як нам дазваляюць існуючыя ў нашым асяродзьдзі інтэпрэтацыйныя звароты – да такой высновы прыйшлі Эдвард Сэпір і Бэнжамін Лі-Ворф, якія дасьледавалі доўгі час індзейскія плямёны. Як прыкмеціў Умбэрта Эка, мы ня можам “бязьвінна” сказаць слова “цела”, бо на “цела” накладваецца безьліч розных уяўленьняў і асацыяцыяў (якія не існуюць па-за мовай). Мова – гэта ня проста сродак камунікацыі, а адзіны магчымы спосаб нашага існаваньня ў сьвеце. Гайдэгер гэту канцэпцыю мовы злучае з сваёй аналітыкай быцьця: быцьцё прамаўляе праз нашу мову. Быцьцё цераз мову выходзіць з за-быцьця.

Гэтую другую, “рамантычную” канцэпцыю мовы можна злучыць зь іншаю тэзай: паасобныя мовы неперакладальныя. Аднойчы аналітычны філёзаф Ежы Шымура падчас сваёй лекцыі спытаў: “Ці ангельскае слова ‘snow’ і польскае ‘њnieg’ маюць ідэнтычную канатацыю?” І сам жа адказаў: “Думаю, што не”.

Прапаную цяпер пару экспэрымэнтаў. Ці можам сказаць – па хвіліне рэфлексіі, – што “Беларусь” і “Белоруссия” – гэта тое сама? Альбо, скажам, “час” і “время”? Я б тут паўтарыў словы Шымуры: думаю, што не. Як аднойчы пераканаўча паказаў Юрась Пацюпа, “час” і “время” адсылаюць нас да адрозных гермэнэўтычных кантэкстаў, а нават дзьвюх адрозных гістарыязофіяў: “час” (ад “часаць”) – адлюстроўвае разуменьне гісторыі космасу як пасьлядоўнага лінейнага працэсу, а “время” (ад “веретено”, “вертеть”) – адлюстроўвае цыклічную гістарыязофію. Ці можна перакласьці “кахаць” на “любить”? Закаханыя беларусы, мабыць, добра ўсьведамляюць неперакладальнасьць слова “кахаць”. Але справа тут ня толькі ў паасобных лексэмах. Цытаваныя Сэпір і Лі-Ворф казалі пра нешта больш істотнае: неперакладальнасьць інтэрпрэтацыйных зваротаў. Мова ўплывае на наш стасунак да акаляючага сьвету, яна фармуе як унутраны, так і вонкавы сьвет (да якога мае доступ толькі праз мову, як цьвердзяць прыхільнікі другой канцэпцыі мовы).

І цяпер: калі паасобныя мовы – неперакладальныя і калі мова – гэта адзіны мэдыюм, які “ўдаступнівае” нам сьвет, то з гэтага вынікае, што сьмерць якойсьці мовы азначае страту аднаго з сусьветаў… Ну, каб злагодзіць драматызм сьцьвярджэньня, скажам: страту аднаго з магчымых сьветаадчуваньняў.

“…Яе разам з матчынай цыцкаю / Даў табе ў вусны Бог. / Пі. (…)” – пісаў пра мову Караткевіч. Гэты верш зьяўляецца перакладам на паэтычную мову таго, што кажуць прыхільнікі канцэпцыі мовы як унівэрсальнага мэдыюму. Верш паказвае, што мова – гэта ня столькі лёгіка, колькі свайго роду эротыка. Мова-лёгас паклікана, каб падпарадкоўваць сьвет, рабіць яго прад-метам, як сказаў бы Гайдэгер, а мова-эрас паклікана, каб аб’ядноўваць, злучаць, спалучаць у адно безь зьнішчэньня адрозьненьняў. “…Шмат прыўкрасных грудзей на сьвеце / Ды ня ўспоіць цябе ні адна”. Паэт тут сугестыўна сьцьвярджае неперакладальнасьць таго досьведу, які можа ўдаступніць беларуская мова. Далейшыя словы: “І ведай: гіне ў пракляцьцях / І зь дзярма павек не ўстае / Той, хто выплюнуў цыцку маці / Альбо злосна ўкусіў яе” – можна ўспрымаць як перабольшаную пагрозу (прароку можна), але якая мае сваё значэньне.

Гэтая другая канцэпцыя мовы, якую можна назваць “рамантычнай” або “пострамантычнай”, вядома ж, небеспраблемная. Я падрабязьней над ёй спыніўся не таму, што прапаную яе як “лепшую” ў стасунку да канцэпцыі “мовы як рахунку”, але каб паказаць, што тэндэнцыя беларусафілаў да абсалютызацыі беларускай мовы – гэта не праява нейкага капрызу, а нешта, што вырастае з даволі паважнай філязафічнай традыцыі, якую нельга проста так збыць. Гэта, заўважу, значна ўскладняе працу над гіпатэтычнай канвэнцыяй Дракахруста, бо цяпер яшчэ дадаткова трэба асэнсаваць сфэры ўплываў дзьвюх філязофіяў!

Фраза Дынька: “Ці можа быць расейскамоўны тэкст асновай нацыянальнага дыскурсу, яшчэ трэба даказаць” – выклікала сярод апанэнтаў крытыку, маўляў, гэта ня тая сфэра, у якой можа быць заангажавана рацыянальная аргумэнтацыя. Незалежна ад таго, якія былі Дыньковы інтэнцыі пастаноўкі пытаньня і што месьціцца ў падтэксьце, думаю, што яно павінна застацца адкрытым. Магу, аднак, запрапанаваць сваю спробу асэнсаваньня гэтага пытаньня.

Беларуская мова – гэта адно зь “месцаў сустрэчы” беларусаў. Яна – адзін зсымбаляў, якія злучаюць беларускую супольнасьць. Функцыі такога сымбалю ня можа выконваць расей?ская мова, бо не выконвае асноўнае ўмовы, а менавіта, быцьця спэцыфікацыяй супольнасьці; расейская мова ня ёсьць “радзімай плямкай” для беларусаў, а ўсяго толькі “налепкай”.

Але гэта датычыць расейскае мовы, узятай толькі ў ізаляцыі. Нацыянальны дыскурс – гэта, як вядома, ня толькі мова (незалежна ад таго, колькі “магіі” гэтай мове прыпішам). Возьмем такую структуру: нарацыя аб Вялікім Княстве (1), расказаная па-расейску (2), “мараль” якой скіравана на ўзмацненьне салідарнасьці з усімі спадкаемцамі спадчыны слаўнага княства (3). І цяпер, маем два фактары ((1) і (3)) са знакам “плюс” (г. зн. яны несумнеўна спрыяльныя для нацыябудаўніцтва) і адзін фактар ((2)) са знакам… вось яно: зь якім знакам? І гэта, думаю, – сутнасьць праблемы.

“Расейскі” фактар можна ацаніць патройна: а) плюс; б) мінус; в) нэўтральны. Я схільны выключыць ацэнку “плюс” з прычыны, названай вышэй: не магу прызнаць расейскай мове ролі “народазлучальнага сымбалю”. Баюся, што некаторыя артадаксальныя прыхільнікі нацыянальнай ідэі схільны былі б паставіць “мінус” над гэтым фактарам, г. зн. прызнаць яму разбуральную функцыю, маўляў, расейская мова псуенацыянальную нарацыю. Я асабіста перакананы, што расейская мова ў гэтым выпадку ані псуе, ані не падбудоўвае, яна зьяўляецца папросту нэўтральным фактарам. А калі так, то расейскамоўны нацыянальны дыскурс магчымы. Нішто, што нэўтральнае, ня можа сапсаваць нацыянальны дыскурс. (Такая пастаноўка справы мае свае далейшыя, хоць, думаю, і не такія пагрозьлівыя, складанасьці. Бо, як лёгка заўважыць, і тут шмат залежыць ад “філязофіі мовы”. Калі хтось вызнае “рамантычную” канцэпцыю мовы, то яму будзе цяжка пагадзіцца з “нэўтралітэтам” расейскае мовы. Але тут можна адказаць, што “нацыянальная праўда”, адлюстраваная ў іншай знакавай сыстэме, не абавязкова дэфармуе яе, а папросту яе мадыфікуе.)

Пасьля асэнсаваньня ўсяе спэцыфікі моўнай сытуацыі ў нашай краіне можна, нарэшце, падумаць над Дракахруставай прапановай. Я, што праўда, ня ў стане распрацаваць якісь больш-менш сэнсоўны праект “жэнэўскай канвэнцыі”, але паспрабую зарысаваць этычную канцэпцыю нашага суіснаваньня ў нашым доме.

1. Беларуская мова, быўшы адным (але не адзіным) з народазлучальных сымбаляў, мае этычную каштоўнасьць. Калі так, то “абыякавасьць” расейскамоўных да гэтай мовы, нярэдка імі дакляраваная, ня можа быць успрынята як нэўтральная рыса. Яна, хутчэй, заганная ў этычным пляне. Павага да гэтае мовы і падтрымка беларускамоўнай культуры – гэта этычны абавязак усіх беларусаў.

2. Насуперак лінгвістычным нацыяналістам лічу, што згаданая ў папярэднім пункце павага да беларускай мовы ня цягне за сабой абавязку размаўляць на гэтай мове. Ад расейскамоўных беларусаў патрабаваў бы толькі – апрача рэспэкту для белмовы – пасіўнага валоданьня мовай (каб маглі разумець беларускамоўных). Актыўнага валоданьня белмовай у абавязковым парадку патрабаваў бы ад прадстаўнікоў найвышэйшых дзяржорганаў і тых, што выконваюць публічныя абавязкі (каб не было, скажам, сытуацыяў, калі трэба нямала намучыцца, каб судовы працэс адбыўся па-беларуску);

3. Патрабаваньне павагі да беларускае мовы нельга разумець як патрабаваньне нейкай асаблівай павагі да беларускамоўных (г. зн. беларускамоўныя ня могуць прэтэндаваць на ролю “касты абраных”). Гэта нармальна (а нават у нейкім сэнсе і пажадана), калі расейскамоўныя зоймуць у стасунку да беларускамоўных крытычную пазыцыю. Але магчымыя недахопы беларускамоўных не памяншаюць вартасьці самой мовы. (Тут, ідучы сьледам за філязофіяй Шэлера і Інгардэна, прымаю канцэпцыю аўтаноміі каштоўнасьці; згодна зь ёй, вартасьць беларускае мовы не залежыць ад вартасьці яе носьбітаў.)

Дзьвюхмоўе не пагражае беларускай тоеснасьці. Мова – гэта каштоўнасьць, але каштоўнасьць неабсалютная. Занядбаньне мовы альбо адмова ад яе былі б сур’ёзнымі этычнымі памылкамі. Народ не перастаў бы існаваць, але нейкая каштоўнасьць, нешта вартаснае было б страчана. Прыклады з Аўстрыяй ці Ірляндыяй тут не зусім на месцы: сытуацыя, калі нацыябудаваньне пачалося ў момант татальнай адсутнасьці сваёй мовы, і сытуацыя, калі ў працэсе нацыябудаваньня людзі адракліся ад сваёй мовы, – гэта цалкам розныя сытуацыі. (Памятаю аднаго ірляндца, які вельмі ўзрушана сьпяваў нейкую песьню на ірляндзкай мове. Думаю, што ён хацеў бы, каб сытуацыя з ірляндзкай мовай была, прынамсі, такая, як зь беларускай.) Не на месцы і ўказваньне на адсутнасьць адзінага правапісу як на праяву культурнай слабасьці “беларускамоўнай партыі”. Адзіны правапіс – гэта, відавочна, справа будучыні. Цяперашні этап фармаваньня літаратурнае мовы па-свойму каштоўны, бо мова цяпер явіцца перад намі як працэсуальны фэномэн. Паўставаньне заўжды больш цікавае, чым стан статычны.

Я выступаю за дзьвюхмоўе, але дэмакратычнае дзьвюхмоўе. Віталь Сіліцкі вельмі добра паказаў адрозьненьні ў спосабах функцыянаваньня дзьвюхмоўя ўва ўмовах дыктатуры і ўмовах свабоды. Свабода, як аказваецца, спрыяе беларускай мове. Расейскамоўныя, вядома ж, могуць справядліва адзначыць, што яны не вінаватыя ў тым, што тут “мова” ад дыктатуры церпіць. І тут да месца будзе Дынькова пытаньне: але ці мы з вамі – побач ці поплеч? Ці той самы лібэральна-дэмакратычны этас не падштурхоўвае да салідарнасьці са слабейшым? Спадар Мінянкоў прадказвае, што кіраўніцтва Беларусі вось-вось рыхтуецца да беларусізацыі. Ня ведаю, ці рыхтуецца, ці не, ведаю толькі, што цяпер вядзецца барацьба са свабодным беларускім дыскурсам і ў яго абароне варта сёньня выступіць.

Юры Дракахруст вельмі часта выкрывае “асымэтрычнае мысьленьне” беларускамоўных, іхнія прэтэнзіі на большыя правы ў стасунку да расейскамоўных. Што ж, часам прыходзіцца прызнаць слушнасьць Дракахруставай крытыкі, але варта ўзяць пад увагу й тое, што згаданая “асымэтрыя” – гэта часьцяком звычайная псыхалягічная кампэнсацыя, зусім чалавечая і нармальная зьява. Калі на гумовы шар з вадой націсьнеш з аднаго боку, то вады павінна стаць болей з другога боку. Калі пачуцьці беларускамоўных былі колькі разоў абражаныя, то гэтыя людзі спантанна будуць імкнуцца кампэнсаваць крыўды. Магчыма, некаторым “лібэралам-кантыянцам”, якія апэруюць мэтафарай “мардабою”, такія разважаньні пакажуцца занадта далікатнымі, але сфэра, пра якую мы разважаем, таксама далікатная. Ня ўсё ўдасца прадугледзець у актах гіпатэтычнай “канвэнцыі”. Значная частка “моўнай праблемы” неэмпірычная і таму некадыфікавальная. Больш, чым канвэнцыя, нам патрэбен узаемадавер і салідарнасьць.

Кракаў