Монокултурализмът като културност

Съществува един такъв парадокс: в България прекрасно се приемат паролите на глобализацията, мултикултурализмът обаче, който другаде я съпътства, няма почва у нас.

По първата част на това съждение. Практически няма антиглобалистки протести и движения, сравними с по различен начин близки страни като Гърция и Чехия. Демонстрациите срещу войната в Ирак тази година събраха повече журналисти, отколкото демонстранти, а моторът на българското участие в нея, министър Паси, остава един от най-популярните политици. Дори болезнените европейски правила, наложени от процеса на присъединяване, се възприемат като съдба1. Самите българи удивително бързо за своето материално положение се адаптират към новия мрежови свят. Според Алфа Рисърч аудиторията на интернет се е увеличила от 7% на 14% за август 2000 – януари 2002 г., с което страната достига половината от средното за ЕС; 21% са в мрежата всеки ден. Около 2-3 милиона души пътуват всяка година в чужбина, голяма част от тях като сезонни работници. След като приключи разграбването, наречено приватизация, което пораждаше призиви за защита на “националния капитал”, днес яростна суверенистка позиция заемат вече само маргинални говорители, често с привкус на Държавна сигурност. Ако щете ресторантите “Макдоналдс”, символ на глобалната култура, са престижни, относително скъпи заведения, където наместо да се яде набързо, семейства седят тържествено с часове.

Мултикултурализмът обаче събужда осезателна съпротива. Под това понятие разбирам способността за идентификация с различието – култура, където “разликата е избутана от периферията към центъра” (Dunn 1998). Става дума за феномен, модерен и градски, свързан с определена саморефлексия, т.е. това е не или не само обективният факт на смешението, а обстоятелството, че то изплува в доминиращия дискурс, подписан от интелектуалеца, политика, идеолога. Знаем, че във всяко общество другото се оказва в основата на същото, трансгресията – на забраната, инцеста – на табуто. Мултикултурализмът се отказва да изтласква това обстоятелство в културното несъзнавано и гордо изважда напред в официалната култура. Другото става емблема на същото. От края на ХІХ век на авансцената все по-уверено излиза културният мелез – европейските столици започват усилено да интегрират чуждото, от “негърското” изкуство и японизма, до еврейското (по дух и състав) психоаналитично движение и руския болшевизъм. Презокеански мислители на 90-те като Уил Кимлика, Чарлс Тейлър или Йаел Тамир превръщат това смешение в политическа програма: мултикултуралното от екзотизъм и културна еротика за тях става легитимация на политически позиции и действия.

Казано с думите на Ападурай, българинът участва в глобалните сцени на политиката, техниката, икономиката, лайфстайла и т.н., но не и в тези на етническата идентичност (“ethnoscapes”, Apadurai 1996): малцинствените идентичности продължават да се определят тук като онзи остатък, който глобализационните процеси още не са успели да смелят. Тази перспектива прави мултикултурната перспектива тук съвсем различна от това, което тя е в метрополиите на глобалния свят. Ще предложа няколко наблюдения в тази посока, ограничавайки се върху етническия аспект на проблема. 2

Мултикултурната идентификация в България, доколкото изобщо е мислима, е очевиден знак за принадлежност към онова, което наричам проектната култура (Ditchev 2003), онази, която зависи от западни спонсори, съответно – от спуснатите критерии и ключови думи. Става дума за сравнително млади, владеещи чужд език хора, най-често идващи от хуманитарни специалности, които обикновено се препитават от проекти в нестопанските организации и така остават относително независими и от държавната администрация, и от медиите – двата стожера на националната пропаганда. Винаги, когато чуете, че някъде се подпомага култура на малцинства, значи отзад стоят парите на някакъв проект, подкрепен от западен спонсор. Вземете инициативата за написване на общ балкански учебник по история, вземете трасграничното сътрудничество по протежение на границите, вземете целенасоченото смесване на българчета и ромчета в училище…

За зависимите от вътрешния пазар медии, за разчитащите на гласове политици доминиращият тон си остава твърд, национален монологизъм, стигащ до границата на приемливо фашизоидното, например когато трябва да се напада ДПС или да се изказват мнения по ромския проблем. Когато дойдат на власт, политиците, престанали за няколко години пряко да зависят от избирателите, почват да играят за външнополитическа подкрепа: това е моментът, когато те усилено повтарят международните ключови думи. Балансът между външен и вътрешен натиск може да се види в начина, по който страната подписа европейската рамкова конвенция за малцинствата в края на 90-те – всички хубави принципи се приемат, има само една подробност, фиксирана изрично в документа: в България малцинства не съществуват.

Пътувайки из страната човек установява, че онова, което се мисли и представя като културно наследство, е практически винаги етнически българското. Няма помашки, турски, цигански или каракачански аналози на Жеравна, Ковачевица или Боженци; няма арменски стар Пловдив, няма нито една гръцка таверна в Несебър (на въпроса ми защо местни хора обясниха, че сега си имаме своя чалга и нямаме нужда от гръцка музика). Най-деликатен е въпросът с фолклора, който по определение е регионален и с това по дефиниция противоречи на гордото национално единство. Тъкмо затова във времето на комунизма със силата на административната принуда и на (етнографската) наука, той беше приведен в състояние на завидна униформеност. След 89-та, благодарение на финансирани отвън проекти националният етнографски музей направи серия експозиции, които бяха немислими по комунистическо време и които представят културата на роми, каракачани, арменци, евреи, живеещи по нашите земи (теми, изрично забранени при стария режим). Но собствената активност и средства на институцията са инвестирани другаде: като пример може да се даде експозицията “Разделеният двор” (1966), посветена на българското малцинство в Сърбия. Целта й е да покаже, “че от двете страни на българо-сръбската граница се намират съвършено еднакви обичаи, ритуали, носии” (Ditchev 2001: 332).

В провинцията проектната култура си пробива път още по-трудно; комунистическият етнонационален проект надживява режима, въпреки че държавата отдавна се е отказала от монопола на легитимното културно насилие, ако ми бъде позволена тази парафраза. Вземете музея в Гоце Делчев. Разбира се, много е трудно, когато излагаш народни носии от един край, населен до голяма степен с помаци 3, да запазиш националния канон, но пък бива ли в български музей – “чужди” носии? Решението е просто. Под носиите пише от кое село са, без да се уточнява каква етнорелигиозна група ги е носила. Така ако чужденец или представител на проектната култура, който знае, че Рибново или Брезница са помашки села, попита изрично, казва му се, че това са помашки носии; патриотичният посетител обаче може да остане доволен от националната хомогенност. Не съм специалист по носиите, но самият им вид доста се различава от това, което днес срещате в споменатите села: например женската дреха е ушита от бозав шаек, няма следа от пъстрите шалвари и единственият елемент, който подсказва етническо различие, е малко по-пъстрата шамия (забрадка). Подборът сигурно има някакви (исторически?) основания, но със сигурност един от ефектите му е да тушира съвременните разлики. А за съвършено различните обичаи като погребения и дума не може да става. Подобно беше положението в кърджалийския музей през 1999 г., където човек можеше да види многобройни украсени великденски яйца и погачи с кръстове, но не и курбан или сюнет. При изрично запитване ви показваха турска носия, трудно различима от българските.

Както казах, монолитната етнонационална иконография, макар да не е измислена от комунизма, бива наложена от него с пари и принуда. През 1955 г., година на разведряване и начало на хрушчовската ера, Търново е обявен за музеен резерват. Ще го последват многобройни населени места, избрани според това не толкова дали имат запазена, автентична, интересна култура, а според мястото им в националната митология. Например не може да не се музеифицира Котел (това става през 1969 г.), “твърдина” на българщината и “люлка” на възрожденци, затова пък мощният през османско време Видин, където е запазена и една от малкото османски крепости, е обречен да остане извън интереса на националната култура и туристическите маршрути. В чувствителни зони като Благоевград или Смолян пък екзалтирането на ентонационалното наследство има политически смисъл. Апотеозът в това движение е 1981 г., когато около честването на “1300-годишнината”4 окончателно се централизира и национализира наследството и се довършва националният мит, с който страната живее и днес и който влиза във все по-абсурдно разминаване с новия глобален свят – НДК е базар, плевенската панорама започва да бие на Дисниленд, котелският пантеон събира гълъбите, чудовищните паметници на национални герои будят усмивки.

Гражданите на страната упорито продължават да изпълняват ритуалите на етнонационалното единство. Например македонците се чувстват длъжни да се представят като най-истинските българи, ако пък някой посмее да открие в себе си нещо македонско, изтласкват го към предателите-сепаратисти от ОМО “Илинден”. Драмата изчезва, ако обаче експлицитно бъде пояснено, че става дума за регионална, не национална идентичност. Какво значи това? Че вътре в националната идентичност a priori няма членения. Тя е единна и неделима, оттук да каже, че е малко македонец, за един истински българин е като това за мъжа да каже, че е малко жена. Едновременното участие в няколко културни кръга подкопава автентичността на всеки един от тях. Можете да проверите тази хипотеза по монологичното отношение към готвенето: средната домакиня ви казва как се приготвя едно или друго ястие (въобще във вечността) и много рядко решава да сготви нещо влашко, турско, китайско.

В този смисъл, състои се удивително разминаване между външния и вътрешен поглед. От Балканите се очаква културно смешение; Пловдив се превърна в център на редица международни инициативи (от място за конференции до седалище на балкански военни командвания) именно защото е символ на мултикултурното. За пловдивчани обаче това не е първото определение на града им, зает преди всичко да си съперничи със София. Когато разговаряте с общинските културни служби оставате с впечатление, че арменска, ромска, турска култура тук може да има, но те не са “техни”: наистина не им пречат, но не се и сещат, че те могат да бъдат част от идентичностния потенциал на мястото. Част от проблема вероятно е в това, че културата се мисли винаги като “висока”, което много високо вдига летвата за влизане в светлината на прожектора. В този смисъл мултикулртурност означава да има цигански поети и арменски художници и значи ако няма (или не са достатъчно добри), няма мултикултуралност. Впрочем старият Пловдив, където са живели богати гърци, арменци и турци, е днес емблема на българското; и тук, както вече навсякъде из страната се провежда етно-центриран фолклорен фестивал (разбира се, мултиетнична беше програмата през време на фестивала Пловдив – културна столица на Европа през 1999 г., но в този случай става дума за това, което нарекох проектна култура). Моделът на българската толерантност, който българските политици “продават” на запад, не означава “ние сме множествени”, а “ние” толерираме “тяхното” присъствие (или както беше в рамковата конвенция: бихме толерирали, ако биха съществували…).

Вероятно съпротивата срещу мултикултуралното самоопределение е свързано с изтласканото отвъд официалната историография минало на българските градове. Населени предимно с не-българи, след Освобождението те биват подложени на етническо чистене (ако си послужим с този злополучен сръбски израз от 90-те) и асимилация, населени с бежанци през първата световна война и по време на размените на населения. И всичко това в рамките на един национален проект, моделиран отвън, на който нацията спешно трябва да измисля свой собствен субект (Lory 1966). Мощната етнонационална фантасмагория е екранът, който скрива тази основополагаща травма.

Тук-там, под влияние на новите постнационални процеси, монолитът се пропуква. ВМРО, която изненадващо откривате в такива места като Несебър, е един от признаците за завръщане на изтласканото – по-лесно изплуват изселнически корени, отколкото местни, но етнически чужди. Друг момент е инструментализацията на малцинствените идентичности. Да бъдеш турчин означава, освен другото, да имаш по-лесен достъп до турския “куфарен” пазар: оставяш една част от семейството си (по-старите) край Кърджали, другата заселваш край Бурса (жените, децата) и почваш да циркулираш, натоварен със сервизи, пешкири и локуми. През 1998 г. в Бурса с удивление установих, че изселниците от България там не се женят за местни хора, “защото кой ги знае какви са”: задомяват се помежду си, образувайки странен ендогамен квазиетнос, разкрачен между двете общности (който засега няма никакъв образ).

По принцип “преходът”5 етнизира населенията – новите социални неравенства трябва някак да се легитимират и точно както го пише Уолърстейн (Wallerstein 1995; Balibar, Wallerstein 1997), една от главните форми за това е центрирането върху културната другост. Ако днес в Гоце Делчев видите помакиня в традиционна носия, тя с много голяма вероятност ще мете или прислужва. Културната идентичност е здраво свързана със социалното място, което ви се отрежда. Понятието “циганин”6 има културно измерение (българите не са съвсем наясно какво е то), основното обаче е социално: това са онези най-долу. В мината до Мадан доскоро имаше три социо-културни категории: турци, които работят тежка работа под земята, но са добре платени; българи, които работят лека работа над земята и са добре платени; помаци, които работят лека работа над земята, но са зле платени.7 Да говорим за мултикултуралност тук изглежда неприлично.

Новите геополитически реалности разместват етническите йерархии. С особено ценен ресурс се сдобиват онези, които успеят да изнамерят етническа връзка с най-богатата съседка, Гърция. Например в “твърдината” Котел годините на прехода предизвикаха странно преобръщане: каракачаните изведнъж се оказаха по-богати и влиятелни от българите (днес кметът и няколко от най-големите бизнесмени са такива). Просто гърците ги допускаха по-лесно до трудовия си пазар, откъдето те успяха да натрупат по-бързо първоначален капитал. Но ако очаквате в Котел да видите (поне туристически ориентирана) каракачанска култура – кухня, обичаи, музеи, митология…, – ще останете излъгани. От монолитната българска идентичност, каракачаните се готвят да прескочат право в монолитната гръцка – учат новогръцки, канят тамошни учители, обвързват се с тамошни държавни и неправителствени институции и т.н. Дали социлано-икономическият успех ще породи образите на нова, мултикултурна идентичност, свързана с гордо, откровено разграничаване и от едната, и от другата хомогенизирани национални култури?

Интерпретацията на феномена не минава без поглед назад. Комунистическата модернизация преследва малцинствените култури в стремежа си да хомогенизира социума: да стане помакът българин, означава той да се отърве от изостаналостта си, да се приближи до модерната градска култура, така както комунистите я разбират. Катастрофата на този проект след 1989 г. връща, за всеобщо възмущение, етническото на сцената на социалните взаимоотношения (а международната проектна култура на 90-те целенасочено се мъчи да го официализира като елемент от човешките права.8)
Засега това усилие не води до особен резултат, ако оставим настрана един тънък ромски NGO-елит, роден от изключително щедрото раздаване на средства от спонсори като Сорос или ЕС. Случаят с ДПС е особено показателен, понеже независимо от изключителната, предмодерна електорална дисциплина на тази формация, тя не излъчва в публичното пространство културни знаци; всичко, свързано с идентичността, е някак преди и отвъд публичността; колчем се появи в медийното пространство г-н Доган (който се самоопределя като либерал), отстоява гражданската нация почти във френската традиция.

Можем да кажем, че етнокултурната идентичност в България (още) не е “тънка” по израза на Кимлика – тя има твърде много субстанция. Тънка идентичност е онази, която е преминала от принадлежността на определена общност и моралните норми, които това предполага, в сферата на притежанието, консумацията, самолюбуването, естетиката на изобразения социален статут (Дичев 2002). Да бъдеш бретонец във Франция, след като веднъж прародителите ти са били асимилирани през 19 век, да наречеш децата си с имена, съдържащи по три W, да учиш забравения келтски език – това е въпрос на (естетически) избор. Да бъдеш помак в България все още е съдба.

Към тезата на Уолърстейн за социалния – сегрегиращ, оправдаващ неравенството – смисъл на етнокултурните разлики, в България следва да прибавим едно чисто цивилизационно измерение. Градската култура тук няма почти никакво друго съдържание, освен национално-патриотичното; градовете са създадени почти на чисто и много набързо.Вече споменах, че населението на градовете е практически подменено след Освобождението. Огромната част от гражданите са мигранти от селата, така например София е увеличила за 125 години населението си 100 пъти (от 12 000 на около 1 200 000). Църквата от Възраждането насам обслужва националния проект до степен да бъде обвинена във “филетизъм” (прекомерна любов към собствения народ). Към това се прибавя комунистическата уравновиловка, насочваща народната завист срещу старите родове, богатите, образованите. Да споменем и това, че практически няма културна приемственост между Втората и Трета българска държави.
При липса на друго, измисленото след Освобождение етнонационално измерение става основно: да бъдеш “културен” човек, значи да възпроизвеждаш правилно националните клишета и емблеми. Етнонационалното е “дебела” идентичност, защото няма други форми на легитимиране на елитите9, подменяни неколкократно за 125 години и често възникващи от нищото.

Културният живот – особено за на провинциалните елити – в продължение на десетилетия е центриран около етнонационалните ритуали. Целта на литературата, изкуствата, фолклорът беше първо и само да възпитава любов към родината. Но не родината-пространство на съжителство, а родината-род, конструирана около чистотата и пряката (разбира се, въображаема) филиация. Ако в последно време тази практика беше разколебана от все по-засилващите се консумативни тенденции, работата е там, че неща като телевизия или чалга-концерти просто не се приемат за култура; културата не е за удоволствие, както се беше изразила една учителка (за литературата). Оттук нашествието на консумативното общество автоматично се преживява като обезкултуряване. Така в Плевен през 2003 г. една фокус група опитвахме да накараме хората да споменат видни персонажи, свързани с града. Неизменно се почваше със Светлин Русев, чиито картини, както се оказа, бяха виждали един-два пъти, но не се сетиха за Слави Трифонов, чието ТВ шоу те гледат всяка вечер. Първият е “култура”, вторият – не. Не могат да се привидят като култура – т.е. обект на избор, на усилие, на възпитание – неща като кухнята, жизнената среда, телесното поведение, празниците и т.н. “Високото” определение на културните феномени внася в тях еднозначна йерархия, която прави невъзможно мултикултурното, свързано с равнопоставеност, граничеща с релативизъм. Впрочем класическата западна модерност също продължава да се съпротивлява на мултикултуралното от името на универсалната йерархия на ценностите: разликата у нас е, че на върха на тази йерархия не е поставено християнското, прогресивното, истинното, красивото, а… нашето.

В тази оптика да бъдеш турчин е некултурно; всеки член на съответния етнос, който се издига в обществото, следва или да се асимилира, или да емигрира. По принцип не се смята прилично да показваш пред хората шарения, смешение, различие – у дома, както в държавата. Синоним на “красиво” в този език е “като хората”. Пловдивчани помнят, как в средата на 80-те г. комунистите скриват пазара, който бил на мястото на сегашния паметник на Съединението, за да не създава “лош образ на града”. В принципа си тази естетическа операция не се различава много от “възродителния” процес (1962-1989).

Културата, която се допуска в публичното пространство от 50-те г., е специално дестилирана, асептизирана. Фолклорът в нея е опериран откъм непристойни думи, носиите са изгладени, певиците – начервени. През времето на социализма специалисти от БАН се занимават с редактиране на фолклора, така че той да отговаря на нормите на благообразие. Към това прибавете етнографските комплекси, гранитните хайдути, стандартизираните сувенири, механите със сушени чушки. За селския манталитет украсата (разбирай: културата) не е въпрос на оригиналност и различие, секцията, персийския килим, ковьорът трябва да приличат на тези у съседа, за да действат естетически (много различното е просто грозно). Представете си сега кризата, в която новата глобална парола на “мултикултурализма” поставя този манталитет. Що за култура е това, как ще познаем елитите, които ще бъдат нейните жреци?

Литература

Apadurai Arjun; Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996
Balibar Etienne; Wallerstein Immanuel; Race, Nation, Classe. Les identities ambigu_s. Paris, La d_couverte, 1997

Ditchev Ivaylo; La nouvelle classe de mediateurs. Transitions, vol. XLII – 2001, № 1, 2003, p. 97-106

Ditchev Ivaylo; Les m_tamorphoses de l’identit_ bulgare: mus_e et imaginaire national. Ethnologie fran_aise, 2, avril-juin, t. XXXI, 2001

Dunn Robert G.; Identity Crises. A Social Critique of Postmodernity. University of Minnesota Press, Minneapolis/London, 1998

Kymlicka Will; “States, Nations and Cultures”. Spinoza lectures on Liberal Nationalism, and Multicultural citizenship, Van Gorcum, Ottawa, 1997

Lory Bernard; “L’histoire bulgare au fil de ses traumatismes : 1878, 1944, 1989”, in Revue d’Europe centrale, t. IV, 1966
Taylor Charles; Multiculturalism and the “Politics of Recognition”, Princeton University Press, Princeton, 1992
Wallerstein Immanuel; Le capitalisme historique, La decouverte, Paris, 1985

Дичев, Ивайло. 2002. От принадлежност към идентичност. Политики на образа, ЛИК, София.