ЛИНГВИСТИЧНИЯТ ОБРАТ И ДРУГИ ПОГРЕШНИ РАЗБИРАНИЯ ОТНОСНО АНАЛИТИЧНАТА ФИЛОСОФИЯ

Аналитичната философия има над стогодишна сложна история и като движение е толкова многообразна, че едва ли може да бъде характеризирана посредством една-единствена отличителна черта. Повечето от опитите да се направи точно това или не си дават сметка за нейното многообразие, или разглеждат само един период от нейната история. Например понякога се смята, че аналитичната философия отстоява изцяло антиметафизическа по- зиция. Подобно убеждение вероятно се корени в някои от известните изказ- вания на логическите емпиристи1, във философския метод, изложен от Вит- генщайн в неговия Tractatus Logico-philosophicus2, или във факта, че някои текстове от ранната аналитична философия, дело на Ръсел и Мур – двама от основателите на движението – обикновено се интерпретират като реакции на метафизиката на Брадли и на други форми на британския идеализъм от времето. Не трябва обаче да се пренебрегват други факти, подкрепящи на- пълно различно гледище. Първо, теорията на пропозициите на Ръсел, както и неговият логически атомизъм и философия на логиката очевидно при- тежават метафизически следствия3. Второ, през 60-те години на ХХ век антиметафизическият кръстоносен поход на логическите емпиристи вече започва да губи от характеризиращата го през 20-те и 30-те години на века сила. По това време други изтъкнати фигури в аналитичната философия вече са много по-малко склонни да отхвърлят всяка форма на метафизика като фундаментално неясна или ненаучна: прочутият критерий за онтоло- гическо ангажиране на Куайн вече е формулиран в появила се в Review of Metaphysics4 статия, Стросън е публикувал Индивиди. Есе по дескриптив- на метафизика5, а семантиката за модалната логика на Крипке скоро ще предизвика вълна от метафизическо мислене относно съществуването на възможни светове. Днес метафизиката е установена и уважавана важна част от аналитичната философия – на практика, едно от нейните главни деления – макар и със сигурност стилът на авторите, които работят в нея, да не при- лича много на използвания в произведенията на Хегел или Бергсон6.

Друг пример за често срещана заблуда е някога повсеместното убеждение, че аналитичните философи систематично пренебрегват свързани с историята на философията въпроси, тъй като настояват на прокарването на строга граница между концептуалните проблеми на самата философия и историческия проблем на разбирането какво действително са казали или мислели философите от миналото, докато, за разлика от тях, философите с исторически уклон често твърдят, че изучаването на историята на филосо- фията е задължително за правилното схващане на най-дълбоките проблеми, които се опитват да разрешат. Отново няма да е трудно да се посочат извест- ни аналитични философи, безспорно попадащи в първата категория, които нямат задълбочени познания по история на философията от Античността до днес или които никога не са били убедени, че историята на философията трябва да заема голяма част от учебните програми на философските факул- тети. Но посочването на известни примери не съставлява правило и за да се избегне прибързано обобщение, можем да отбележим, че Ръсел като автор на обемиста История на западната философия7 със сигурност не може да бъде заподозрян в презрение към историята на философията. Нещо повече, макар и да е вярно, че дълго време повечето аналитични философи не при- дават особено значение на историята (тъй като смятат, че философията се състои главно от спорове и дискусии, в които логически се анализират ясно формулирани аргументи), през 80-те и 90-те години на миналия век настъп- ва важен исторически обрат, при който все повече аналитични философи за- почват да се интересуват от произхода на движението или от направилия го възможно контекст, както и от отделянето му от другите основни традиции на ХХ век. Книгата на Кофа върху семантичната традиция8 и тази на Хилтън върху Ръсел и възникването на аналитичната философия9 са подходящи примери за илюстрирането на този интерес10. Известен факт е, че Бъртън Дребън, макар и самият да не е публикувал много, е оказал дълбоко влияние върху много Харвардски философи, които по-късно включват съществено историческо измерение във философските си трудове. Днес историята на философията е предмет на множество публикации в рамките на аналитич- ната традиция. Ранната аналитична философия в частност се е превърнала в център на внимание за огромна литература11, но интересът към историята от страна на аналитичните философи на практика далеч надхвърля тази кон- кретна тематична област.

Друга погрешна – макар и споделяна от мнозина – идея относно анали- тичната философия е нейната предполагаема вярност към науката и науч- ния метод: philosophia ancilla scientiarum. Нерядко дори се счита, че общият проект на аналитичната философия е да се редуцират философските про- блеми до логически или научни, или те да бъдат третирани по научен начин и, като резултат, да се отхвърлят всички същински философски въпроси. В подкрепа на опитите да се защити подобно (погрешно) гледище отново няма да е трудно да се намерят подходящи текстуални свидетелства. Не твърди ли Ръсел, че логиката е същността на философията12? Не пише ли Карнап, че

въпроси, а вместо това отхвърляме всички философски въпроси, не- зависимо дали се отнасят до метафизиката, етиката или еписте- мологията. Защото нашият интерес е свързан с логическия анализ. Ако това начинание трябва да бъде наричано философия, нека бъде така; но то изключва всички традиционни проблеми на философи- ята13?

По-общо логическите емпиристи отричат, че философията би могла да достига до знание от специален вид или да разкрива истини относно някаква специална област обекти само защото се предполага, че използва специфично философски, ненаучен метод. Например те отричат наличието на специфично философско познание за пространството, времето и кауза- лността, като противопоставено на знанието, до което физиците могат да достигнат относно тези понятия. В тази връзка Филип Франк пише: “Не съществува точка, в която физикът да трябва да каже: “Тук моята задача приключва, оттук нататък тя става задача за философа.”14 Що се отнася до Куайн, неговото натурализиране на епистемологията означава, че филосо- фията на познанието не е нищо повече от научна дейност под контрола на други науки, а не първа философия: тя е “глава от психологията и следова- телно от природната наука”15. За него философията не може да бъде разде- лена от науката. Подобна поредица от цитати и позовавания обаче дава само частичен поглед към въпроса и също така няма да е трудно да се открият други пасажи от аналитични философи с напълно различна ориентация. Нека посочим само един добре познат пример, в Tractatus Витгенщайн на- стоява, че философията изобщо не е сравнима с науката: “Философията не е една от природните науки. (Думата “философия” трябва да означава нещо, чието място е над или под природните науки, а не редом с тях.)”16 Още по- малко трудно би било и да се намерят множество съвременни аналитични философи, категорично отричащи, че резултатите на науката са от каквато и да било дълбока значимост за философията, както и други, които напълно биха отхвърлили идеята, че логическите методи трябва да бъдат в основата на философската дейност.

Както можем да видим, трите споменати предразсъдъка относно ана- литичната философия изобщо – нейното отхвърляне на метафизиката, от- съствието на интерес към историята и придържането u към науката – могат с лекота да бъдат отстранени като чисти недоразумения и макар и действи- телно в даден период тези три предразсъдъка да са били общоприети, само недостатъчно добре запознатите с традицията на аналитичната философия биха ги следвали и днес. За разлика от тях отхвърлянето на друго широко разпространено мнение, на което ще се спра сега, не е толкова лесно. Става въпрос за възгледа, според който аналитичните философи са по същество лингвистични философи и според който аналитичната философия се ражда, когато философите извършват фундаментална промяна на метода, предпри- емайки лингвистичния обрат. В сравнение с набързо разгледаните по-горе идеи, последната не може да бъде отхвърлена толкова лесно, дори и само поради факта, че тя принадлежи на Майкъл Дамет, една от най-изтъкнатите фигури на аналитичната традиция. Една от причините този възглед да не може лесно да бъде просто отхвърлен като погрешен е, че “лингвистичен философ” не е точно дефиниран израз, а терминът “лингвистичен обрат” далеч не е само с едно значение. От момента на първата му поява – вероятно в средата на ХХ в. – терминът се употребява в много различни, и дори из- вънфилософски17 контексти.

От друга страна, когато Дамет твърди, че “аналитичната философия е родена с предприемането на “лингвистичния обрат”18, той разполага с точ- на, макар и спорна, история за това основополагащо събитие, както и за това, какво всъщност представлява лингвистичният обрат. Първата част от неговото обяснение е характеризиране на аналитичната философия. На този етап, според Дамет,

това, което разграничава аналитичната философия, в нейните мно- гообразни прояви, от другите школи, е убеждението, първо, че фи- лософско обяснение на мисленето може да бъде постигнато посред- ством философско обяснение на езика, и, второ, че цялостно обясне- ние може да бъде постигнато само по този начин.19

Във втората част на историята на Дамет научаваме, че първото ясно про- явление на това убеждение може да бъде открито в 62 на Die Grundlagen der Arithmetik от 1884 г., където Фреге отговаря на епистемологичния Кан- тиански въпрос (“Как ни се дават числата, при условие, че не разполагаме с представа или наглед за тях?”) посредством лингвистично изследване. На- истина, веднага след повдигането на въпроса, вместо да се опитва да намери решение на загадката, като конструира теория на познанието по традици- онния начин, Фреге придава неочаквана лингвистична форма на отговора си: “Тъй като думите имат значение само в контекста на изречение, нашият проблем става следният: Да се дефинира смисълът на изречение, в което се среща дума за число. […] В сегашния ни случай, трябва да дефинираме смисъла на изречението “числото, принадлежащо към понятието F, е също- то като принадлежащото към понятието G.”20 Това не означава, че Фреге е възнамерявал да предизвика драматична промяна в метода на философията, въпреки че прочутият му принцип на контекста е ясно формулиран (в пред- говора на книгата) като отнасящ се за изследване на значението на думи21. Както правилно отбелязва Дамет, Фреге не намира за нужно да настоява на специфичната и оригинална форма на отговора, даден от него на повдигна- тия традиционен въпрос. “В Grundlagen не се предлага никакво обосновава- не на лингвистичния обрат: той просто е извършен в качеството си на най-естествения начин за процедиране при философско изследване.”22 Според Дамет обаче предприетият за пръв път там лингвистичен обрат по-късно ще се превърне в “методологическа стратегия на цяла философска школа”23.

Несъмнено подобна съкратена версия на историята, предлагана от Да- мет, се нуждае от разгръщане. Първата u част представлява това, което Дамет нарича “фундаменталната аксиома на аналитичната философия – че един- ственият път към анализа на мисленето преминава през анализ на езика”24. На коментаторите не убягва фактът, че тази т.нар. “аксиома” е основана на предпоставка относно общата задача на философията, както последната е разбирана от Фреге. Това експлицитно се заявява в глава 13 от книгата на Дамет, където той пише:

Философията на мисълта е тази част на философията, на ко- ято, като се изключи философията на математиката, Фреге пос- вещава основното си внимание: самият той я нарича “логика” […] Философията на мисълта се занимава с въпроса какво означава да притежаваме една мисъл, както и със структурата на мислите и техните компоненти.25

Така според Дамет “философията на мисълта” е в сърцевината на фи- лософския проект на Фреге. Добре известно е, че наричаното от Фреге “ми- съл” (Gedanke) не е психологически обект, а нещо обективно, което може да бъде схванато от мислещия и което по никакъв начин не зависи от неговата мисловна дейност. Във философията на Фреге смисълът (Sinn) на едно изре- чение (Satz) е мисъл и например смисълът на изречението, изразяващо Пита- горовата теорема, е един и същ за всеки, който е в състояние да го схване: той е нещо обективно, независещо от психологическата представа (Vorstellung), която всеки индивидуален мислещ би могъл да свърже с него и принадлежи към т.нар. от Фреге “трета област” (drittes Reich), като останалите две се със- тоят от, за първата, предмети от външния свят, а, за втората, психологически представи26. Тази депсихологизация на мисленето или, да използваме фор- мулировката на Дамет, това “изхвърляне на мислите от съзнанието” е клю- чов елемент в неговото обяснение на произхода на аналитичната философия. Според Дамет именно защото доктрината на Фреге за обективната мисъл води със себе си напълно неудовлетворителна онтологическа митология, Фреге се принуждава да направи една следваща стъпка и да даде обяснение на нашата – на човешките същества – способност за схващане на обектите в третата област. Точно тук може да се открие и ключовата връзка с философия на езика: в идеята, че въплъщението на мислите е институцията на обикнове- ния език. Ето как Дамет формулира тази своя идея:

Следователно достъпността на мислите ще се заключва в тях- ната способност за лингвистично изразяване, а тяхната обектив-ност и независимост от вътрешни ментални процеси в съвместната практика на използване на език, ръководена от съгласието постигна- то в езиковата общност по отношение на стандартите за правилна употреба и критериите за истинност на изказванията.27

Според обяснението на Дамет, ако искаме да разберем произхода на аналитичната философия, не е достатъчно само да се посочи промяната в метода, заявена в 62 на Die Grundlagen der Arithmetik; а трябва да продъл- жим към по-долни пластове и да осъзнаем, че самият лингвистичен обрат се корени по-дълбоко, а именно в антипсихологизма на Фреге и неговата програма за философия на мисълта. В книгата си Дамет също така се опитва да обясни защо антипсихологизмът на Хусерл не води до лингвистичния об- рат, за разлика от версията на Фреге, която го прави. Но това е въпрос, който няма да разглеждам тук.

Тук не е подходящото място и за систематично разглеждане на всички възражения срещу разбирането на Фрегевата философия от страна на Дамет или срещу неговата интерпретация на произхода на аналитичната филосо- фия. Ще се спра единствено на възраженията, които са пряко свързани с темата ми. Едно очевидно възражение – споменато и от самия Дамет – се основава на казаното от Фреге за философията и недостатъците на естест- вените езици, а именно, че “съществена част от работата на философа се състои в […] борба с езика”28. Има много пасажи в текстовете на Фреге, в които се подчертава, че граматичната структура на използваните от нас езици не отразява адекватно структурата на мисълта. Ако това е така, как тогава достъпът ни до мислите може да бъде базиран на нашата употреба на езика? Очевиден отговор на това възражение е, че езикът, функциониращ като среда за нашето схващане на мисли, не е естествен език, а концептуал- на нотация, резултат от критичен логически анализ на естествените езици. Но валиден ли ще бъде все още този отговор, след като Ръсел е доказал фун- даменталните грешки в концептуалната нотация на Фреге? Дамет посочва текстуални свидетелства, че дори и след откриването на парадокса на Ръсел, Фреге продължава да смята, че езикът е основният ни начин за достъп до областта на мислите. Твърде странно е обаче, че Дамет не настоява на фа- кта, че основата за нашия достъп до мислите посредством езика е резултат на логически анализ и че логиката е ключов фактор за този достъп29.

В своята рецензия за Произхода на аналитичната философия Питър Хилтън правилно посочва странния факт, че в обяснението на произхода на аналитичната философия, Дамет не обръща достатъчно внимание на Фреге- вия интерес към логиката и математиката. Последният е дори “почти изцяло пренебрегнат”, така че “имплицитното твърдение тук е […], че [логиката] не е важна за неговата роля на предшественик на аналитичната философия”30. Това е едно от главните възражения на Хилтън срещу Дамет: това, което действително прави Фрегевото изхвърляне на мислите от съзнанието ключово за правилното разбиране на произхода на аналитичната философия, е не толкова, че езикът е средата, посредством която имаме достъп до област- та на мислите, а по-скоро че тези мисли са подложени на логически анализ, при който решаваща роля играе логиката, нещо, което изглежда убягва на Дамет. Ако сравним в това отношение – както прави Хилтън – Фреге с Ръ- сел, можем лесно да стигнем до следното възражение срещу тезата на Дамет. Ръсел също отстоява форма на “изхвърляне на мислите от съзнанието” в ня- кои от своите ранни произведения (Principles of Mathematics, 1903) по вре- мето, когато е реалист относно пропозициите. По-късно обаче, в Principia Mathematica (1910-1913) и The Philosophy of Logical Atomism (1918), той се отказва от тази идея, макар и очевидно логическият анализ да е все още от изключително значение в тези текстове. Следователно, според обяснението на Дамет, тези по-късни трудове не би трябвало да бъдат разглеждани като играещи някаква важна роля в ранните етапи на развитие на аналитичната философия. Подобен възглед днес е със сигурност, ако не абсурден, то най- малкото неприемлив в светлината на това, което вече знаем за този период от историята на философията, както правилно отбелязва Хилтън.

В обяснението на Дамет имплицитно се съдържа тезата, че както логи- ческият анализ изобщо, така и трудовете на Ръсел от предвоенния период в частност могат да бъда пренебрегнати в едно изследване на произхода на аналитичната философия и именно това прави предложеното обяснение неприемливо днес. В защита на Дамет може да се каже, че едва през 90-те години на ХХ век започва сериозното изучаване на историята на логиката, основите на математиката и физиката в развитието на ранната аналитична философия31. По време на изнасянето на лекциите, станали основа за книгата (пролетта на 1987 г.), ключовата роля на този вид история не е била толкова добре изяснена, както е днес, благодарение на огромния брой изследвания по темата. Съмнително е обаче, че дори и днес Дамет би приел подобна ли- ния на защита. Той вероятно би предпочел да припомни, че в първата глава на книгата си експлицитно е отрекъл намерението да се заема със “същин- ско историческо изследване” и че е бил пределно ясен, заявявайки, че ще игнорира “приносите към раждането на аналитичната философия от страна на британските философи Ръсел и Мур” и ще се концентрира “само върху немскоезични философи”32. Съгласявайки се с тази защита, проблемът е, че предупредителните уточнения, направени в първата глава на книгата обик- новено остават незабелязани, доколкото повечето от дискусиите, свързани с характеризирането на аналитичната философия посредством лингвис- тичния обрат, се позовават именно на текста на Дамет. Това оставя отворен въпроса: можем ли все пак да характеризираме аналитичната философия посредством някакъв вид лингвистичен обрат и в такъв случай какво трябва да се разбира под това?

Изразът “лингвистичен обрат” започва да се употребява широко, след като Ричард Рорти го избира за заглавие на своята известна антология33. Рорти не е автор на термина: той го заема от Густав Бергман, който го използва още от 1953 г. в “Логически позитивизъм, език и реконструкцията на ме- тафизиката”34. В тази статия Бергман се опитва да защити идеята за рекон- струкция на метафизическите въпроси в идеален език, централна идея за това, което той разглежда като само един клон от многообразното движение на логическия позитивизъм. От настоящата ни гледна точка обаче е важно не толкова да се разбере точният смисъл на реконструкционизма на Бер- гман, а по-скоро да се обърне внимание на начина, по който той характери- зира цялото движение на логическия позитивизъм, тъй като именно тук на сцената се появява идеята за лингвистичен обрат. Ето какво пише Бергман за него:

[Логическите позитивисти] безпогрешно разпознаваемо имат един и същ философски стил. Всички те приемат лингвистичния об- рат, иницииран от Витгенщайн в Tractatus. Естествено, те го интер- претират и развиват по свои собствени различни начини, откъдето идват и разногласията; и все пак те всички са под неговото магично влияние, което е и причината за сходния стил. Така че, ако имената сами по себе си бяха важни, би било по-добре да се избере названието лингвистична философия или философия на езика.35

Няколко реда по-долу Бергман добавя, че това по никакъв начин не оз- начава, че езикът е основната, още по-малко единствената област на техните изследвания; това, което той има предвид, е, че те са “философи посред- ством езика; те философстват с неговите средства. […] Техният специфи- чен принос е метод”36. Ще се въздържа от коментари относно твърдението на Бергман, че всички логически позитивисти са “под магичното влияние” на Tractatus, както и относно другите му спорни съждения за логическите позитивисти. Това, което искам да подчертая тук, е, че Бергман е явно на различно мнение от Дамет по отношение на интерпретацията на лингвис- тичния обрат. Първо, защото, според Бергман, лингвистичният обрат не е бил иницииран от Фреге, а от Tractatus на Витгенщайн37 и, второ, защото за Бергман лингвистичният обрат не характеризира цялата традиция на анали- тичната философия, а само логическия позитивизъм, движение, към което Мур, Ръсел и Фреге не принадлежат. Всъщност изглежда напълно логично Tractatus да бъде разглеждан като експлицитно и преднамерено иницииране на лингвистичен обрат във философията, особено ако не подценяваме важ- ността на логиката в ранното развитие на аналитичната философия и ако сравним Фрегевото понятие за логика с изложеното от Витгенщайн в него- вата книга. Тук няма достатъчно място за подробно разглеждане на Фреге- вата концепция за логика и сравняването u с тази на Витгенщайн, така че на следващите редове ще се огранича само до няколко бележки.

Първото, което бих искал да подчертая, е, че както Фреге, така и Витген щайн има универсалистко разбиране за логиката, макар и за всеки от тях то да води до различни следствия за отношението между логика и език. В този контекст универсалността на логиката означава 1) че съществува само една логика и че е абсурдно думата “логика” да се поставя в множествено число или да се обсъждат множество логически езици; 2) че е не по-малко абсурд- но логиката да бъде ограничавана до някаква определена област от обекти или универсум на дискурс; последно 3) че не съществува смислен начин да се говори за логиката, без самата логика да бъде предпоставена, така че ако законите на логиката трябва да бъдат формулирани в език, няма металинг- вистичен смислен начин да се говори за тях. Но докато за Фреге логиката се занимава, със законите, важащи в областта на истините, и е приложима върху мисли (в обективния, непсихологически смисъл, влаган в термина от Фреге), за Витгенщайн законите на логиката не казват нищо, не са относно каквото и да било и не са свързани с нищо извън езика: “Специфичният бе- лег на логическите пропозиции е, че тяхната истинност може да бъде уста- новена само от символа” (6.113)38. Витгенщайн ясно заявява, че за него про- позициите на логиката същностно демонстрират структурата на езика и че те не описват нито мислите от “третата област” на Фреге, нито каквото и да било друго: “Пропозициите на логиката показват логическите свойства на пропозициите, като ги комбинират така, че да образуват пропозиции, които не казват нищо” (6.121). И също: “от това следва, че ние действително не се нуждаем от логически пропозиции; тъй като в една подходяща нотация на практика можем да разпознаем формалните свойства на пропозииите чрез само разглеждане на самите пропозиции” (6.122). Всъщност едно по-задъл- бочено изследване на концепциите за логика на Фреге и Витгенщайн би потвърдило загатнатото в тези цитати и бележки: докато за Фреге анализът на езика може и да е (както го формулира Дамет) това, което ни дава достъп до анализ на мислите – като последните са истинската цел на логическия анализ – лингвистичният обрат, предприет от Витгенщайн по-отношение на логиката, е много по-радикален, тъй като за него законите на логиката просто не сочат към нищо извън езика: “Те нямат “предмет”” (6.124). Съ- гласявайки се с това, второто по-важно е, че този лингвистичен обрат в ло- гиката е придружен и от лингвистичен обрат в разбирането на Витгенщайн за философията. Дамет показва, че анализът на езика е от изключително значение за програмата на Фреге за философия на мисълта и би могло да се твърди, че той е също изключително важен и за Фрегевата философия на ло- гиката и математиката. Но отново можем да се запитаме дали това е доста- тъчно основание лингвистичният обрат да бъде търсен при Фреге, тъй като е видно, че подходът към философията на Витгенщайн е лингвистичен в много по-радикален смисъл. В Tractatus Витгенщайн експлицитно изразява своето разбиране за философията, която определя като дейност по изяснява- не не излизаща отвъд границите на езика: “Философията няма за резултат “философски пропозиции”, а по-скоро изясняване на пропозиции” (4.112), и това е така, защото “Повечето от пропозициите и въпросите на философите са породени от неспособността ни да разберем логиката на нашия език.” (4.003) Следствието е, че “Всяка философия е “критика на езика” (4.0031). С оглед на казаното тук от Витгенщайн не е чудно, че когато Бергман говори за “лингвистичен обрат” във философията, посочва автора на Tractatus, а не този на Die Grundlagen der Arithmetik, като инициатор на тази революция във философията39.

Ако сега погледнем антологията на Рорти, ще видим, че картината на лингвистичния обрат в нея е много по-сходна на описаната от Бергман, от- колкото на интерпретацията на Дамет. В Част I от книгата Рорти включва серия статии под заглавието “Класически формулировки на тезата, че фи- лософските въпроси са въпроси, отнасящи се до езика”, а сред авторите на текстовете в нея са Шлик, Карнап, Бергман и някои представители на т.нар. философска школа на “всекидневния език” като Райл, Уиздъм и Малкълм: в книгата не може да бъде намерена статия, написана преди 30-те години на миналия век, макар и Рорти вероятно би се съгласил с Бергман, че авторът на Tractatus безспорно попада в категорията на “лингвистичните филосо- фи”. В увода Рорти пояснява, че целта на антологията е представяне на това, което той нарича “най-скорошната философска революция, тази на линг- вистичната философия”40. След което дава следната дефиниция:

Под “лингвистична философия” ще имам предвид възгледа, че фи- лософските проблеми са проблеми, които могат да бъдат разрешени (или отстранени) или чрез реформиране на езика, или чрез подобрено разбиране ма използвания понастоящем от нас език.41

Ако под “лингвистичен обрат” се разбира точно това, тогава е пределно ясно, че Фреге не би трябвало да бъде считан за лингвистичен философ (и в резултат – че аналитичната философия едва ли може да бъде характеризи- рана посредством лингвистичната революция във философията). Вероятно по-интересно е да се отбележи в пасажа от Рорти, както и в казаното от Бергман за логическите позитивисти, че съществуват видове лингвистични философи, така че общият термин “лингвистичен обрат” в действителност включва множество философски методи, които от Витгенщайн до Карнап или от Шлик до Райл и други оксфордски философи на всекидневния език са не само различни, но и често остро противопоставени. Карнап е добър пример за философ, който безспорно предприема лингвистичен обрат в да- ден момент от своето философско развитие и който въпреки това недву- смислено се дистанцира от Витгенщайн, макар и да признава силното вли- яние на Tractatus върху своето мислене. Обратът е осъществен в началото на 30-те години на ХХ век, когато Карнап въвежда синтактичния метод във философията, основан на дистинкцията между обектен език и метаезик. В предговора към Логическия синтаксис на езика, демонстрирайки както своя лингвистичен обрат, така и дистанцирането от Витгенщайн, той пише: “Философията трябва да бъде заместена от логиката на науката – т.е. от логическия анализ на понятията и изреченията на науките, тъй като ло- гиката на науката не е нищо друго освен логическия синтаксис на езика на науката.”42. Според Карнап проблемите на традиционната философия са били формулирани по подвеждащ начин, сякаш тяхното решение изисква познание за някакъв вид обект, докато тяхното правилно преформулиране показва ясно, че действително нужното за тяхното разрешаване е логически анализ на езика на науката и че това не е част от самата наука и още по-мал- ко философски, не-научен метод, позволяващ специален достъп до обекти, нито пък достъп до специален вид обекти, чужди за научните изследвания.

Добре известно е, че самият Витгенщайн се дистанцира от Tractatus в своята късна философия. Но той не изоставя идеята, че проблемите на философията са в основата си проблеми свързани с начина, по който (непра- вилно) използваме езика. Витгенщайн продължава да смята, че обикновено философите не осъзнават как техните въпроси и размисли се отклоняват от това, което той нарича “граматиката” на някои от думите в техните изрече- ния. Така във Философски изследвания откриваме друго ново разбиране за това, какво означава предприемане на лингвистичен обрат във философия- та:

[Философските проблеми] не са, разбира се, емпирични проблеми; те по-скоро се разрешават, като се вгледаме във функционирането на нашия език, и то по начин, който да ни накара да разберем това функциониране: въпреки определен подтик то да бъде разбрано непра- вилно. Проблемите се решават не като се дава нова информация, а като се подреди това, което винаги сме знаели. Философията е битка срещу омагьосването на разума със средствата на езика.43

Какъв извод трябва да направим от този много схематичен обзор на раз- личните начини, по които някои аналитични философии разбират анализа на езика като най-доброто средство за решаване на философски проблеми? Когато Рорти публикува своята антология, интересът му не е насочен към аналитичната философия сама по себе си, а към група от философи, пове- чето от които са били повлияни от Tractatus – макар и по различни начини – въпреки че повечето от тях, включително и самият Витгенщайн, изразяват желание да се дистанцират от тази удивителна книга. Някои от тях са оп- ределени като “философи на идеалния език”, други – като “философи на всекидневния език” в зависимост от това дали техният философски метод разчита на конструирането на изкуствени логически езици или на дескрип- тивен анализ на естествени езици. През 60-те години на миналия век обаче тези два клона на лингвистичната философия се изправят пред все по-остри критики и Рорти не е единственият, който решава, че е време да се направи равносметка на повече от тридесетгодишното изследване на следствията на лингвистичния обрат във философията. Нито Бергман, нито Рорти имат за цел да уловят същността или някоя основополагаща аксиома на аналитична- та философия. През последните години някои автори, противопоставяйки се на възгледа на Дамет, изразяват мнението, че лингвистичният обрат е най- подходящ за характеризиране на определен период в развитието на анали- тичната философия, а не на цялата нейна история. Чарлз Парсънс например счита, че лингвистичната философия заема не повече от тридесет години от тази история: “идеята, че определен вид изследване на езика е фундамен- тално за голяма част от философията, по мое мнение, характеризира наис- тина много уместно един важен период в историята на аналитичната фило- софия, периода на нейното заемане на доминираща позиция в англоезичния свят приблизително от началото на 30-те до началото на 60-те години на ХХ век”44. Питър Хакър споделя тезата на Бергман, че лингвистичният обрат е бил иницииран от Tractatus на Витгенщайн, и смята, че лингвистичната философия е била развивана както от “логическия емпиризъм на Виенския кръг и неговите разклонения”, така и от “следвоенната оксфордска филосо- фия” преди залеза u през 70-те години на ХХ век45.

Когато книгата на Дамет върху произхода на аналитичната философия излиза през 1988 г., повечето читатели обръщат по-малко внимание на на- правеното от автора уточнение, че книгата няма да бъде “същинско исто- рическо изследване”, отколкото на по-непредпазливото му излагане на на- ричаната от него “фундаментална аксиома на аналитичната философия”, а именно, “че единственият път към анализа на мисълта минава през анализа на езика”46, както и на спорното му твърдение, че първата поява на тази идея може да бъде открита Die Grundlagen der Arithmetik на Фреге. Вероятно поради обстоятелството, че Произходът на аналитичната философия е в много отношения твърде подвеждаща книга, малцина коментатори обръщат достатъчно внимание на факта, че дори според Дамет ключовата стъпка в развитието на аналитичната философия всъщност е направена не от Фреге, а от Витгенщайн. Ето какво пише Дамет в последната глава:

Ако определим лингвистичния обрат като начално точка на съ- щинската аналитична философия, не може да има никакво съмнение, че независимо от голямата степен, в която Фреге, Мур и Ръсел под- готвят почвата, решаващата стъпка е предприета от Витгенщайн в Tractatus Logico-philosophicus от 1922.47

Проблемът е, че е трудно да се види как това може да бъде съвместено с “фундаменталната аксиома на аналитичната философия”, както и с другите изказвания на Дамет в книгата, дори и само защото Витгенщайн изобщо не проявява интерес към това, което Дамет при разглеждането на Фреге нарича “философия на мисълта”. Ето защо не е изненадващо, че текстът на Дамет поражда толкова много критики. Рей Мънк например отбелязва, че ако при- емем буквално предложеното от Дамет характеризиране на аналитичната философия, ще трябва да заключим, че Лакан е бил аналитичен философ, но не и Ръсел48.

Макар и действително да се налага полагане на усилие за уточняване, “лингвистичният обрат” изглежда се оказва много атрактивна фраза за мно- жество философи, счели за разумно да u придадат всякакви видове различ- ни значения. Някои твърдят, че би трябвало да говорим за “лингвистични обрати” – в множествено число – тъй като е имало много такива, като на- стояват, че първият е бил предприет от Лок в неговия Опит върху човешкия разум (Essay Concerning Human Understanding), и по-точно в Kнига III, оза- главена, както знаем, “За думите”. На тази основа се заявява, че “човекът, на когото може да бъде приписана заслугата по осъществяването на първия лингвистичен обрат не само в периода на модерността, но и в цялата исто- рия на философията, е Джон Лок (1632-1704)”49. Други намират основания да говорят за “лингвистичен обрат”, извършен от Томас Кун, защото авторът на Структурата на научните революции приема за ключова характеристи- ка на тезата за несъизмеримост нейния семантично-лингвистичен аспект50. Трети пък считат, че лингвистичният обрат не трябва да бъде ограничаван единствено до англоезичния свят и разпознават подобен обрат в трудовете на Хаман, Хердер и Хумболд, което проправя пътя за философията на Хай- дегер и Гадамер. Не е ли желанието на Хайдегер да цитира стихотворение, в което Щефан Георге пише “Където думата се чупи, нищо не може да бъде” породено от факта, че той също защитава някаква версия на лингвистичен обрат?51 Дори Юрген Хабермас храни идеята за херменевтичен немски ана- лог на лингвистичния обрат в аналитичната философия52. И последно, вече отбелязах, че историците също спорят относно методологическа революция класифицирана от тях като “лингвистичен обрат”53. Както можем да видим, в момент, в който идеята за лингвистичен обрат се оказва нуждаеща се от спешно изясняване, оставаме с фраза, използвана по толкова много различ- ни начини, че вече губи всякакво точно значение.

Вероятно бихме пожелали да игнорираме всички вторични употреби на термина и да се придържаме само към основно значение, което да помогне за изясняване на въпроса. Това обаче едва ли ще ни позволи да достигнем до по-успешна характеризация на аналитичната философия. Несъмнено идея- та за отстраняване на породените от нашата езикова употреба обърквания играе фундаментална роля в историята на аналитичната философия, но е много съмнително подобна неопределена идея да може да бъде успешно използвана за характеризиране на цялото движение, първо защото терминът “лингвистичен обрат” обхваща твърде голямо многообразие от методи и, второ, защото много философи, безспорно признати като принадлежащи на аналитичната традиция, не биха счели тази идея за същностен белег на сво- ята философска дейност. В съвременната аналитична философия идеята за лингвистичен обрат е с по-голямо основание разглеждана като важна фаза от историята, която е била усвоена, интегрирана и aufgehoben, така че ана- лизът на езика е само един от многото инструменти, намиращи се на разпо- ложение на аналитичните философи. Множеството деления и разклонения на аналитичната философия в нейното историческо развитие от началните u фази до настоящето могат да бъдат подложени на описание и проблемът за нейното единство – да бъде изследван, но аналитичната философия като такава е определено твърде многообразно движение, за да може да бъде ха- рактеризирана посредством една-единствена особеност.

Благодаря на Тодор Полименов за полезните коментари върху първия вариант на тази статия.