Дэмакратыя і філязофія

Debate

In May 2007, Kritika & Kontext published an article by Richard Rorty originally delivered as a lecture in Tehran. Béla Egyed’s response to it is published in the forthcoming issue of Kritika & Kontext, along with Rorty’s rejoinder, perhaps the last text he wrote before his death, and Samuel Abraham’s editorial to the issue.

Richard Rorty
Democracy and philosophy

Béla Egyed
“We anti-foundationalists”

Richard Rorty
A rejoinder to Béla Egyed

Samual Abrahám
Editorial for “Kritika & Kontext” 34 (2007)

Філязофія – гэта драбіны, па якіх заходняе палітычнае мысьленьне ўзьнялося ўгору, а потым адкінула іх прэч. Пачынаючы ад XVII ст. філязофія адыгрывала істотную ролю ў тым, каб расчысьціць шлях інстытутам дэмакратыі на Захадзе. Філязофія прыйшла да гэтага праз сэкулярызацыю палітычнага мысьленьня: замест пытаньняў, як спраўдзіць Божую волю на зямлі, яна пачала задаваць іншыя: як зрабіць шчасьлівейшым чалавечае жыцьцё? Філёзафы прапанавалі папросту адкласьці рэлігійнае пачуцьцё, прынамсі, у палітыцы, і дзейнічаць так, нібыта людзі засталіся сам-насам, бяз Божае апекі – вольныя ствараць уласныя законы, уласныя інстытуты, якія адпавядалі б іх патрэбам, вольныя пачаць усё наноў.

У XVIII ст., у эпоху эўрапейскага Асьветніцтва, у адрозьненьнях паміж палітычнымі інстытутамі, палітычнымі пазыцыямі адлюстроўваліся разыходжаньні ў філязофскіх поглядах. Прыхільнікі старога рэжыму былі менш схільныя да матэрыялізму і атэізму, чым тыя, хто прагнуў рэвалюцыйных сацыяльных пераменаў. Аднак цяпер, калі ва ўсіх заходніх краінах каштоўнасьці Асьветніцтва ўспрымаюцца як нешта само сабою зразумелае, становішча зьмянілася. Сёньня паперадзе ідзе палітыка, а філязофія цягнецца за ёю ў хвасьце. Чалавек спачатку вызначае свае палітычныя погляды, а потым, калі мае густ да падобных рэчаў, шукае ім філязофскае абгрунтаваньне. Але гэта неабавязкова – і вельмі нетыпова. Большасьць заходніх інтэлектуалаў мала што ведае пра філязофію і яшчэ менш ёю цікавіцца. Ім уяўляецца, што думаць, нібы ў палітычных прапановах адлюстроўваюцца філязофскія перакананьні, – гэта ўсё адно што лічыць, нібы хвост круціць сабакам.

У сваіх заўвагах я паспрабую разьвіць тэму неістотнасьці філязофіі для дэмакратыі. Гаворка весьцімецца пераважна пра становішча ў сваёй краіне, але, мне здаецца, збольшага тое самае датычыць і эўрапейскіх дэмакратыяў. Як і ў ЗША, слова “дэмакратыя” ў гэтых краінах паступова набыло два асобныя значэньні. У вузейшым, мінімалісцкім, сэнсе “дэмакратыя” азначае сыстэму кіраваньня, пры якой улада знаходзіцца ў руках свабодна абраных чыноўнікаў. Я назваў бы дэмакратыю ў гэтым сэнсе “канстытуцыяналізмам”. У шырэйшым сэнсе дэмакратыя абазначае пэўны грамадзкі ідэал – роўнасьць магчымасьцяў. У другім сэнсе дэмакратыя – гэта грамадзтва, у якім усе дзеці маюць аднолькавыя шанцы на посьпех у жыцьці, грамадзтва, у якім ніхто ня церпіць праз тое, што нарадзіўся бедным, ці нашчадкам рабоў, ці жанчынай, ці геем. Я б назваў дэмакратыю ў гэтым сэнсе “эгалітарызмам”.

Уявіце сабе, што падчас прэзыдэнцкіх выбараў 2004 г. у ЗША вы спыталіся б выбарцаў, усім сэрцам гатовых галасаваць за Буша: “Ці Вы верыце ў дэмакратыю?” Яны былі б глыбока ўражаныя тым, што ім задаюць падобнае пытаньне, і адказалі б: “Вядома, так”. Але азначала б гэта толькі адно: яны вераць у канстытуцыйную форму кіраваньня. І дзякуючы гэтай веры яны гатовыя пагадзіцца зь любым зыходам выбараў, якім бы ён ні быў. Калі б перамог Джон Керы, яны б злаваліся ды абураліся, аднак ім і да галавы не прыйшло б выйсьці на вуліцы і ня даць яму заняць пасаду. Яны былі б у жаху ад аднае думкі, што пэнтагонаўскія генэралы мусяць арганізаваць ваенны пераварот, каб Буш застаўся ў Белым Доме.

Выбарцы, якія ў 2004 г. лічылі Буша найгоршым амэрыканскім прэзыдэнтам нашага часу і адчайна спадзяваліся на перамогу Керы, – таксама канстытуцыяналісты. Калі Керы прайграў, яны былі ў роспачы. Але ім да галавы не магло прыйсьці ўзьняць рэвалюцыю. Левыя дэмакраты ня менш адданыя захаваньню Канстытуцыі ЗША за правых рэспубліканцаў.
Аднак калі б вы спыталіся ў прадстаўнікоў дзьвюх гэтых груповак не пра тое, ці вераць яны ў дэмакратыю, а пра тое, што для іх азначае дэмакратыя, адказы, магчыма, былі б розныя. Электарат Буша звычайна задавальняецца вызначэньнем дэмакратыі проста як улады свабодна абраных чыноўнікаў. Але шмат хто з электарату Керы – асабліва інтэлектуалы – кажуць, што хоць у Амэрыцы і праходзяць свабодныя выбары і права голасу паступова распаўсюдзілася на ўсіх дарослых грамадзян, Амэрыка яшчэ ня сталася паўнавартаснай дэмакратыяй. Яны маюць на ўвазе, што ЗША – дэмакратыя ў канстытуцыйным сэнсе, але не ў эгалітарным. Нам яшчэ далёка да роўнасьці магчымасьцяў. Разрыў паміж багатымі і беднымі не скарачаецца, а расьце. Улада ўсё больш засяроджваецца ў руках вузкага кола.

Левыя дэмакраты нагадаюць пра верагодны лёс дзяцей малаадукаваных амэрыканцаў – і чорных, і белых, – узгадаваных у сем’ях, дзе бацька і маці, працуючы на поўную стаўку, разам зарабляюць у год усяго 40 000 даляраў. Здавалася б, вялікія грошы, але ў Амэрыцы дзеці зь сем’яў з гэткім узроўнем даходаў пазбытыя мноства магчымасьцяў. Хутчэй за ўсё, яны ня змогуць паступіць ва ўнівэрсытэт і знайсьці добрую працу. Амэрыканцаў, якія трымаюцца левых палітычных поглядаў, абурае гэтая няроўнасьць. Яна сьведчыць, што хоць Амэрыка і мае дэмакратычна абраную ўладу, у яе па-ранейшаму няма дэмакратычнага грамадзтва.

З таго часу, як у сярэдзіне ХІХ ст. Ўолт Ўітмэн напісаў эсэ “Дэмакратычныя пэрспэктывы”, значная доля адукаваных амэрыканскіх грамадзянаў выкарыстоўвае слова “дэмакратыя” ў значэньні “сацыяльны эгалітарызм”, а ня проста “прадстаўнічы ўрад”. Гэтае словаўжываньне пашырылася ў Эпоху прагрэсу і тым болей за часам Франкліна Рузвэльта. Яно дало магчымасьць руху за грамадзянскія правы на чале з Марцінам Лютэрам Кінгам, фэмінісцкаму руху, руху за правы геяў і лесьбіянак прэзэнтаваць сябе як спробы “рэалізаваць надзею на дэмакратыю ў Амэрыцы”.

Я пакуль нічога не казаў пра стасункі амэрыканскай дэмакратыі і рэлігіі. Але, каб зразумець сутнасьць няспыннага змаганьня паміж канстытуцыйным і эгалітарным успрыманьнем дэмакратыі, важна заўважыць, што амэрыканскія левыя менш рэлігійныя за амэрыканскіх правых. Левыя – гэта вернікі, якія ня надта імкнуцца паяднаць свае рэлігійныя і палітычныя перакананьні. Яны ставяцца да рэлігіі як да прыватнай справы кожнага, падтрымліваюць закладзеную Джэфэрсанам традыцыю рэлігійнай талерантнасьці і падкрэсьліваюць, што выступаюць за жорсткае аддзяленьне царквы ад дзяржавы.

Але ў правай частцы палітычнага спэктру рэлігійныя і палітычныя перакананьні звычайна пераплятаюцца. Зацятыя “бушаўцы” ня толькі значна часьцей ходзяць у царкву, чым перакананыя прыхільнікі Керы. Яны значна часьцей падтрымліваюць настойлівыя выказваньні Буша, што трэба абіраць тых чыноўнікаў, якія сур’ёзна ставяцца да Бога. Яны часта называюць Злучаныя Штаты Амэрыкі краінай, што спадобілася асаблівай ласкі хрысьціянскага Бога. Яны любяць паўтараць, што Амэрыка – “хрысьціянская краіна”, і не разумеюць, што абражаюць гэтай фразай сваіх суграмадзянаў – юдэяў і мусульманаў. У тым, што Амэрыка засталася адзінай звышдзяржавай, яны схільныя бачыць не гістарычную выпадковасьць, а сьведчаньне Божага блаславеньня.

Гэтае разыходжаньне ў стаўленьні да рэлігіі можа навесьці на думку, нібы ў палітычным супрацьстаяньні правых і левых адбіваюцца адрозьненьні паміж тымі, хто лічыць, што дэмакратыя збудаваная на рэлігійным падмурку, і тымі, хто бачыць яе падмуркам філязофію. Аднак, як я ўжо адзначаў, гэта было б памылкай. За выключэньнем некалькіх прафэсараў тэалёгіі і філязофіі, ні правыя, ні левыя амэрыканскія інтэлектуалы ня лічаць, што дэмакратыя ў канстытуцыйным сэнсе палягае хоць на якім падмурку.
Калі іх папрасіць абгрунтаваць выбар на карысьць канстытуцыйнай формы кіраваньня, абодва бакі хутчэй зьвернуцца да гістарычнага досьведу, чым да рэлігійных або філязофскіх прынцыпаў. Абодва бакі, верагодна, згадаюць шмат цытаваную фразу Ўінстана Чэрчыля: “Дэмакратыя – найгоршая форма ўлады, якую толькі можна ўявіць, апроч усіх астатніх, пераспрабаваных дасюль”. Абодва бакі пагодзяцца, што свабодная прэса, незалежны суд і свабодныя выбары – найлепшая абарона ад злоўжываньняў уладай, уласьцівых старым эўрапейскім манархіям, фашысцкаму і камуністычнаму рэжыму.

Спрэчкі паміж левымі і правымі наконт неабходнасьці эгалітарнага сацыяльнага заканадаўства таксама ня маюць нічога агульнага ні з разыходжаньнем у рэлігійных перакананьнях, ні зь несупадзеньнем філязофскіх прынцыпаў. Тыя, хто ставіць знак роўнасьці паміж дэмакратыяй і эгалітарным грамадзтвам, і тыя, каму без патрэбы грамадзтва ўсеагульнага дабрабыту і дзяржаўнае рэгуляваньне, скіраванае на забесьпячэньне роўнасьці магчымасьцяў, спрачаюцца не на філязофскай ці рэлігійнай глебе. Нават самыя зацятыя фанатыкі-фундамэнталісты не спрабуюць сьцьвярджаць, што ў Сьвятым Пісьме хрысьціянскай рэлігіі прыводзяцца прычыны, зь якіх амэрыканскі ўрад не павінен пераразьмяркоўваць прыбыткі і выкарыстоўваць грошы падаткаплатнікаў на тое, каб дзеці зь бедных сем’яў маглі вучыцца ва ўнівэрсытэце. А іх апанэнты зьлева не сьцьвярджаюць, што неабходнасьць выдаткоўваць грошы падаткаплатнікаў на гэтыя мэты нейкім чынам дыктуецца тым, што Кант назваў “судом чыстага розуму”.

Як правіла, спрэчкі паміж гэтымі двума лягерамі маюць нашмат больш прагматычны характар. Правыя сьцьвярджаюць, што ўвядзеньне высокіх падаткаў, каб аблегчыць жыцьцё бедным, прывядзе да “разрастаньня ўраду”, улады бюракратаў і эканамічнага застою. Левыя згаджаюцца, што існуе небясьпека залішняй бюракратызацыі і цэнтралізацыі ўлады. Аднак, даводзяць яны, гэтую небясьпеку пераважвае неабходнасьць неяк кампэнсаваць несправядлівасьць, закладзеную ў капіталістычнай эканоміцы. Гэтая сыстэма можа ўвадначасьсе выкінуць з працы тысячы чалавек, і яны ня змогуць карміць сваіх дзяцей, ужо ня кажучы пра тое, каб даць ім адукацыю. Правыя кажуць, што левыя занадта схільныя навязваць свае густы ўсяму грамадзтву. Левыя пярэчаць, што правыя называюць “пытаньнем густу” тое, што насамрэч ёсьць пытаньнем справядлівасьці.

У гэтых спрэчках спасылаюцца не на ўнівэрсальныя маральныя абавязкі, а на гістарычны досьвед: з аднаго боку, на досьвед залішняга рэгуляваньня і надта высокіх падаткаў, з другога – на досьвед беднасьці і прыніжэньня. Правыя абвінавачваюць левых у тым, што яны, сэнтымэнтальныя дурні, мяккацелыя лібэралы, не разумеюць, што нельга даваць разрастацца ўраду, каб магла квітнець свабода асобы. Левыя абвінавачваюць правых у бессардэчнасьці, у тым, што яны ня могуць або ня хочуць уявіць сябе на месцы бацькоў, якія ня ў стане зарабіць столькі, каб апранаць сваю дачку ня горш за яе аднаклясьнікаў. Падобная палеміка вядзецца на прагматычным узроўні, і каб удзельнічаць у ёй, ня трэба разьбірацца ў тэалягічных і філязофскіх тонкасьцях. Ды іх разуменьне і не ўмацавала б пазыцыю ніводнага з бакоў.

Пакуль што я казаў пра палітычныя спрэчкі ў сучаснай Амэрыцы і падкрэсьліваў, што для іх неістотная філязофія. Я сьцьвярджаў, што ні згода паміж левымі і правымі наконт неабходнасьці захоўваць канстытуцыйную форму кіраваньня, ні іх разыходжаньні адносна заканадаўчых актаў ня маюць вялікага дачыненьня ні да рэлігійных, ні да філязофскіх перакананьняў. У сучасных дэмакратычных грамадзтвах, напрыклад, у амэрыканскім, можна плённа ўдзельнічаць у палітычных дыскусіях, выказваць вельмі разумныя і карысныя думкі, нават ніколечкі не цікавячыся ні рэлігіяй, ні філязофіяй.

І ўсё ж яшчэ калі-нікалі здараецца, што філёзафы спрачаюцца, ці мае дэмакратыя “філязофскую глебу” і якую. Я лічу гэтыя дыскусіі ня надта сэнсоўнымі. Каб зразумець, чаму яны дасюль вядуцца, варта згадаць, што я казаў з самага пачатку: калі ў XVIII ст. выбухнулі дэмакратычныя рэвалюцыі, спрэчкі паміж рэлігіяй і філязофіяй мелі вялікую актуальнасьць, якой яны цяпер пазбытыя. У той час рэвалюцыянэры не маглі зьвяртацца да прыкладаў зь мінулага, не маглі спасылацца на посьпехі дэмакратычнай сьвецкай улады. На той час такіх урадаў існавала вельмі мала, а тыя, што былі, не заўсёды давалі рады. Таму рэвалюцыянэрам нічога больш не заставалася, як абгрунтоўваць неабходнасьць рэвалюцыі філязофскімі прынцыпамі. Яны сьцьвярджалі, што розум зьявіў існаваньне ўсеагульных правоў чалавека і таму, каб паставіць грамадзтва на рацыянальную аснову, патрэбная рэвалюцыя.

У XVIII ст. “розум” для антыклерыкалаў выступаў як займеньнік таго, што сьвятары называлі “верай”. Тагачасныя рэвалюцыянэры ўсе без выключэньня былі антыклерыкаламі. Адно зь іхных галоўных абвінавачваньняў духавенству палягала ў тым, што царква падтрымлівае фэадальныя і манархічныя інстытуты. Дзідро, напрыклад, прагнуў пабачыць, як апошняга караля ўдушаць кішкамі апошняга сьвятара. У той час працы сьвецкіх філёзафаў кшталту Сьпінозы і Канта адыгрывалі надзвычай важную ролю ў стварэньні інтэлектуальнага клімату, што спараджаў рэвалюцыйную палітычную дзейнасьць. Кант сьцьвярджаў, што нават слова Хрыстова трэба ацэньваць у супастаўленьні з тым, што дыктуе ўсеагульны чалавечы розум. Мысьлярам эпохі Асьветніцтва, такім, як Джэфэрсан, было істотна, што розум – дастатковая аснова для маральных і палітычных разважаньняў, а Боскае аб’яўленьне для іх неабавязковае.

Аўтар Статуту рэлігійнай свабоды штату Вірджынія і амэрыканскай Дэклярацыі незалежнасьці Томас Джэфэрсан быў тыповым левым інтэлектуалам свайго часу. Ён шмат чытаў працаў зь філязофіі і сапраўды вельмі сур’ёзна да яе ставіўся. У Дэклярацыі незалежнасьці ён напісаў: “Мы лічым самавідавочнымі наступныя ісьціны: усе людзі створаныя роўнымі, яны надзеленыя Творцам пэўнымі неад’емнымі правамі, і сярод іх права на жыцьцё, свабоду і пошук шчасьця”. Як добры асьветнік-рацыяналіст Джэфэрсан згаджаўся з Кантам, што ў аснове гэтых ісьцінаў ляжыць розум і што ў маралі і палітыцы дастаткова кіравацца розумам.

Шмат сучасных заходніх інтэлектуалаў (у т. л. Юрген Габэрмас, найбольш уплывовы і выбітны з жывых філёзафаў) лічаць, што ў асьветніцкім рацыяналізьме было нешта вельмі слушнае. На думку Габэрмаса, у маралі і палітыцы сапраўды можна кіравацца філязофскімі развагамі, бо яны могуць выяўляць прынцыпы, што маюць, як ён кажа, “унівэрсальную вартасьць”. Для філёзафаў-“фундамэнталістаў” кшталту Габэрмаса філязофія працягвае адыгрываць у культуры тую самую ролю, якую ёй прыпісвалі Кант і Джэфэрсан. Калі казаць проста, мысьленьне раскрывае “перадумовы рацыянальнай камунікацыі”, як іх называе Габэрмас, і такім чынам стварае крытэры, якімі можна кіравацца, робячы маральны і палітычны выбар.

Шмат хто з амэрыканскіх і ўвогуле заходніх левых інтэлектуалаў пагадзіўся б, што дэмакратыя палягае на падобным фундамэнце. Яны таксама трымаюцца думкі, што пэўныя асновапалеглыя ісьціны ў маралі і палітыцы калі ня самавідавочныя, дык прынамсі панадкультурныя і пазагістарычныя, што яны ўяўляюць зь сябе прадукт чалавечага розуму як такога, не зважаючы на канкрэтныя гістарычныя падзеі. “Фундамэнталістаў” раздражняюць і турбуюць філёзафы-“антыфундамэнталісты” накшталт мяне, якія сьцьвярджаюць, што ніякага “чалавечага розуму” няма.

Мы ж, “антыфундамэнталісты”, успрымем рацыяналізм Асьветніцтва як вартую шкадаваньня спробу адолець рэлігію ў ейнай жа гульні – гульні, у якой усе робяць выгляд, нібыта ёсьць нешта такое па-над чалавечай гісторыяй, што можа судзіць гэтую самую гісторыю. Мы сьцьвярджаем, што хоць некаторыя культуры і лепшыя за іншыя, але няма ніякіх панадкультурных крытэраў “лепшасьці”, да якіх мы маглі б зьвяртацца, калі кажам, што сучаснае дэмакратычнае грамадзтва лепшае за фэадальнае, а эгалітарнае грамадзтва лепшае за расісцкае ці сэксісцкае. Мы перакананыя, што ўлада чыноўнікаў, свабодна абраных пісьменнымі і добра адукаванымі выбарцамі, лепшая за ўладу сьвятароў і каралёў. Але мы ня сталі б спрабаваць пераканаць у гэтым прыхільнікаў тэакратыі ці манархіі. Мы думаем, што калі іх не параконвае ў памылковасьці іхных поглядаў вывучэньне гісторыі, то не пераканае і нішто іншае.

Прафэсары філязофіі – “антыфундамэнталісты” накшталт мяне не надзяляюць яе тою значнасьцю, якую прыпісвалі ёй Плятон і Кант. Чаму? Ды таму, што мы ня думаем, што сьвет маралі мае пэўную структуру, якую можна спасьцігнуць філязофскім разважаньнем. Мы гістарыцысты, бо мы згодныя з тэзай Гегеля, што “філязофія – гэта ейны час, што ўтрымліваецца ў мысьленьні”. Наколькі я разумею, Гегель хацеў гэтым сказаць, што чалавечая сацыяльная практыка ўвогуле і палітычныя інстытуты ў прыватнасьці – прадукт канкрэтных гістарычных абставінаў, і іх неабходна асэнсоўваць, зыходзячы з патрэбаў, створаных гэтымі абставінамі. Немагчыма выйсьці за рамкі чалавечай гісторыі і зірнуць на рэчаіснасьць з гледзішча вечнасьці.

На наш погляд, філязофія – дадатак да гістарыяграфіі. Гісторыю філязофіі неабходна вывучаць у тым сацыяльным кантэксьце, які спараджаў пэўныя філязофскія дактрыны і сыстэмы, гэтаксама, як мы вывучаем гісторыю мастацтва і літаратуры. Філязофія ня ёсьць і ніколі ня будзе навукай – у сэнсе паступовага назапашваньня трывалых ісьцінаў.

Большасьць заходніх філёзафаў да Гегеля былі “ўнівэрсалістамі” і “фундамэнталістамі”. Як казаў Ісая Бэрлін, да канца XVIII ст. заходнія мысьляры ўспрымалі чалавечае жыцьцё як спробу скласьці з аскепкаў карцінку-галаваломку. Вось як Бэрлін апісвае тое, што я назваў надзеяй знайсьці ўнівэрсальны філязофскі фундамэнт:

Мусіць жа быць нейкі спосаб зьвесьці ўсе кавалачкі ў адзінае цэлае. Усемудрая, усёведная істота – Бог ці ўсёведнае зямное стварэньне (як вам больш падабаецца) – у прынцыпе здольная скласьці ўсе аскепкі ў адзін суладны малюнак. Той, хто гэта зробіць, спасьцігне, чым ёсьць сьвет: чым былі, ёсьць і будуць рэчы, чым ёсьць законы, што імі кіруюць, чым ёсьць чалавек і ў якіх ён дачыненьнях з рэчамі, а значыць, і што трэба чалавеку, чаго ён жадае і як гэтага дасягнуць1.

Ідэя пра тое, што інтэлектуальны, у т. л. і маральны сьвет падобны да карцінкі-галаваломкі і што задача філёзафаў – скласьці яе ў адзінае цэлае, зыходзіць з таго, што гісторыя ня мае ніякага значэньня: няма і ніколі не было нічога новага пад сонцам. Гэтае меркаваньне абвяргаюць тры падзеі. Першая – дэмакратычныя рэвалюцыі напрыканцы XVIII ст., асабліва ў Амэрыцы і Францыі. Другая – рамантызм у літаратуры і мастацтве: гэты кірунак абвясьціў, што найбольшы ўнёсак у грамадзкі прагрэс робіць не філёзаф, а паэт. Трэцяя падзея адбылася крыху пазьней, калі атрымала агульнае прызнаньне Дарвінава эвалюцыйная тэорыя паходжаньня чалавека. Апроч усяго іншага, гэтыя тры падзеі прывялі да зьяўленьня “антыфундамэнталісцкай” філязофіі і філёзафаў, якія не прымаюць погляду на сьвет як карцінку-галаваломку. Яны кажуць, што заходняя філязофская традыцыя памылялася, нібы трывалае і стабільнае лепшае за новае і непрадбачанае. У прыватнасьці, Плятон памыліўся, калі ўзяў матэматыку за мадэль веды.

Для “антыфундамэнталістаў” няма ніякай чалавечай прыроды, бо людзі праз усё жыцьцё робяць сябе самі. Яны ствараюць сябе, як паэт – вершы. Няма ніякай прыроды дзяржавы ці прыроды грамадзтва, якую трэба спасьцігнуць. Ёсьць толькі гістарычная пасьлядоўнасьць адносна пасьпяховых ці беспасьпяховых спробаў дасягнуць нейкага спалучэньня парадку і справядлівасьці.

Каб падрабязьней праілюстраваць розьніцу паміж “фундамэнталістамі” і “антыфундамэнталістамі”, дазвольце вярнуцца да цьверджаньня Джэфэрсана, што права на жыцьцё, свабоду і пошук шчасьця – самавідавочнае. “Фундамэнталісты” даводзяць, што існаваньне гэтых правоў – унівэрсальная ісьціна, прывязаная да Эўропы ня ў большай ступені, чым да Азіі ці Афрыкі, або да новага часу ня ў большай ступені, чым да антычнасьці. Яны гавораць, што гэтыя правы – як ірацыянальныя лічбы тыпу кораня квадратнага з двух: кожны, хто добра падумае, мусіць прызнаць іх існаваньне. Філёзафы-“фундамэнталісты” згодныя з Кантам, што “агульнае маральнае пачуцьцё” – не прадукт гісторыі, а частка структуры чалавечага ratio. Джэфэрсан і аўтары Хэльсынскай Дэклярацыі правоў чалавека перакладаюць на мову канкрэтнай палітыкі Кантаў катэгарычны імпэратыў, што забараняе карыстацца іншымі людзьмі як сродкам, забараняе ставіцца да іх як да рэчаў. Тут папросту перафармулёўваюцца маральныя прынцыпы, што мусілі б здавацца гэткімі ж самавідавочнымі за часам Плятона і Аляксандра Македонскага, як і цяпер. І справа філязофіі – нагадваць нам пра тое, што мы неяк у глыбіні душы заўсёды ведалі. У гэтым сэнсе Плятон меў рацыю, калі сьцьвярджаў, што маральная веда – гэта прыгадваньне, нешта апрыёрнае, а ня вынік эмпірычных экспэрымэнтаў.

І наадварот, філёзафы-“антыфундамэнталісты” накшталт мяне згодныя з Гегелем, што катэгарычны імпэратыў Канта – пустая абстракцыя, пакуль не напоўніць яе канкрэтным зьместам, надаць які можа толькі гістарычны досьвед. Тое самае мы скажам і пра цьверджаньне Джэфэрсана наконт самавідавочных правоў чалавека. На нашую думку, маральныя прынцыпы ёсьць ня чым іншым, як падсумаваньнем пэўнага аб’ёму досьведу. Называць іх “апрыёрнымі” і “самавідавочнымі” – значыць упарта трымацца абсалютна няслушнай Плятонавай аналёгіі паміж маральнай пэўнасьцю і матэматычнай пэўнасьцю. Ніводнае цьверджаньне ня можа адначасова і несьці рэвалюцыйны палітычны зарад і быць самавідавочна слушным.

Мы, “антыфундамэнталісты”, мяркуем, што называць цьверджаньне самавідавочным – пусты рытарычны жэст. Правы, што, як сьцьвярджалі рэвалюцыянэры XVIII ст., належаць усім людзям, не былі самавідавочнымі для большасьці эўрапейскіх мысьляроў папярэдняга тысячагодзьдзя. Тое, што іх існаваньне празь дзьвесьце зь нечым гадоў па іх абвяшчэньні здаецца самавідавочным для амэрыканцаў і эўрапейцаў, тлумачыцца выхаваньнем у пэўнай культуры, а ня нейкай прыроджанай сувязьзю паміж чалавечай сьвядомасьцю і маральнымі ісьцінамі.

У пацьверджаньне сваёй думкі мы, “антыфундамэнталісты”, зьвяртаем увагу на непрыемныя гістарычныя факты: быццам бы дэмакратычны ўрад Злучаных Штатаў лічыў, што словы Дэклярацыі незалежнасьці датычаць толькі людзей эўрапейскага паходжаньня. Бацькі-заснавальнікі распаўсюджвалі іх толькі на імігрантаў, якія пераплылі Атлянтыку, ратуючыся ад эўрапейскіх манархічных рэжымаў. Мала хто ўсур’ёз думаў, што індыйскія плямёны карэнных амэрыканцаў маюць тыя самыя правы. Непакорлівых індыйцаў масава вынішчалі.

Зноў жа прайшло сто гадоў пасьля прыняцьця Дэклярацыі незалежнасьці, перш чым грамадзяне ЗША пачалі ўсур’ёз задумвацца аб правах жанчынаў – задаваць сабе пытаньне, ці жанчыны ў Амэрыцы маюць аднолькавыя з мужчынамі магчымасьці для пошуку шчасьця. Спатрэбілася амаль стагодзьдзе, перш чым у выніку неверагодна жорсткай грамадзянскай вайны чарнаскурыя амэрыканцы атрымалі права ня быць рабамі. І спатрэбілася яшчэ сто гадоў, перш чым да чарнаскурых амэрыканцаў пачалі ставіцца як да паўнапраўных грамадзянаў, перад якімі мусяць адкрывацца тыя самыя магчымасьці, што і перад белымі.

Часам гэтыя факты з гісторыі маёй краіны прыгадваюцца для таго, каб паказаць, што Амэрыка – наскрозь крывадушная, яна ніколі ня ставілася сур’ёзна да ўласных жа ўрачыстых заяваў аб правах чалавека. Але мне здаецца, што гэта несправядліва і няслушна. Калі Амэрыка за апошнія два стагодзьдзі і стала значна лепшай, справядлівейшай, больш прыстойнай і больш шчодрай краінай, дык найперш таму, што дзякуючы дэмакратычным свабодам – асабліва свабодзе прэсы і свабодзе выказваньня – грамадзкая думка прымусіла белых мужчынаў, нашчадкаў эўрапейцаў, задумацца, што яны рабілі і робяць з індыйцамі, жанчынамі, чарнаскурымі.

Па-мойму, тая роля, якую ў заходніх дэмакратыях адыграла грамадзкая думка ў паступовым распаўсюдзе правоў чалавека на ўсё насельніцтва, – найлепшы аргумэнт “за” дэмакратыю ў параўнаньні з усімі іншымі сыстэмамі кіраваньня. Гісторыя ЗША паказвае, як дзяржава, што пераважна клапацілася пра дабрабыт белых мужчынаў-уласьнікаў, мірным чынам пакрысе трансфармавалася ў грамадзтва, дзе чарнаскурыя жанчыны зь бедных сем’яў сталі сэнатаркамі, чальцамі кабінэту, судзьдзямі высокіх інстанцыяў. Джэфэрсан і Кант глыбока зьдзівіліся б, калі б пабачылі, якія зьмены адбыліся ў заходніх дэмакратыях за апошнія дзьвесьце гадоў. Яны ня думалі, што з заяўленых імі філязофскіх прынцыпаў вынікае, што да чорных і белых трэба ставіцца па-роўнаму або што жанчыны маюць права голасу. Іх зьдзіўленьне пацьвярджае тэзу “антыфундамэнталістаў”: маральнае пачуцьцё, адрозна ад матэматыкі, ня ёсьць прадуктам разумовых развагаў. Яно вынікае з уяўленьня пра лепшую будучыню і з назіраньняў за тым, як яе спрабуюць увасобіць у жыцьцё. Маральная веда, як і навуковая, – гэта збольшага плён пастаўленых экспэрымэнтаў і назіраньняў за іх вынікамі. Напрыклад, права голасу для жанчынаў сябе апраўдала, а цэнтралізаваны кантроль над эканомікай – не.

Гісторыя маральнага прагрэсу з часоў Асьветніцтва сьведчыць: для дэмакратыі ня менш за свабоду слова і друку важна, каб грамадзяне, незадаволеныя кепскімі чыноўнікамі, маглі зьняць іх з пасадаў і абраць лепшых. Бывае, што ў краіне праходзяць дэмакратычныя выбары, але не назіраецца маральнага прагрэсу, калі тыя, хто церпіць несправядлівасьць, ня маюць ніякіх шанцаў распавесьці пра свае пакуты іншым. Тэарэтычна краіна можа заставацца канстытуцыйнай дэмакратыяй, нават калі яе ўрад ніколі нічога не рабіў, каб павялічыць роўнасьць магчымасьцяў. На практыцы свабода абмяркоўваць палітычныя праблемы і вылучаць сваіх кандыдатаў зможа гарантаваць, што дэмакратыя ў канстытуцыйным сэнсе натуральным чынам прывядзе да дэмакратыі як эгалітарызму.

Мараль гэтай “антыфундамэнталісцкай” казані, якую я прачытаў, у тым, што краінам, дзе не адбылася сэкулярызацыя (найістотнейшы вынік эўрапейскага Асьветніцтва) ці дзе толькі цяпер усталёўваецца канстытуцыйная форма кіраваньня, вывучэньне заходняй філязофіі не прынясе асаблівай карысьці. Больш плёну дасьць дасьледаваньне гісторыі посьпехаў і правалаў разнастайных сацыяльных экспэрымэнтаў у розных краінах. Калі мы, “антыфундамэнталісты”, маем рацыю, замест таго, каб спрабаваць наставіць грамадзтва на фундамэнт філязофіі, трэба паспрабаваць вучыцца з урокаў гісторыі.