ДОЛУ ДЕМОКРАЦИЯТА! ДА ЖИВЕЕ НАРОДЪТ!

Едни от най-сериозните съвременни критики на демокрацията се основават върху една конститутивна за самата демокрация трудност: отношението между демокрацията като политически режим и народа не е еднозначно, тъй както самото отношение между народа-суверен и емпиричния народ не може да бъде еднозначно. Демокрацията с основание може
да бъде упрекната в репресивност, защото тя разрешава това напрежение,
прибягвайки до насилие: народът-суверен не може да бъде произведен
другояче, освен чрез репресия над емпиричния народ. На този проблем е
посветена статията на Чарлз Тейлър Демократичното изключване (и неговото преодоляване) (Тейлър, 2003), в която авторът изтъква сериозното
различие между суверенитета в аристократичните общества и суверенитета в модерните демократични общества: за разлика от краля-суверен,
при когото това е непосредствено дадено, народът-суверен трябва да бъде
конституиран като единен политически субект. Именно с решаването на
този проблем може да се обясни тясната обвързаност на модерните демокрации с национализма. Доколкото нацията предполага и изисква културна еднородност на гражданите, тя е в услуга на демокрацията, защото предлага надеждна основа за произвеждането на единен политически субект, което предполага, разбира се, заплащането на определена цена. В тази връзка Тейлър определя демокрацията като едновременно включваща и изключваща: тя е включваща, защото по принцип е управление на
всички хора; но същевременно тя е и изключваща, защото всъщност е управление на принадлежащите към доминиращата култура, които по силата
на културната си близост са способни сравнително лесно да постигат съгласие и безпрепятствено да произвеждат обща колективна воля. Другите,
които не са част от това културно мнозинство, ispo facto са изключени от
народа, защото поради културното си различие не са в състояние пълноценно да участват в гражданските дебати и дори биха възпрепятствали
процеса на произвеждане на обща колективна воля.

Сходна е проблематиката, която Джорджо Агамбен разгръща в есето
си Какво е народ? (Agamben, 2002). Изходна точка на анализа му е същият, конститутивен за демокрацията, проблем: как емпиричният народ,
с всичките му етнически и социални деления, да бъде трансформиран в
единен и неделим Народ, носител на суверенитета. Според Агамбен решението на този проблем се търси чрез биополитиката: той твърди, парафразирайки Фройд, че “модерната биополитика е ръководена от принципа, според който там, където е бил голият живот [народ], трябва да стане
Народ…” (р.45). За разлика от Тейлър, Агамбен поставя акцента не върху
двойката демокрация-нацонализъм, а върху двойката демокрация-капитализъм, а единението на народа се разглежда по-скоро в социален план:
като проект за елиминиране (чрез развитие) на бедните класи. Независимо
от различията помежду им, които в конкретния случай не са от значение,
и Агамбен, и Тейлър изтъкват една основна характеристика на модерната
политика, в частност на модерната демокрация, а именно: стремежа към
хомогенизиране на народа (чрез изключване, прочистване, асимилиране и
т.н.), за да стане той по-сплотен, а по този начин – в най-общ смисъл – попродуктивен (като политическа, икономическа, военна сила).

Критиката на демокрацията, основана върху вътрешните ? напрежения и върху насилието, прилагано при осъществяване на нормативните ?
принципи, си остава критика на демокрацията в името на самата демокрация. Но днес набира сила една по-радикална критика, която, дефинирайки
еднозначно съвременната демокрация като политическа легитимация на
капитализма и оправдание на капиталистическата експлоатация на народа, поставя под въпрос едновременно и капитализма, и демокрацията.
Според логиката на тази критика, ако с буржоазните революции народът
установява демокрацията като своя политическа форма, чрез която сам
себе си да управлява, то днес този проект е доказал своя провал и народът
трябва да го отхвърли, за да излезе отново на свобода в историята. Но
какво представлява народът – голият народ, ако парафразираме Агамбен –
без политическата форма “демокрация”? Ще разгледам този проблем през
призмата на три текста – на Славой Жижек, на Ален Бадиу и на Ернесто
Лакло – които, всеки по свой начин, превръщат народа в централна фигура на социалната критика.

Жижек – От демокрацията до божието насилие

Славой Жижек безспорно е един от най-радикалните и най-популярни съвременни философи, но неговата популярност се дължи не само
на неговата радикалност, но и на неговата амбивалентност. Последната
само привидно произтича от разнообразната смесица от стилове и объркващото изобилие от позовавания (философска класика, психоанализа,
политическа история, литература, кино, научнопопулярни издания, журналистически публикации,1 всички те непрестанно доукрасявани с анекдоти и афоризми); в основата ? всъщност е напрежението в раздвоената
фигура на философа. В текстовете си Жижек представлява едновременно два персонажа. От едната страна е Жижек политическият анализатор,
проницателен и спекулативен, понякога блестящ в спорните си преценки, но същевременно самоограничаващ се, понеже осъзнава субективната
си ограниченост (своята, но и на всяка гледна точка, на всеки човешки
проект). От другата страна е Жижек историческият материалист и психоаналатикът, който, разчитайки несъзнаваното на историческия процес,
проговаря сякаш с гласа на самата история. Радикалният Жижек е именно
вторият Жижек: този, който с наслада се отдава на историческата съдбовност, подготвяща краха на световния капитализъм зад гърба на съвременните плутокрации.

Обща теза на съвременната радикална философска критика е, че днес
не е достатъчно да критикуваме капитализма (в частност неолиберализма), защото той не може да бъде съществено реформиран (или преодолян), без да бъде разглобена политическата му форма – демокрацията.

Успешната атака срещу капитализма трябва да бъде проведена през атака срещу демокрацията като негова институционална опора (и политическа легитимация). Според Жижек, този проблем може да се реши като
се разтрогне двойката демокрация-капитализъм и се разсее илюзията за
необходима връзка между тях. Но какво постигаме по този начин, какво
ни предлагат двете перспективи: от една страна, една демокрация, освободила се от капитализма, от друга – един капитализъм, еманципирал се
от демокрацията? И тук двата плана – собствените анализаторски (и граждански) позиции на Жижек и скритият смисъл на историята (хитростта на
разума или колективното несъзнавано на човечеството), който през аналогии, анекдоти и парадокси взима думата в текстовете му – се преплитат,
понякога силно се сближават, но все пак могат да бъдат разграничени.
При Жижек визията за един триумфиращ капитализъм, способен да
съществува и просперира и без демокрация, безразличен и неуязвим за каквато и да било политическа форма, е свързан с примера на днешен Китай.
Сякаш този пример разкрива обективния исторически процес, съдбовния
план на историята, който Жижек съзерцава с известна апокалиптична наслада: “Какво би станало, ако победоносният съюз между “азиатския бич
и западния борсов пазар” се окаже икономически по-ефикасен отколкото
нашият либерален капитализъм? Ако излезе, че демокрацията така, както
я разбираме, не е нито условие, нито мотив, а препятствие за икономическото развитие?” (Zizek, 2009, p.131) По-общият и по-радикален въпрос на
Жижек е: какво би станало, ако се окаже, че Китай е не просто един азиатскдеспотичен, изопачен вариант на западното развитие, а предвестник на бъдещето на западния свят? Подобен исторически сценарий – китайският сценарий – очевидно не може да бъде съзвучен на радикалната
критика, тъй като не би имало смисъл да атакуваме демокрацията като
институционална опора на капитализма, при положение че самият капитализъм спокойно би могъл да мине и без демокрация. Проектът на Жижек –
проектът на радикалната левица, към която той се причислява – се отнася
не до капитализъм без демокрация, а до обратното – демокрация без капитализъм. За постигането на тази цел радикалната левица трябва да превземе демокрацията по правилата на самата демокрация – печелейки свободни избори, но след това да преобрази институционално демокрацията, поставяйки върху нея печата на “класовия си уклон” (biais de classe):
“… когато радикалната левица достигне до властта чрез избори, нейният
отличителен знак ще бъде фактът, че първото нещо, с което тя се захваща,
е промяната на правилата – не само избирателните и държавните механизми, а цялата логика на политическото пространство – като се опира
директно на масовите движения, налагайки нови форми на самоорганизация на местно равнище и т.н., за да гарантира хегемонията на своята база.
Постъпвайки по този начин, тя е ръководена от правилната интуиция за
“класовия уклон” на демократичната форма” (p.148).

Визията на Жижек за демокрацията ни позволява да откроим два противостоящи модела на политическото. Единият от тези възгледи, характерен за процедуралистките теории, сред които е тази на Хабермас, разглеждат демокрацията – дефинирана чрез строго определени условия – като
най-рационалната форма на политическото. В перспективата на подобни
теории демокрацията е едновременно интегрираща, помиряваща и универсализираща: публичните дискусии, на които тя се основава, интегрират в себе си различни възгледи, помиряват тези възгледи едни с други
и същевременно преодоляват присъщата на всички тях партикуларност в
посока на една възможна универсалност. Публичните дискусии са обърнати в крайна сметка към постигането на консенсус и произвеждането на
обща политическа воля, в която всички участващи в тях трябва да могат да
разпознаят израза на собствената си воля. За автори като Жижек – които се
вписват в Марксовата традиция и споделят идеята за класовия характер на
държавата – демокрацията също е класова по своя характер. В този смисъл този, който спечели властта, трябва (всъщност неизбежно го прави) да
предефинира институциите в духа на класовия си “уклон”. Ако за Хабермас демокрацията е принципно способна да преодолява политическите
антагонизми чрез своите неутрални интегративни процедури, то за Жижек, близък в това отношение до Лаклау и Муф, политическото е непреодолимо антагонистично и в този смисъл демокрацията като политическа
форма не само не е в състояние да овладее политическите антагонизми,
но и самата тя е залог в тези антагонизми. Опозицията между процедуралистките и антагонистките възгледи за политическото (и за демокрацията
в частност) не трябва обаче да се разглежда единствено в теоретичен, но и
в исторически план: от гледна точка на закодирания във всяка от теориите исторически опит. Ако така наречените “славни трийсет” (годините от
края на Втората световна война до средата на 70-те), краят на Студената
война, проектът за обединена Европа задават хоризонт и придават правдоподобност на процедуралистките теории, то 11/09/2001, войните в Ирак
и Афганистан, израело-палестинският конфликт, глобализацията и свързаните с нея растящи социални неравенства, световна финансова криза,
повсеместни протестни движения като че ли подхранват повече антагонистките теории. Въпросът днес е: дори да признаем, че процедуралистките теории не предлагат решения на важни проблеми за човечеството, че
през последните години са изгубили значителна част от своята правдоподобност, трябва ли необходимо да възприемем антагонистичен възглед за
политическото, а дори да е така, то тогава как, с какви инструменти да мислим днешните антагонизми? Според мен, Жижек прекалено прибързано и
механично се завръща към Хегел, Маркс и Ленин, прекалено фрагментарно (цитатно) ги адаптира към съвременните контексти. Можем ли обаче
така лесно да ги съживим, така буквално да ги направим свои съюзници
и то в най-удобната за нас форма, сякаш наследството им е ненакърнено
от хода на времето? Ако сме вдъхновени хегелианци, какъвто очевидно е
Жижек, ще трябва да се съгласим, че между нас и Хегел или Маркс стоят
процедуралистките теории, Хабермас и Ролс, които можем, разбира се, да
отхвърлим, но само като ги снемем, тоест признавайки и приемайки техния отпечатък върху начина, по който днес мислим антагонизмите.
Критиката на Жижек на демокрацията2 не е преодоляване на демокрацията, а напротив – завръщане под прага на идеята за модерна декорация
към по-архаични пластове на политическото въображение. Демокрацията,
поне като регулативна идея, включва представата за общност, която сама
определя себе си (своите правила, своите норми) чрез легитимни процедури и делегиране на власт на свои избрани представители, като същевременно следи дали властта се упражнява прозрачно и в името на избирателите. Жижек подменя всички елементи в тази картина с по-архаични:
на мястото на отношението на равнопоставеност между гражданите на
общността, като основа за легитимните политически решения и действия,
се появява йерархичното отношение между водача и народа; формалните
процедури за формирането на обща политическа воля са подменени от
насилствения сблъсък на угнетения народ с олигархията, чийто залог е
налагането на класовия интерес; въпросът дали властта се упражнява де-
мократично е изместен от въпроса, кой упражнява властта.
В статията си Жижек отделя един параграф на сравнението между
демокрация и тоталитаризъм по отношение на представянето на народа –
ако при демокрацията представителството е винаги непълно, неминуемо
белязано от отчуждение между народните представители и народа, то при
тоталитаризма изобщо не става дума за представяне, а за въплъщаване на
(истинския) народ във фигурата на водача:

Демокрацията предполага минимум отчуждение между народа и онези, които упражняват властта. Вторите могат да бъдат
смятани за отговорни пред народа само ако тези две инстанции са
разделени от минимална дистанция на ре-презентация. При “тоталитаризма” тази дистанция е премахната, тъй като се смята,
че Водачът представя директно волята на народа. Оттук съвсем
естествено следва едно още по-радикално отчуждение на (емпиричния) народ в неговия лидер, който директно е това, което те [хората] са “реално”, тяхната истинска идентичност, истинските им
желания и истинските им интереси, противопоставени на техните
“емпирични” и объркани желания и интереси.(Zizek, 2009, p.145)

След този синтетичен и ясен анализ, който сякаш очевидно подсказва,
че трябва да предпочетем винаги частичното и застрашено от манипулации демократично представителство пред пълното отчуждение на народа
при тоталитаризма, Жижек прави обаче внезапен обрат и въвежда парадоксално една нова перспектива, която променя смисъла на горния цитат. Той заявява, че тоталитаризмът съдържа “момент на истина”, който
откриваме още при Хегел: “Още Хегел посочва факта, че политическото
представителство не означава, че хората знаят предварително онова, което
желаят, и натоварват техните представители да отстояват интересите им.
Те го знаят само “в себе си”, техните представители са онези, които формулират интересите и целите им за тях, превръщайки ги по този начин в
[интереси и цели] “за себе си” (p.145). По-нататък в статията си Жижек
дефинира отношението между водача и народа и чрез отношението в ситуация на психоанализа между аналитика и пациента: “… необходим е
водач, за да отприщи ентусиазма за дадена кауза, да предизвика радикална
трансформация в субективната позиция на онези, които го следват, и да
“транссубстанциализира” тяхната идентичност” (p.146). Мислени през
тази призма, политическите решения и действия се явяват следствие не от
дискусии и аргументации, а от активиране и освобождаване на енергии.
Жижек като че ли ни призовава да излеем енергиите – каквито и да са те,
каквото и да последва от този акт – които политическата форма “демокрация” възпира в нас. По-важното в случая обаче е самото разцепване
на гражданската общност на водачи и техните последователи, което води
и до разцепване в плана на истината: между истината на хората, която е
илюзия и заблуда, и истината на историческия процес, която става достъпна за тях единствено чрез посредничеството на просветените водачи.
Тук под нова форма откриваме амбивалентността в позицията на Жижек:
от една страна, левичарското овластяване на народа, който е призован да
излее енергиите си в историята, освобождавайки се от пасивната роля на
избирателя (чувстващ се политически непредставен) в демократичното
общество, а от друга, елитарното (и архаично) отчуждаване на народа от
смисъла на историята, превръщането му само в инструмент за осъществяването на скрития ? план. В тази перспектива народът е енергийна сила,
която трябва да бъде мобилизирана за извършване на радикална социална
промяна, но не и дискурсивна сила (той трябва, така да се каже, да бъде
дискурсивно приведен в движение от друг), защото посоката на тази промяна идва не от него, а от лидера, от организацията и т.н.

Говорейки за политическото изобщо, Жижек подменя “дискурсивния” език, използващ термини като дискусия, аргументация, консенсус,
договор, с “енергиен” език, заимстващ термини и метафори от психоанализата. Той се позовава например на Слотърдайк, който твърди, че “…левите политически движения са като “банки на гнева”. Те събират гневните
инвестиции на народа и му обещават широкомащабно отмъщение, както
и възстановяване на световната справедливост” (p.136). На друго място,
цитирайки тезата на Бадиу за “излишъка на представителството спрямо
представения”, Жижек обвързва упражняването на властта с жестокостта,
присъща на фигурата на Свръхаза. По този начин, ситуирайки се на равнището на нагоните и афективните инвестиции, наистина трудно бихме
могли да стигнем до регистъра на аргументацията и на консенсуса, съвсем
естествено е сблъсъкът на енергиите да се реши в модус на насилието.
При Жижек насилието, в частност политическото насилие, получава двойно оправдание. От една страна, според него, моралният консенсус на едно
общество не е обвързващ за онези граждани, които не получават признание в неговите рамки: “Ако една класа систематично е лишавана от права,
дори от достойнство, тя ipso facto се оказва освободена от задължения
към социалния ред, защото този ред не е нейна етическа субстанция…”
(p.142). А това означава, че тези класи са в правото си да се противопоставят на социалния ред, прибягвайки до насилие. От друга страна, всяка власт се характеризира принципно с “излишъка на представителство
спрямо представения”, за който говори и Бадиу, изразяващ се в присвояване на делегирана власт, в нейното произволно и безогледно използване
за репресиране на подчинените ? граждани. Този структурен “излишък
на властта”, проявяващ се в насилие, съвсем естествено получава, като
напълно оправдан отговор, също насилие от страна на народа: “Циничният (obscene) излишък [на власт] е конститутивен елемент, необходим
за понятието суверенитет. Тук асиметрията е структурна, с други думи,
законът може да поддържа своя авторитет само ако поданиците долавят
в него ехото на цинично и безусловно себеутвърждаване. А “божието насилие” на народа е корелативно на този излишък на властта. То е точната му противоположност, насочена изцяло към неговото унищожаване”
(p.143). Проблемът е, че при Жижек сякаш няма изход от този кръговрат
на насилието: властта неотменимо предполага “репресивно насилие”, на
което се противопоставя “отмъстителното насилие” на народа,3 което, разрушавайки насилието на властта, на свой ред се превръща – под формата
на диктатура на пролетариата например – в репресивно насилие и т.н. В
крайна сметка въпросът е не в това, да отстраним насилието от упражняването на властта, а в това, кой упражнява властта или, казано с думите на
самия Жижек: “… когато говорим за власт, въпросът е не в това, дали тя е
демократично легитимна или не, а

какъв е специфичният характер (“социалното съдържание>>) на “тоталитарния излишък”, асоцииран със суверенната власт като такава, независимо от нейния демократичен или
недемократичен характер” (p.146).

Но отказвайки се от идеята за възможен консенсус (морален, етически, както и да го назовем), обвързващ гражданите на едно общество въпреки културните различия и социалните деления, ние попадаме в зоната
на популистките разграничения: “ние или те”, “те или ние”, в които “ние”
и “те” са взаимозаменими. В днешната епоха на популизми Жижек заема
достойно място. Популизмът обичайно се свързва с крайно опростяване
на идеи и проблеми до еднозначни лозунги, способни да възбудят нервната система на мнозина. Подходът на Жижек е по-комплексен – той е посредник в две посоки – опростява философските понятия, доближавайки
ги до масовите нагласи, но и издига масовите нагласи до философските
понятия. Той е автор на един философски обогатен популизъм – популизъм за интелектуалци, представящ се под формата на провокиращи идеи
за широка употреба, но без ясен адресат.4

Бадиу – Демократичната емблема

Критиката на демокрацията на Ален Бадиу е двойна: тя е критика на
демокрацията като политическа форма и като общество, но най-напред
тя е критика на “емблемата демокрация”, която предпазва самата демокрация. Днес всички са демократи, всеки твърди, че е демократ, но проблемът тук не е в това, че от всеобща и прекомерна употреба смисълът на
думата “демокрация” се е заличил, както например смята Уенди Браун,5
проблемът – според Бадиу – е, че всички се смятат заставени от емблемата
да бъдат демократи – няма как да не бъдем демократи, не можем и да си
помислим да бъдем други. Няма как иначе, гербът задължава. Критиката
на Бадиу е насочена срещу този предел на мисленето и въображението:
“Твърдя следното: за да можем дори да докоснем реалността на нашите
общества, трябва, като априорно упражнение, да свалим тяхната емблема.
Ще уловим истината за света, в който живеем, само ако махнем думата
“демокрация”, поемайки риска да не бъдем демократи, тоест всички да ни
гледат накриво” (Badiou, 2009a, p.8).

Защо Бадиу не желае да бъде демократ? Демокрацията е критикувана
по линия на основните си принципи – свобода, равенство, демократично представителство: понеже властта ограничава свободите на гражданите или потиска малцинствата; понеже допуска недопустими социални
неравенства; понеже не формира и не изразява волята на избирателите,
а следва частни интереси и т.н. Критиката на Бадиу е фокусирана върху равенството – той упреква демокрацията, че е мнимо универсалистки
проект, а всъщност е партикуларистка, консервативна и дискриминираща.
Демокрацията, според Бадиу, е политическият проект на богатите западни
общества, които признават за демократи единствено себеподобните си и
пазят своя “свят” единствено за себе си: “Всъщност [тук] има политическа
ендогамия: един демократ обича само [друг] демократ. По отношение на
другите, дошли от зоните на глад или на смъртоносни конфликти, най-напред се поставя въпросът за документите, границите, бежанските лагери,
полицейското наблюдение, отказа за събиране на семействата… Трябва
да бъдеш интегриран” (p.16). Всички онези, които все още не са демократи, трудно биха могли да бъдат признати за демократи, нито пък да бъдат
третирани наравно с тях. Но тази критика на демокрацията е твърде обща,
споделена “фронтова” критика, критика, с която Бадиу заявява принадлежността си към определен политически и интелектуален кръг. При него
откриваме обаче и друга критика на демокрацията – по-интимна, по-язвителна и същевременно по-уязвима – критика на демокрацията като начин
на живот.

Позовавайки се едновременно на Платон и Ленин, Бадиу задава следната перспектива на критиката на демокрацията: “Мисълта трябва да премине от правото към емблемата или от демокрацията към демократа. Вре-
дителството на демократичната емблема е съсредоточено в субективния
тип, който тя извайва и при когото, да го кажем с една дума, егоизмът,
желанието за дребна наслада е основна черта” (p.17). Адаптирайки пасажи от Платоновата Държава към днешния свят, Бадиу дава следното
описание на живота на един днешен демократ:

Демократичният човек живее в чистото настояще, признавайки за свой единствен закон преходното желание. Днес мазно се
натъпква и добре го полива, утре е изцяло отдаден на Буда, постенето, бистрата вода и трайното развитие. В понеделник ще влезе
във форма, въртейки с часове педалите на статичното си колело;
във вторник спи цял ден, после пуши и пирува. В сряда заявява, че ще
чете философия, но накрая предпочита да не прави нищо. В четвъртък, по време на обяда, се запалва по политиката, яростно подскача
срещу мнението на сътрапезника си и със същия яростен ентусиазъм изобличава обществото на потреблението и обществото на
зрелището. Вечерта ще отиде на кино и ще гледа някаква глупост
за средновековните войни. Ляга си и сънува, че се заема с въоръжена
борба за освобождаване на поробените народи. На другия ден отива с махмурлук на работа и напразно се опитва да прелъсти секретарката от съседния офис. Твърдо е решил: ще се захване с бизнес.
Печеливши сделки с недвижими имоти. Но сега е уикенд, криза е, ще
остави всичко това за другата седмица. Ето ти един живот! Нито
порядък, нито идея, но можем да го наречем приятен, щастлив и
най-вече колкото свободен, толкова и незначителен. Да заплатим
свободата на цената на незначителността не излиза скъпо.
(Badiou, 2009a, pp.22-23)

Демокрацията е осъдителна не толкова като обективна институционална форма, колкото заради субективните си въздействия – като хранителна среда за определен тип човешки персонажи. За Бадиу естетически
нетърпимото в демократичното всекидневие е комбинацията от безредие
и безплановост на живота, отдаденост на непосредствени, преходни наслади, както и култа към младежката виталност и динамичност, които
обаче са лишени от културна стойност. Тази комбинация той нарича – по
думите на Платон – “анархия” или – по собствените си думи – незначителност.6 Но защо Бадиу не упреква самите индивиди за избора на този начин
на живот, защо упреква демокрацията? С какво демокрацията създава и
подхранва тази анархия, тази незначителност на хората и всекидневието
им? В текста на Бадиу на няколко места демокрацията е определяна чрез
своя формализъм, не толкова формализъм на процедурите, на законите,
на бюрократичните правила, които задават отношенията между институциите и хората, както и между самите хора, а формализъм на парите като
всеобщ еквивалент, като принцип на “заменимостта на всяко нещо”, който релативизира всяко различие, стопява всяка опозиция, прави измамно
съизмерими (и заменими) и най-далечните едно от друго неща и по този
начин осуетява всеки порядък. За Бадиу демокрацията е осъдителна не
защото активно формира хората, следвайки някакъв модел или проект, а
точно обратното, защото не се ангажира с тях, защото ги изоставя на самите тях. А изоставени сами на себе си, хората съвсем естествено изпадат до
най-незрелите, най-непретенциозните форми на всекидневен живот – безредие, безхаберие, отдаденост на дребни и преходни удоволствия, изобщо
всички характеристики на младежката възраст: “Нещо в демокрацията е
същностно младежко, нещо в нея произлиза от едно универсално вдетиняване” (p.21). В този смисъл, според Бадиу, демокрацията не създава “свят”,
тя нарича “свят” онова, което е само “територия на нейния животински
живот” (р.17). Ако демокрацията като политически режим инфантилизира
хората, доближавайки живота им до животинския, то чисто негативно можем да допуснем, че Бадиу избира онзи тип режим и общество, при които
хората са обърнати към съзряването и зрелостта, а животът им е подреден,
организиран и пълноценен. Режим, който активно формира и се грижи за
субективността на гражданите. Този режим той нарича “аристократизъм
за всички” и веднага след това пояснява, че “аристократизмът за всички е
най-висшата дефиниция на комунизма” (p.24).

Какво представлява комунизмът за Бадиу можем да кажем само найбегло и с догадки. Бадиу твърди, че “… противоположността на демокрацията в смисъла, който ? дава в момента на безкрайния си залез капитало-парламентаризмът, е не диктатурата, а комунизмът” (p.25). Но той не
определя какво по-точно да разбираме под комунизъм, само споменава, че
днес формите на комунизма “бавно се изобретяват”, а на друго място – че
пътищата към комунизма “трябва да бъдат изобретени”. Все пак има една
основна черта на демокрацията, която комунизмът трябва да преодолее
– формализмът. Формализмът на институциите, но и формализмът на всеобщия количествен еквивалент – парите. И тук се появява идеята на Бадиу
за една политика и за един народ, освободени от демокрацията – за една
политика, идваща от народа, изцяло съзвучна с народа, която няма нищо
общо с политиката такава, каквато се практикува в днешните демократични общества. Ако демокрацията предполага формализъм, то формализмът
означава отчуждаване и на държавата, и на политиката изобщо от народа.
Комунизмът ще премахне от живота на народа формалните, количествените, нечовешките (неподвластни на човека) посредници и процеси: “…
редът на обръщението няма да бъде повече този на парите, нито редът
на натрупването този на Капитала. Ще откажем категорично да поверим
хода на живота (le devenir des choses) на частната собственост” (p.24).
Що се отнася до политиката: “Ще откажем да я подчиним на властта и
на държавата. Тя е, ще бъде организаторка сред сбрания и активен народ
на отмирането на държавата и нейните закони” (p.24). Политиката при
комунизма ще бъде пряк, неотчужден израз на народа, без посредничеството на институции, процедури, механизми, представителство. Говорейки
за комунизма,7
Бадиу реабилитира думата “демокрация”, като я обвързва
с мистично звучащи изрази: “Политика, иманентна на народа – като отворен процес на отмиране на държавата”, “… да бъдем истински демократи,
тоест хомогенни с историческия живот на народите…” (p.25).

Анализите на Бадиу оставят впечатлението, че народът е вътрешно
структуриран и самоорганизиран, способен да съществува въз основа на
собствения си вътрешен живот и традиции, а държавата е единствено инструмент на насилие и експлоатация, който трябва да бъде отстранен от
тялото на народа. Ако се опрем обаче на херменевтичната традиция например, можем да поставим под съмнение опозицията между вътрешния
живот на народа и чуждите за него държавни институции. За да познава
и управлява себе си, един народ трябва да трансцендира себе си, тоест
да премине от вътрешното във външното измерение, обективирайки се в
правна система, финансова система, културни институции, държавни институции (сред които е и политическото представителство) и т.н. А себеизразяването чрез обективиране неизбежно включва момент на загуба,
на отчуждаване, на отместване от себе си. Правната система или политическото представителство не са пряк израз на народа сам по себе си,
въпросът е, че без тях един народ не би могъл да конституира и удържи
себе си като трайна политическа и социална общност.

Тази перспектива е изразена много убедително в една статия: Това,
което прави от народа народ, на един от популярните съвременни френски философи от левия интелектуален спектър – Етиен Балибар. Следвайки Кант, Балибар определя народа като общност, способна да се самоорганизира, тоест да ограничава чрез принуда свободата си: “А името на тази
родова принуда е държавата” (Balibar, 1997, p.124). Безспорно е, че държавата е “външна” институция спрямо “вътрешния” живот на народа, както
и че има принудителни и репресивни функции, но също така безспорно
е, че без този “външен елемент”, гарантиращ възможността на правната
система например, не е възможно един народ да конституира себе си като
общност. Основният аргумент на Балибар е, че един народ не би могъл да
съществува единствено на основата на моралното съзнание на отделните
индивиди. Вътрешният елемент – моралното съзнание – и външният елемент – правото – взаимно се подкрепят и обуславят при формирането на
общността: съществуването на закона би било немислимо без нравствеността на индивидите (гласа на съвестта), но и нравствеността се нуждае
от подкрепата на една обективна и принудителна кодификация. Разглеждана от гледна точка на въпроса: “Какво прави народа народ?”, държавата не бива да се дефинира само чисто емпирично – чрез конкретните си
исторически форми и конкретните си (репресивни) функции – но също и
трансцендентално – като институционално условие, правещо възможно
съществуването на народа като общност. Остава, разбира се, принципният
въпрос как точно да бъде дефинирана държавата. Колкото до въпроса за
премахването или отмирането на държавата, той не произтича от факта на
репресивните функции на държавата, каквито тя безспорно и неизбежно
има, а се отнася до възможността на такава морална общност, която не се
нуждае от опората на външна институционална принуда или пък, в един
по-функционалистки план, такава степен на задоволяване на потребностите на хората, която прави ненужно съществуването на репресивен социален ред.

Ернесто Лакло – Популизъм: какво ли значи това?

Последното понятие за “народ”, на което бих искал да се спра, е въведено от Ернесто Лакло в статията му Популизъм: какво ли значи това?
(Laclau, 2005а) и е разгърнато по-задълбочено в съпътстващата я книга
Популисткият разум (Laclau, 2005b). Оригиналността на подхода на Лакло е в това, че той не извежда понятието “народ” през “демокрацията”, а
въз основа на понятието “популизъм”, на което той дава нова и амбициозна дефиниция. Лакло превръща “популизма” от политологично понятие,
използвано в оперативните политически анализи и журналистиката, във
философско понятие, изясняващо самата конституция на политическото.
Популизмът обичайно е определян – например от политолога Кас
Муде (Mudde, 2004) – като вид идеология, употребима от различни политически субекти, която противопоставя народа на елитите, представяйки ги като две хомогенни, противоположни в морален смисъл групи.

Британската политическа философка Маргарет Канован (Canovan, 1999)
предлага едно теоретически по-абстрактно и по-амбициозно определение
на популизма, превръщайки го в едно от двете конститутивни лица на демокрацията: ако “прагматичното” ? лице отпраща към демократичните
институции, които администрират всекидневния ход на живота, имайки
за задача да решават проблемите и конфликтите на интереси между гражданите, то “изкупителното” (redeptive) ? лице е свързано с отхвърлянето
на администрирането на живота и със стремежа към колективно действие
на народа, което да обнови социалния ред и институциите по такъв начин,
че да бъдат в съзвучие с желанията и идеалите на хората. Ернесто Лакло възприема едно сходно деление, но го проектира в по-широк мащаб,
превръщайки го в конститутивно деление на политическото въобще. Той
дефинира политическото чрез две взаимосвързани логики: от една страна,
диференциалната логика, отговаряща на институционалното администриране на живота в едно общество, в което деленията са между отделните
индивиди в зависимост от социалните им роли, статуси т.н.; от друга страна, популистката логика, отнасяща се до кризисните и конфликтни
моменти в обществото, когато институционалните деления между инди видите отпадат и биват заменени от базисното противопоставяне между
народа и властта (или елитите).

“Популистката логика” разкрива формалните практически условия,
при които се формира “народът”. В понятието на Лакло народът е десу станциализиран – той няма конкретно социално или етническо съдържание, не се идентифицира с никаква класа или прослойка. Градивните
единици на народа са не групите, а “социалните искания” на гражданите,
които в определени исторически ситуации, когато те не могат да бъдат
удовлетворени, започват да се обвързват чисто негативно – именно по силата на това, че не са удовлетворени – с други социални искания, които
в този момент също не могат да бъдат удовлетворени. Това натрупване и
взаимно обвързване на неизпълнени социални искания Лакло определя с
термина вериги на еквивалентност, означаващи акумулирането на енергия на протеста отвъд различията на конкретните искания. Възникването
на народа е именно процесът на натрупване на протестна енергия, която
постепенно се абстрахира от първоначалните социални искания, хомогенизира се чрез общи емблеми, например “Свобода, равенство, братство”,
отъждествява се с фигурата на водача и най-вече – конструира се, фокусирайки образа на врага. В тази връзка Лакло прави разграничение между демократичен субект (democratic subject) и народен субект (popular
subject): демократичният субект е субект на конкретни социални искания,
които могат да бъдат задоволени в рамките на демократичните институции; народният субект конституира себе си като субект в антагонизма си с
властта (елитите), когато конкретните искания вече не са от значение, под
въпрос са политическата система и социалният ред.

Какво всъщност ни предлага Лакло с понятието си за народ?8 Той ос-
вобождава народа от субстанциалност, но по този начин го деполитизира –
народът може да е ляв или десен, реакционно или прогресивно настроен,
важна в случая, както изглежда, е не идеологията, а енергията на народа.
Лакло освобождава народа и от историческа детерминираност (от философия на историята), но по този начин го откъсва от всякакво съзнателно и
планирано усилие по създаване на общност. Народът е от реда на чистите
събития: възниква за кратко при несигурни обстоятелства и след сблъсъка
си с властта се разпада или в посока на старата диференциална логика,
или в посоката на нова диференциална логика. Народният субект се конституира именно в този кратък исторически интервал на предела между
различни диференциални логики. Появата му бележи моментите на историческа криза, понякога и на историческа трансформация.

В заключение можем да се запитаме на какво се дължи засилената
употреба на понятието “народ” като критическа идея в съвременната политическа философия? Основната и очевидна причина е кризата на субекта на социалната промяна след залеза но пролетариата и протестните
движения от 70-те години на ХХ век. Народът, по думите на Ернесто Лакло, е “празно означаващо”, което не назовава, а по-скоро призовава бъдещата поява на такъв субект. Но понятието “народ” има и друго измерение,
което бихме разбрали, ако го поставим в светлината на ключовите понятия на Бадиу “събитие” и “разрив” и на използваното от Жижек понятие
“божие наказание”. В този концептуален контекст народът се явява като
пришествие, като “наказателно” събитие, чиято мисия е да въздаде справедливост. Тук се разкрива една определяща особеност на радикалната политическа философия, обединяваща Жижек и Бадиу с други сродни автори, сред които е и Лакло: тази философия не е водена от някаква утопия,
а от самия акт на “разрив”, на премахване на едно общество (капиталистическото) и на неговата политическа форма (демокрацията), което е желано
само по себе си, независимо какво точно ще бъде бъдното общество. За
разлика от Марксовия пролетариат, народът не е носител на нов проект
за света, а въплъщение на унищожителен гняв, който трябва да накаже
един несправедлив социален ред, като го разруши. Чисто исторически,
разглеждана като израз (и реакция) на определена историческа ситуация,
тази радикална политическа философия свидетелства за един двоен дефицит на креативност: за невъзможността на днешния политически модел да
отговори продуктивно на нарастващото в света социално недоволство, от
една страна; за неспособността на критическото въображение да надскочи
продуктивно зададените предели на либералната демокрация, от друга.

ЛИТЕРАТУРА

Тейлър, Ч. (2003) Демократичното изключване (и неговото преодоляване). В: Критика и хуманизъм, 2, с.137-157.

Жижек, С. 2011. Бракът между демокрацията и капитализма приключи. В: Труд, 14 октомври.

Agamben, G. (2002) Qu’est-ce qu’un peuple. In: Moyens sans fins. Paris: Rivages, pp.39-46.

Badiou, A. (2009a) L’embleme democratique. In: Agamben, J., Badiou, А., Bensaid, D., Brown, W. Nanacy, J.-L., Ranciere, J., Ross, K., Zizek, S. Democrtie dans quel etat? Paris: La
fabrique, pp. 15-25.

Badiou, A. (2009b) L’hypothese communiste. Paris: Lignes.

Вalibar, E. (1997) “Ce qui fait qu’un peuple est un peuple”. In: La crainte des masses. Paris:
Galilee, pp. 101-129.

Benjamin, W. (2000) Critique de la violence. In: Oeuvres I. Paris: Gallimard, pp. 210-243.

Brown, W. (2009) “Nous sommes tous democrates a present”. In: Agamben, J., Badiou, А., Bensaid, D., Brown, W. Nanacy, J.-L., Ranciere, J., Ross, K., Zizek, S. Democrtie dans quel etat? Paris: La fabrique, pp. 59-75.

Canovan, M. (1999) “Trust the People! Populism and the two faces of democracy”. In: Political
Studies, XLVII, pp. 2-16.

Judt, T. (2010) “Tony Judt: the last interview”. In: Prospect, 21.07, Issue 173.

Laclau, E. (2005a) “Populism: what’s in a name?”. In: Panizza, F. (еd.) Populism and the mirror of democracy. London: Verso, pp.32-49.

Laclau, E. (2005b) On populist reason. London: Verso.

Mudde, C. (2004) The populist zeitgeist. Достъпно на: http://politiki.bg/downloads/1482168992/popzeitgeist.pdf. [Посетена 29/01.2012]

Raynaud, Ph. (2006) L’extreme gauche plurielle, Paris: Cevipof/Autrement.

Zizek, S. (2009) “De la democratie a la violence divine”. In: Agamben, J., Badiou, А., Bensaid, D., Brown, W. Nanacy, J.-L., Ranciere, J., Ross, K., Zizek, S. Democrtie dans quel etat? Paris: La fabrique, pp.123-148.